Следуя выше (§ 1–3) описанному методу, мы искали раскрыть в исторически осложненном явлении его простейшие черты, критически выделить его стержень, восходя от позднейшего типа к формам первичным, различимым сквозь преломляющую среду времен лишь в общих, но зато крупных очертаниях. Центр тяжести перенесли мы на внутреннюю логику развития оргиастических культов, проносящих нетронутыми свои первобытные особенности через все культурно–исторические перемены и в некотором смысле непроницаемых для культуры даже в среде наибольшей культурной осложненности. Этим мы желали достичь известной независимости в освещении и оценке изучемого предмета от гипотез о происхождении. Откуда бы ни пришла религия Диониса, — если необходимо признать ее пришлой, — мы видим, что на эллинскую почву она была пересажена со своими глубочайшими корнями, что нет ни одной примитивной черты, характерной для древнейшего круга однородных явлений, которая бы не оставила своего обрядового и миѳологического напечатления в эллинстве.

Эта точка зрения предрасполагает нас «заимствование» в абсолютном значении слова отрицать. Мы знаем образ распространения новых религий в эпохи более поздние, — например, христианства и маздеизма в римской империи: ничего ему подобного нельзя предположить по отношению к религии Диониса. Думать о прозелитстве было бы, конечно, анахронизмом. Невозможно представить себе и рассеянной отдельными общинами секты, мистических братств, подобных ѳиасам эпохи эллинистических мистерий или тем союзам поклонников Миѳры, которые возникали повсюду, куда заносили новую веру, вследствие частого передвижения легионов с одной окраины империи на другую, римские легионарии879. Дионисийство еще творится в самом эллинском мире с тем разнообразием местных отличий, которое указывает на процесс органический. Оно существует как прадионисийство раньше, чем эллины осознали его особое существование и ознаменовали его именем бога, дотоле безыменного, представление о котором колеблется и различно сочетается то с культом героев, то с локально видоизмененной концепцией верховного божества. Исследование вскрывает стадию оргиастического аморфизма и оргиастической жертвы, не совпадающей ни с типом έναγίζειν, ни с типом θύειν. Склонение к первому отмечает понижение энергии оргиастического боготворчества; но преобладает стремление возвысить обряд до первого типа, героя–демона до бога. Лик того, чьи страсти энтусиастически переживаются и мистически осуществляются в жертвенном служении оргий, становится обобщенным и космическим: герой — уже бог 'Ήρως, и еще долгое время по обретении Дионисова имени поют элейские жены: «Приди, герой Дионис!».

Два основные познания открылись нам на пути нашего исследования:

1) Дионисова религия представляется объединением двух типов культа: а) материкового, или горного, — наиболее близкого к ѳракийским формам оргиазма, — и б) островного, или морского, — обнаруживающего коренное сродство с религиями Крита и Малой Азии.

2) Дионисова религия в этих двух своих типах существовала еще до провозглашения имени Дионисова и в эту раннюю свою эпоху может быть названа прадионисийской; чем, однако, отнюдь не утверждается ее формальное единство, какового вовсе не было, ибо состояла она из разрозненных культов, но по существу означается одноприродность таковых, исторически сказавшаяся в их взаимном притяжении и позднее приведшая их, хотя и не сполна, к объединению.

