Некоторый свет на историю дельфийского Аполлонова оракула проливает история оракула в Амфиклее, принадлежавшего Дионису. Описывая этот последний, Павсаний (X, 33, 9, 10) сообщает местное фокейское предание о змии, от которого город получил название Офитии. Властелин той страны, охраняя от вражеских козней младенца–сына, спрятал его в сосуд (άγγεΐον)117и укрыл в безопасном месте; волк угрожает дитяти, но змий, обвившись кольцами вокруг сосуда, его оберегает. Пришед однажды навестить дитя, отец видит на сосуде змия, поражает его копьем и убивает одним ударом зараз и змия, и младенца, — но, узнав от пастухов, что змий был верным стражем ребенка, сожигает на общем костре мертвого сына и его доброго пестуна. В Офитии, — продолжает Павсаний, — совершаются оргии Дионису, но кумира на виду нет, ни доступа в тайное святилище (άδυτον). Бог прорицает амфиклейцам и врачует недуги положенных в храме больных во время их сна, — провещателем же (πρόμαντις) служит жрец, одержимый богом и изрекающий им внушенное.

Волк легенды (коррелят дельфийского волка) играет по отношению к младенцу роль знакомого нам двойника–преследователя, Лика или Ликурга; культ хтонической змеи, пророчествующей из своего гроба, мы встречаем как по ту сторону Парнасса, в Ѳивах и других местах Бэотии, так и в Дельфах, где имя гробового змия — Пиѳон. Если в Дельфах оракулом Ночи и Змия овладевает Аполлон и его вторжение задерживает и осложняет естественное развитие прадионисийской формы в дионисийскую, то в Амфиклее мы наблюдаем непосредственное сочетание хтонического и экстатического культа с религией Диониса. Вероятно, что Дионис, обретший свой обще–эллинский лик и свое обще–эллинское имя, был лишь позднее соединен с этим исконным культом, когда же это соединение произошло, прадионисийский змий в Амфиклее отожествлен был с Дионисом. Схороненный в сосуде младенец есть погребенный Дионис, он же и змий: убивая змия, отец убивает ребенка; костер младенца — костер змия. Сокровенное святилище заключает в себе гроб змия и младенца вместе. Над гробом совершаются таинства Ночи и страдающего бога — младенца в его страстном лике, змия — в лике бога, живого в сени смертной. Смыкающим звеном между эпохой Ночи и Змия и эпохой нового Диониса служит возникновение миѳического представления о божественном младенце, разоблачение змия как новорожденного человекоподобного бога.

Амфиклейский оракул сосредоточивает в одном фокусе разрозненные указания, относящияся к дельфийскому, и не оставляет сомнения в правильности проводимого взгляда на религиозно–историческую эволюцию последнего от Пиѳона к Дионису, остановить которую Аполлоново начало было бессильно и в результате которой Аполлонов оракул по существу стал дионисийским оракулом. Рассмотрим аналогический случай дележа божественных братьев на почве другого древнего прорицалища. Аполлон пиѳийский Сотер (σωτήρ), или спаситель (έπίκλησις хтонического бога), в Амбракии118несомненно занял место первоначального Диониса, усвоив себе его черты, приняв его темный облик. Оттого слывет он родителем Меланея (черного), отца Дриопов; Меланей — основатель дионисийской Эреѳрии, стрелок сам и отец стрелка Эврита. И характер имен, и мотив охоты сближают этих героев с Дионисом–Загреем, диким охотником. Что прежде хтонического Аполлона чтился в Амбракии Дионис и притом в своем древнем мрачном аспекте, очевидно и из уцелевшего с той поры двойного культа Дионисовой сопрестольницы Артемиды, как Гегемоны и Агротеры; последнее имя прямо указывает на кровавые оргии и человеческие жертвы119. Пример Амбракии свидетельствует, между прочим, в пользу древности мистической ѳеокрасии двуединого дельфийского Диониса–Аполлона.

Нормальность эволюции прадионисийского оракула Земли в оракул Диониса подтверждается, наконец, и примером мегарского «прорицалища Ночи»120в непосредственном соседстве храма Диониса ночного (νυκτέλιος). Дельфийский оракул ничем не отличается, в принципе своей организации, от ѳракийских Дионисовых оракулов, славившихся еще в римскую эпоху: в них одинаково пророчествовали пиѳии, окруженные жрецами — «пророками», или «провозвестителями» (προφήται)121. Спрашивается, однако: была ли эта эволюция в самом начале прервана в Дельфах пришествием Аполлона, так что Дионису довелось впоследствии как бы сызнова завоевывать то, что естественно переходило к нему в наследственное владение от первопророчицы Геи, из чего следовало бы, что он является там пришельцем извне и притом позднейшим, нежели Аполлон, — или же в ходе этой эволюции Дионисовоnumenнастолько определилось еще до Аполлона, что последний мог утвердить свое господство только ценой частичного ему уподобления, чтобы, как толькоnumenнашло своеnomen,признать его автохтонным и правомощным своим предшественником и общником захваченной державы?

