Что же привнесли орфики в народную религию? Вера в бессмертие души и в запредельное блаженство не была чужда некоторым племенам, чтившим божество Диониса. Этот последний, под своим эллинским именем, был, задолго до орфической реформы, богом умирающим, погребенным в Дельфах, оплакиваемым над озером Лерны. И он же был на Парнассе и в Ѳивах божественным младенцем, каким мы встречаем его и на Нисейском лугу, в сонме нимф–мамок, спасающимся от неистового Ликурга на лоно морской богини, по рассказу Диомеда в VI песни Илиады, интерполированному едва ли впервые при Писистрате правщиками Гомерова эпоса. Древнейшие «выкликания» (άνάκλησις) не оставляют сомнения в том, что Дионис был отчетливо осознан, как бог возрождающийся или оживающий из мертвых. Растерзание человеческой жертвы, исполненной присутствием вселившегося в нее бога, и причащение богу через вкушение ее плоти — обряд, отразившийся в орфическом миѳе о гибели предвечного Зевсова сына от титанов, — древни, как оргиазм.

Титаны были приведены в связь с Дионисовыми страстями, по–видимому, в отдельных местных, чисто народных культах, например, в окрестностях Патр596. В Аркадии сближение Артемиды с Δέσποινα идет об руку с представлением о принадлежности этому кругу титанов и, в частности, воинственного (όπλισμένος) титана Анита как пестуна Деспойны (Paus. VIII, 37, 5, в описании окрестностей Мегалополя). Павсаний, говоря о «страстях», претерпенных Дионисом от титанов, как об орфическом догмате, отмечает, однако, что предание об Аните — аркадское (τά μέν δή ές τόν Άνυτον ύπό Αρκάδων λέγεται). Далее, он ссылается на Эсхилово свидетельство об Артемиде, как о дочери не Лато, а Деметры. Итак, в Аркадии древнейшая, до–аполлоновская, хтоническая Артемида была неким образом связана с титанами. Следовательно, в забытом пласте стародавнего миѳотворчества должен был связываться с ними и ее исконный мужской страстной коррелят, — что приводит нас к преданиям Ахаии. Титаны — свирепые оргиастические служители женского хтонического божества.

Аттический миѳ об Икарии являет аналогические черты, восходящие к древнему оргиастическому обряду и во всяком случае независимые от влияний орфизма. Версия миѳа, по которой Рея собирает части разорванного бога и оживляет его597, могла возникнуть позднее аттической реформы, когда внутренняя деятельность орфической общины сосредоточилась в Малой Азии на задачах чисто мистических и литургических; если же справедливо мнение о малоазийской колыбели орфизма, то во всяком случае ясно, что чужеземное представление о великой богине, собирающей и восстанавливающей живой состав расчлененного бога–сопрестольника (по типу Исиды и Осириса), было пересажено на эллинскую почву в формах, видоизмененных согласно наличности народного эллинского предания и приноровлено, в целях акклиматизации, к последнему; так что элемент оргиазма и титанизма представляется независимым от сознательного ѳеологического вымысла или умозрения. Прибавим, что миѳ о космическом герое или боге, чье растерзанное тело образует части вселенной, встречается в верованиях и легендах индийских (Пуруша–Человек), скандинавских (великан Имир), ассиро–вавилонских (богиня, разрезанная Белом пополам, так что разделенные половины тела образовали небо и землю), ирокезских (великан Шоканинок) и проч.; у других северо–американских племен объектом космического расчленения являются зооморфические тотемы — собака или бобер598.

Итак, орфики, сводя оргиастические обряды жертвенного растерзания к этиологическому прототипу священной легенды, особенно отметили и использовали предания о титанах. Далее, они придали Загрею–охотнику облик младенца и отожествили его с Дионисом, сыном Персефоны. Если Загрей — Дионис, он естественно приемлет образ младенца; но был ли узнан Дионис в личине ловчего Загрея раньше орфиков?

Внутренние основания и общие принципы орфического метода, несомненно консервативного по отношению к наличной данности обряда и миѳа, делают маловероятным оглашение догмата парадоксального и не обоснованного фактами или, по крайней мере, тяготениями уже существующего культа. И если певец Алкмэониды обращается к Земле и Загрею с призывом: «Гея–владычица! Ты, о, Загрей, из богов высочайший»599, это свидетельство не столько уверяет нас в древности возвеличения Загрея, сколько заставляет предположить некоторую распространенность выраженного рапсодом воззрения, ибо он обращался к широким кругам слушателей, а не к общине посвященных. Актэон, двойник Загрея, не был отожествлен с Дионисом какой–либо авторитетной для миѳотворчества инстанцией — оракулами или священной легендой жрецов и мистов; но его образ осложняется чертами дионисийского миѳа, он становится одним из тех дионисийских героев, которые наиболее ясно отражают лик Диониса, потому что, подобно безыменному Герою, изначала были разновидностями еще искомого божества.

Могущественный, как видно из Алкмэониды и упоминаний Эсхила, и несомненно оргиастический Загрей, подобно ѳракийскому Ликургу один из ликов пра-Диониса, моноѳеистически понятый (признак древнейшего оргиазма!) бог подземного царства, единый бог для своей общины подле единой богини, Земли, — являл в своем божестве все признаки, отличительные для мистического и хтонического Диониса, все черты довременной эпифании — не Вакха, родившегося в Ѳивах от Семелы, но первородного сына Зевсова, различествующего от отца лишь как ипостась рожденного им от подземной Персефоны.

Если постольку происхождение орфического миѳа представляется ясным, то позволительно спросить себя (ибо речь идет о сознательной и целесообразной деятельности религиозного союза, стремившегося стать органом догматического творчества): какую цель преследовали орфики, приводя в описанное сочетание и определенно выдвигая известные культы и предания? Какая тенденция сказалась в их попытке напечатлеть в общенародном сознании именно этот искусственно составленный из разнородных элементов миѳ, во многом противоречащий уже сложившемуся представлению о Дионисе ѳиванском? Из неожиданной области мы почерпаем ответ на так поставленный вопрос, и нам кажется, что этот ответ приводит к важным заключениям о существе орфизма.