Опираясь на эти основные факты, можно признать весьма вероятным, что уже древнейшие «ахейские» пришельцы в Элладу вместе с другими элементами найденной ими на новой родине до–эллинской культуры частично усвоили себе, особенно при заселении Архипелага, оргиастические обряды и представления хеттской и критской религии, коими эта культура была пронизана, вследствие чего должны были возникнуть в самом эллинстве соответствующие родовые культы. Усвоение мыслится нами как подражательное воспроизведение иноплеменных обрядовых действий, а стимул к нему — как общее «заражение» состояниями энтусиазма. Чужой оргиастический обряд был одновременно и внушением первоначальных представлений, ему сопутствующих, — представлений, которые, как было показано (§ 3), неотделимы от него, как непосредственно выражаемый им прамиѳ. Так узнавали эллины о боге рождающемся и умирающем при вечно пребывающей богине, чьим супругом становится он на краткий срок, — о боге, чей образ повторяется в мужской жертве, богине угодной, — о присутствии бога, изображаемого с двойным топором, в жертве, падающей под ударом двойного топора, и о присутствии богини в ее исступленных служительницах, обвитых змеями (как на критских изображениях), — о памятном и арийцам (как показал Bergaigne880) соответствии или совпадении того, что творится у людей, с жизнью богов, которая оказывалась кульминирующей в оргиазме брачного союза и страстной смерти. Представления смутные, но достаточные, чтобы послужить закваской самобытного оргийно–религиозного творчества! Предание о приходе в Аргос заморских женщин, безумствующих, пляшущих и воинствующих, и о битве с ними эллинов (гл. VII, § 3), как и предание об обезглавлении Диониса, пришедшего с моря к Лерне, Персеем, — сохранили, мнится нам, память о таких соприкосновениях эллинства с безумствующими сонмами, вызванных порой их нашествием или вселением881. Тут проявлялись вместе и сила заражения, и решимость сопротивления, как живописует эти встречи поэт «Вакханок», указывающий на Малую Азию как на корень заразы дионисийского безумия. Ѳракия для Эврипида только посредствующая, передаточная среда; но несомненно, что материковый культ Диониса был существенно обусловлен самобытными влияниями Ѳракии, чьи неистовые служения внушали представление о вечном возврате на землю умирающего сопрестольника дикой богини, Великого Ловца при Великой Ловчей, и о возврате с ним его верных и готовых к энтусиастическому самопожертвованию поклонников. Во Ѳракии узнается родина горных мэнад, ѳиад Парнасса, как в островной области — родина мэнад «морских» (άλίων γυναικών Аргоса).

Итак, первые ростки дионисйства возникают в спорадически разбросанных древне–эллинских родах и кланах, воспринявших однородные импульсы племен Малой Азии, Крита и Ѳракии, на почве широко распространенной до–эллинской религии мужеженского двуединобожия, в которой господствующим божеством почитается единая пребывающая богиня, а мужской коррелят ее мыслится периодически оживающим и гибнущим. Главные обрядовые признаки этой религии как оргиастической, — мужеубийственная жертва (со включением жертвенного убиения младенцев мужского пола и омофагии) и женское предводительствование оргиями. Воспоминания об этой религии еще сквозят, помимо всего, что непосредственно сочетается с древнейшими культами Артемиды и Диониса, — в круге представлений и преданий, связанных с почитанием Матери–Земли, Ночи, Эриний, в некоторых особых местных культах, каков лемносский культ Великой Богини, и миѳологемах, какова Орестея. Торжество идеи мужского верховного и пребывающего божества отражается на оргиастических богопочитаниях ранней поры, как затемнение и понижение первоначального представления о временно оживающем боге при бессмертной богине. Его почитание дробится на бессвязное множество мелких культов, — или обращенных к местным героям и демонам, или вовсе не знающих своего объекта, каков культ безыменного Героя. Начинается медленный возвратный процесс отвлечения космической идеи бога страдающего из его жертвенных героических ипостасей.