За Аполлоново старшинство высказывается с оговорками Эрвин Роде122. «Дионис был первым пророком в Дельфах, по схолиасту Пиндара123, — напоминает он и продолжает, — наследником Дионисова пророчествования признает Аполлона и Voigt124, но этот исследователь125отожествляет Диониса с Пиѳоном, что едва ли может быть оправдано. Я думаю, что по упразднении хтонического оракула, прорицавшего при посредстве сновидений, Аполлон заимствовал из дионисийской мантики неведомый ему дотоле способ дивинации в экстазе(furor divinus).Но кто возьмется дать ясный и доказательный ответ на вопрос о том, как именно, в результате многоразличных сдвигов и сочетаний сменявших одна другую сил, во всеми оспариваемом центре эллинской религии воспреобладал, наконец, сложный и многосоставный культ Аполлона?»126Hiller V. Gaertringen127, следуя Роде, находит, что, если Гея и Посейдон в Дельфах несомненно древнее Аполлона, то Дионис, напротив, моложе его, но столь могущественно было влияние нового пришельца, что произвело коренное изменение в Аполлоновой мантике: отменены были принесенные критскими «оргеонами» пиѳийского гимна гадания по жребиям и по шелесту священного лавра, и дионисийская пиѳия воссела на пророчественный треножник. Вместе с тем названный ученый отмечает древность связанных с ѳиадами празднеств, справляемых по старому календарю эпохи миѳической128.

Мы, с своей стороны, принимаем без колебаний второе решение выше поставленной дилеммы, не утверждая этим, однако, что Дионисово имя прозвучало в Дельфах раньше Аполлонова имени. Напротив, безыменность рождающегося в культе ѳиад бога и была условием Аполлонова воцарения в образе чаемого Диониса. Критские «оргеоны» со своим прадионисийским тотемом дельфина, жрецы–очистители и пророки–сновидцы, столкнулись в Дельфах с ѳиадами–пиѳиями, увенчанными вещим лавром, оргиастическими служительницами темной Геи и подземного змия, вызывательницами из могильных недр неведомого бога, младенца ли, или «жениха, нового солнца»129. Это соединение прадионисийского критского культа с религией мэнад дает впервые полный состав Дионисовой религии, — когда мэнады знают лик и имя родившегося младенца. Но Дионис еще не родился на их оргиях, когда пришли критские оргеоны, и потому чужой и юный бог должен был занять праздный престол и, занимая его, по возможности ответить ожиданиям его призвавших. Он делается Дафнефором, Дельфинием, пиѳийским прорицателем, приводящим furor divinus. Когда Дионис родится, он станет уже только Аполлоновым сопрестольником, каковым никогда бы стать не мог, если б издавна не был владыкой Дельфов, как пра-Дионис. Решающее значение в этом споре имеет, на наш взгляд, ответ на вопрос: искони ли прорицала пиѳия? Мы отвечаем: да, она и была изначала устами Земли (στόμα Γης). Критяне гимна были первыми жрецами, ставшими между нею и народом, истолкователями ее темных вещаний (ύποφήται), умирителями ее исступления и ограничителями ее влияния. Это ограничение было единственным существенным нововведением Аполлоновой эры. Ибо мэнады древнее Диониса, что очевидно ускользает от Роде, когда он говорит, что у Диониса заимствовал Аполлон экстатическое прорицание; между тем пиѳия, им порабощенная, была еще прадионисийской пиѳией.

Из умолчания о пиѳии в гексаметрах гимна к ливийскому Аполлону мы отнюдь не заключаем вместе с другими исследователями, что ее не было, но что тенденция составителей гимна побуждала их изображать события так, как будто бы ее не было. Гимн представляется нам памятником борьбы нового жреческого влияния с исконным укладом оргиастического культа, основанного на женском пророчествовании и почитании женского божества с его мужским прадионисийским коррелятом130. Пришлец Аполлон, по свидетельству гимна, вступая в свое новое владение, проходит между рядами треножников131не предполагается ли этим существование пиѳийского треножника? Дионисийским одушевлением охвачены крисейские жены и девы, подымающие при виде света от очага Аполлонова священный вопль (όλόλυξαν, ѵ. 445). Бог начинает пророчествовать «из лавра» (έκ δάφνης, ν. 396), в котором выше (§ 3) мы усмотрели исконное достояние менад. Он принимает культовое наименование Τελφούσιος или Τιλφώσσιος132—«в память о том, что струи постыдил Тельфусы священной» (ѵ 209): рассказ гимна о гневе Аполлона на речную нимфу бэотийской горы, по нашему мнению, не что иное, как миѳологическое воспоминание о сопротивлении и насильственном подчинении новому закону местных прадионисийских мэнад. Миѳическая проекция таковых (как будет показано ниже) — Эринии: нам понятны отсюда и вражда «старших богинь» к Аполлону вообще, та давняя обида на «юного всадника, растоптавшего стариц», которой не могут забыть ему Эсхиловы Эвмениды, — и, применительно к данному частному случаю, наличность в их сонме эринии Τιλφώσσα133.

Аполлоново господство не вносит в приемы дивинации ничего нового. Инкубация была употребительна во ѳракийских прорицалищах Диониса134и, хотя вообще согласуется с духом критского ведовства (ведь «оргеоны» гимна были соотечественниками Эпименида), но, по Эврипиду, Аполлон сам же отменяет ее, как остаток владычества Геи135. Что касается «жребиев», этот не определительный для Дельфов и в них не укоренившийся способ гадания скорее предполагает участие вещих женщин, нежели его исключает. Жребии олицетворены в трех до–аполлоновских парнасских крылатых сестрах Ѳриях (Τρΐαι), «учительницах гадания» (μάντεις διδάσκαλοι) и «пестуньях Аполлона», причем образ пестуний очевидно заимствован у дионисийского миѳа, восходящего, в свою очередь, к обряду мэнад. И стих — «жребии мечущих много, но мало гадателей верных» — недаром сложен, по преданию, пиѳией; впрочем, это только переделка знаменитого изречения: «много тирсы носящих, но истинных вакхов не много»136. Так, мы не находим ни одного довода, который бы мог поколебать в нас уверенность в первобытной древности женского оргиазма как исконной колыбели дельфийской религии.