Отличительной чертой эллинской религии, налагающей на нее отпечаток глубокого своеобразия, является изначальная и всеобщая проникнутость ее в обряде и миѳе началом паѳоса (πάθος). Паѳос, применительно к объектам культа, есть представление о страстном, как возбуждающем скорбь и сетование, состоянии существа боготворимого, применительно же к свершителям культа — отраженное и подражательное переживание того же состояния, энтусиастическое сочувствие ему в душевном опыте и в соответствующих внешних оказательствах и выявлениях испытываемого аффекта629. Боги эллинства были издавна человекоподобны — не только по внешнему обличию, но и по душевному складу и жизненной участи, что во времена догомеровские стирало грань между ними и богоподобными смертными и могло, при благоприятствующих тому обстоятельствах, делать их, наравне с «героями», предметом оплакивания. Из благороднейших чувств, связующих человека с его божеством, эллин знал не только благодарность и благоговение, но и плач над своим богом.

Говоря о патетическом начале в вышераскрытом смысле этого слова, как об отличительной черте эллинского богопочитания, мы не забываем ни классической страны плакальщиц и ритуального искусства плачей — Малой Азии, ни патетических обрядов Египта и Сирии. Мы имеем в виду национальные и как бы автохтонные корни эллинского паѳоса, каким он раскрывался в исконном почитании умерших и в основных представлениях о божестве еще в эпоху до малоазийской колонизации, — что позволяет нам рассматривать указанное явление как самобытно–эллинское. С другой стороны, мы имеем в виду его качественное различие от чужеземных страстных служений, его особенный внутренний характер в эллинстве: ибо у одних эллинов оно обусловило специфическое развитие героического культа и было первоисточником трагического строя в искусстве и мысли, по отношению же к богам — принципом того всецело и радикально проведенного антропоморфизма, который составляет неоспоримую особенность религии эллинской.

Ясным свидетельством, подтверждающим высказанное положение, служит правильно понятая «Илиада» Гомера, метко определяемая Аристотелем как поэма патетическая. Возникшая из παθος’а, каким был плач о героях630, посвященная изображению их страстной участи, сохраняющая отголоски стародавнего плачевного обряда (VI, 499 сл.; XXIV, 723–776; срв. Одис. XXIV, 60), она одновременно собирает религиозный опыт длинного ряда предшествующих поколений и посредствует между ним и формами позднейшего развития страстной идеи в культе и художественном творчестве, почему и оценивается впоследствии, в период трагический, как царица трагедии за века до возникновения собственно трагедии. И если Эсхил уподобляет свои создания крохам с пиршества Гомерова, он, очевидно, разумеет не одно богатство героических миѳов у Гомера, но и обработку их уже в духе трагическом. Впрочем, героический миѳ по природе своей никогда и не мог быть иным. Аристотелевы критерии трагедии — страх и сострадание — приложимы в точности ко всей эпопее в целом, особливо же к ее кульминационным точкам, какой является, например, XXII песнь — о гибели Гектора. Столько о значении Илиады в пределах героического πάθος’а; бросим взгляд на откристаллизовавшиеся в ней представления о природе богов.

Как известно, «Гомер и Гесиод, — по словам Геродота, — научили эллинов богам: они распределили между богами священные имена, принадлежащую каждому и закрепленную за каждым область владычества, и подобающий каждому вид почитания; они наглядно описали образ каждого божества». Из хаоса местных культов, в которых, вследствие различия обрядов, а потому и представлений об исконно тожественных объектах поклонения, особенно же вследствие непрерывно продолжающегося обрядового творчества божественных имен, изглаживались первоначальные черты даже древнейших и обще–эллинских божеств, — Гомерова школа должна была, прежде всего, собирать национальную веру. Темной демонологии масс искала она противопоставить ясную систему гармонически устроенного Олимпа. Она сводила к человеческой мере и форме смутные и часто ужасающие в своей жуткой неопределенности очертания призраков грандиозной и пугливой народной фантазии, эстетизировала и рационализировала народное верование. Будучи, исторически, эманацией нового феодального строя, она придала новой системе богов характер аристократический. Между семьей прекрасных, «бессмертных» и «вечноблаженных» олимпийцев и родом смертных утверждена была непереходимая пропасть. Все стремления школы, представляющей собой уже «век просвещения», — направленные к развитию морального чувства, к насаждению и упрочению идеи нравственного миропорядка, к освобождению человека от запугивающих его представлений слепого фатализма, — были сосредоточены на выработке возвышенного понятия о Зевсе, как «отце богов и людей», обеспечивающем высшую разумность темных решений Рока печатью своей согласной с ними «воли», она же является выражением его верховного промысла, его дальновидной благости. И тем не менее, в силу коренных основоположений народной религии, которая, при всей своей пластичности, была неизменна в своем существе, в своей природной органической субстанции, все эти попытки приблизить Зевса к идеалу божества абсолютного должны были останавливаться на полдороги. Патетический характер эллинских богов был неистребим.