В некоторых областях первоначальная оргиастическая религия проявляет большую живучесть и силу сопротивления, откуда развиваются своеобразные культовые формы. Так, в оргиастической Ѳракии, не знающей Зевса, бог умирающий и вместе убийственный, бог смерти в пассивном и активном смысле понятия, коему свойственно раздвоение на лики преследуемого и преследователя, остается единым богом при единой богине, Артемиде эллинов, или лишь поверхностно дифференцируется в двух взаимно восполняющих и сменяющих один другого богов, которых эллины наименовали Дионисом и Ареем. У фригийцев Зевс отожествлен с древним страдающим богом и является не пребывающим неизменно, а попеременно возникающим и исчезающим. В культовой области малоазийской (хеттской) Великой Матери, Реи эллинов, и в зависящих от нее культах, лемносском — Великой Богини,Bendis,и кипрском — Афродиты с ее сопрестольником, Адонисом, — оргиастическое женское единобожие с его подчиненным и жертвенным мужским коррелятом остается почти нетронутым. На Крите элементы первоначальной религии приведены в своеобразное сочетание с религией некоего Зевса–быка; мужское божество утверждено в полноте верховного религиозного принципа, и в то же время представления о рождении и смерти Зевса сближают его с богом Малой Азии.

Религиозное влияние Крита, памятное Гомеру и не прекращавшееся до VI века, — влияние, так знаменательно выдвинутое в гомерическом гимне Аполлону Пиѳийскому, — глубоко изменяет во многих местных культах эллинское богопочитание, придавая Зевсу черты Идейского бога, Зевса Диктейского, который, в своем оргиастическом и хтоническом облике является как бы пра-Дионисом. Периодичность рождения и смерти бога–быка, правда, давно забыта на Крите, и подражательные действа — μιμήσεις — окончательно закрепили воззрение на эти моменты в божестве Зевсовом как на однажды происшедшее священное и таинственное событие, но они были неистребимы и, по–видимому, рано натолкнули Крит на поиски сыновней оргиастической ипостаси Зевса. Во всяком случае, критское оргиастическое почитание Диониса–Человекорастерзателя, своеобразно окрасившее островной круг дионисийства, извлечено из исконного представления о местном Зевсе, но уже по обретении Дионисова имени у эллинов. В эпоху же прадионисийскую именно критское влияние, как нам кажется, дало эллинству первый импульс — разрешить противоречие, открывшееся в идее Зевса между гомеровским представлением о нем и образом бога рождающегося и умирающего, путем перенесения оргиастического миѳа о младенце, преследуемом и скрываемом в пещере, на нового бога, Зевсова сына. В раннем воздействии Крита на Делос и Дельфы мы видим неудавшуюся в целом попытку дать эллинам этого бога–сына в лице Аполлона, вследствие чего ему и приписаны в эту эпоху многие пра–дионисийские черты. Импульс мог быть дан Критом, но обретение сыновнего лика и имени все же, и в полной мере, плод эллинского религиозного творчества, и оно впервые творит религию Диониса в собственном смысле.

Страдающего бога как сыновней ипостаси небесного отца мы не встречаем в до–эллинских культах, которым скорее свойственно представление о сыне богини или младенце ею взлелеянном, каков, например, Адонис, скрываемый Афродитой в ковчеге882; образ отчего сына, спасителя, намечен разве лишь в далеком круге ассировавилонских верований. Для эллинов характеристика бога страдающего, как ипостаси сыновней, была естественным выводом из культа героев, возрастившего идеал не олимпийского бога–сына, как Аполлон, а героя, сына Зевсова, каков человек–страстотерпец Геракл, этот во многих отношениях двойник и соперник Диониса. Когда героический абстракт страстных оргий принял, в силу прививки религиозных представлений Ѳракии, Крита, и Малой Азии, облик бога, он стал у эллинов вторым лицом и нисхождением Зевса, излившейся из его лона живой влагой, богочеловеческим его воплощением на земле и отсветом в мире подземном. Недаром в Ѳивах справлялся праздник рождества Дионисова, — рождения в мир того, кто выношен был на земле земной матерью и в небе — самим отцом: сын божий родился у эллинов.

В целях удобнейшего обозрения, представляем определяющие выводы всего исследования в нижеследующем ряде положений:

 I.

Обретению имени Диониса и всенародному признанию его божества предшествовала в так называемой «подгомеровской» Греции эпоха не объединенных общим именем бога прадионисийских оргиастических культов, развивавших порознь отдельные элементы позднейшей Дионисовой религии.

 II.