В самом деле, олимпийское владычество не могло представляться ничем иным, как только моментом космогонического процесса, намеченного уже у Гомера, по которому Океан есть рождающее лоно божеств (θεών γένεσις). Итак, не извечен новый вседержитель; позади него зияют сумерки былых, низверженных богов. Будущее непроницаемо; возможны и роковые случайности: ведь только своевременная помошь Ѳетиды спасает Зевса от уз, которыми готовы были связать его Гера, Посейдон и Аѳина. Чтобы представить могущество Зевсово несокрушимым, Гомер принужден настаивать на несравненном превосходстве его силы над совокупной силой остальных небожителей: все они вместе не стянут Зевса вниз, схватившись за нижний конец золотой цепи, которую он свесит с неба, он же подымет их всех на цепи, и с ними землю и море, и обвязав верхний конец вокруг вершины Олимпа, оставит их качаться на ней в пространстве со всей землей и морем631. Возвеличивая Зевса, аэды, как видим, ограничивают мощь остальных богов; вознося его на высоту неприступную, приближают их к мере бытия более человекоподобного. Боги Гомера испытывают то, что в сакральной терминологии именуется πάθος’οм. Гера, прогневившая Зевса, повешена им на золотой цепи. Гефэст, сброшенный отцом с Олимпа, падает через день на Лемнос и с тех пор остается хромцом. Герой Диомед ранит в битве Афродиту и Арея. Таковы уступки Гомера народному верованию, которое знало о страстях бога огня — не Гефэста только, но и старейшего, Промеѳея, о страстях Солнца, об исконных страстях многострадальной матери Деметры, — которое, когда оно заговорило устами Гесиодовой школы, разоблачило патетическую природу всех божеств вообще632. Понятие божественного «бессмертия» в народном восприятии весьма относительно, и первое соприкосновение с обрядами оргиастических сонмов; распространение коих в Элладе приметно уже в эпоху Гомерову (Лин), служит импульсом к перенесению героического плача на лики божеств, что делает возможным почитание божественных могил, где божества, хотя бы временной смертью умершие, мыслятся погребенными. Но, со стороны Гомера признание отдельных и исключительных случаев божественного πάθος’а, повторяем, — только вынужденная уступка всенародному мнению: его тенденции — представить бессмертных олимпийцев безусловно иноприродными роду смертных, оградить их как бы некой эѳирно–огненной стеной от хаотических призраков народной демонологии, отмежевать непереступаемой чертой их область от сферы действия сил хтонических. Одному Гермию предоставлено быть посредником между олимпийскими обителями и царством подземным. Покровитель Гомеровой общины, Аполлон, является верховным принципом этого разделения. Торжествуют в свете «новые», или «юнейшие» (νεώτεροι), боги; «старшие» погребены в сумрак.

Так возник своеобразный обрядовой дуализм, на долгие века определяющий собой весь строй эллинской религии. Служения богам олимпийским и богам хтоническим (к последнему культу причислен и культ героический) строго разграничены по месту и времени; соединение элементов того и другого в общем молитвенном действии безусловно воспрещено; (срв. Ил. ХХIV, 91) установлено в культовой сфере как бы некое двоеславие. «Раздельно должны быть чтимы боги» (χωρίς γάρ ή τιμή θεών), говорит вестник в Эсхиловой трагедии «Агамемнон» (ст. 637): он разумеет запрет смешения молитвословий, возносимых небожителям, с таковыми же, обращенными к обитателям земных недр. Глашатай удачи и победы, он не осмеливается сквернить (μιαίνειν) день благословения (εϋφημον ήμαρ) дурной вестью: плач о погибших есть служение божествам мрака, «пэан Эриниям» (ст. 645). То, что принадлежит области сил подземных и душ предела загробного, есть нечто нечистое (μίασμα, μιαρόν) в обрядовом круге, посвященном Олимпу. Плачевный вопль Кассандры, зовущей Аполлона, — вовлечение Феба в ночной предел состояний патетических — представляется ужаснувшимся старцам хора той же трагедии преступным кощунством:

Опять заплачкой кличет богохульною

Того, кто отвращает лик от воплениц.

Описанная обрядовая схизма была чревата последствиями. Каковы были эти последние в круге мусических искусств, увидим ниже (§ 9). В религиозной психологии народа она послужила ближайшим поводом к исканию новой синтетической религиозной формы, которая в лице бога патетического по преимуществу, небожителя и героя вместе, равно могущественного на Олимпе и в обители мертвых, близкого людям и почти богочеловека, должна была стать соединительным звеном между противоположными господствами, от которых одинаково зависел и которых одинаково трепетал равно подчиненный обоим и равно обоим чуждый человек. Наконец, в обрядовой сфере та же схизма, отказав всему страстному и страстному в доступе к светлым служениям, постулировала то разрешение всякого паѳоса завершительным освобождением от него, которое еще в прадионисийскую эпоху, под именем «каѳарсиса» (κάθαρσις, καθαρμός)633, становится необходимым «очистительным» условием восстановления правильных отношений между участниками патетического священнодействия и вышними богами. Отсюда вырабатывается система «очищений» — каѳартика и телестика, ставящая себе ближайшей целью (очищения от пролитой крови представляются нам вторичным и производным образованием) — ввести гармонически паѳос в общую связь религиозной жизни, снимая присущую ему хтоническую «скверну» (μίασμα) перед лицом небесных богов.