В синтетической характеристике сколь дионисийского, столь же и прадионисийского оргиазма надлежит отметить как более или менее определенно и полно выраженную тенденцию религиозной мысли, три черты:

1) отожествление оргиастической жертвы, первоначально человеческой, с божеством, коему она приносится, или с коррелятом этого божества;

2) отожествление участников оргий, поскольку они испытывают состояние энтусиазма, или богоодержимости (βάκχοι), с самим божеством;

3) двойственное представление о божестве: а) как о владыке верхней и нижней, или подземной, сферы вместе; б) как о жреце и, в частности, жертворастерзателе (омофагия) с одной стороны, жертвоприносимом, «страсти» претерпевающем и умирающем с другой.

Это двоение объясняется тем, что божество одновременно мыслится как принцип жизни и смерти, и, в качестве последнего, как принцип жизни и смерти в активном и пассивном ее значении, — т. е. как божество вместе и умерщвляющее, и умирающее.

 III.

Прадионисийские культы представляют собой два типа:

1) тип культов безыменного пра-Диониса, служащий непосредственно началом Дионисовой религии;

2) тип культов иноименного пра-Диониса.

Второй тип, или род, может быть подразделен на два вида:

а) культов, заимствующих имя бога у общераспространенных богопочитаний, — что влечет за собой полную или частичную утрату их самостоятельности;

б) культов, почерпающих искомое имя из собственного содержания путем предпочтительного освящения одного из обрядовых призываний (έπικλήσεις) бога, знаменующих проявления его действенной силы.

К этому виду (б) относится культ Великого Ловчего, Загрея, и значительная часть позднейших героических ипостасей Диониса, как Аристэй, Мелитей, Макарей, Ойней, более древних по происхождению, нежели сам Дионис.

 IV.

В первом виде (а) второго типа прадионисийскоеnumenпринимает чуждоеnomen,ища слияния с тем или другим из общенародных божеств. Отсюда возникает ряд своеобразных религиозных образований, каковы:

a) малоазийские оргиастические Зевсы с атрибутом двойной секиры, наследием хеттских религий;

b) островные змеевидные или погребенные Зевсы, чествуемые обрядом буфоний, с их предком — Идейским или Диктейским Зевсом Крита, восходящие к минойской религии критского бога двойной секиры;

c) Зевс — похититель Ганимеда, по корням своим также критский, и героическая ипостась соприродного, но не критского, а малоазийского божества — Тантал, первоначально бог горы Сипила;

d) Зевс–Мейлихий, происхождения, по–видимому, семитического, и его корреляты — Зевс Маймакт, Зевс Филий и др.;

e) Ликейский Зевс в Аркадии;

f) орхоменский Зевс Лафистий, являющий, как и Зевс Ликейский, черты родственного сходства с ѳракийским пра-Дионисом — Ликургом;

g) Арей, ѳракийский пра-Дионис, принятый эллинами в их сонм богов ранее Диониса и, при сохранении полной самостоятельности культового круга, оставшийся с ним навсегда в отношениях естественной частичной ѳеокрасии.

Некоторые из этих культов были впоследствии удвоены культом соответствующего Диониса, что изобличает их прадионисийскую сущность. Таковы Зевс и Зевс–Вакх поздней пергамской надписи и стародавние Зевс–бык и Дионис–бык на Крите, Зевс и Дионис Мейлихии, Зевс и Дионис Лафистии, Арей и Дионис Эниалии; сюда же относятся Зевс–Аристэй, Зевс–Герой, Зевс–Сабазий и др.

 V.

Иноименные прадионисийские культы, отражая в миѳе и обряде пору человеческих и, в частности, детских жертвоприношений, вносят в состав Дионисовой религии необходимый ей (см. тезис II) элемент оргиастического Дионисова двойника–преследователя. С другой стороны, плачевный культ прадионисийских страстотерцев: а) младенцев и отроков (Лин и ряд других), б) юношей (как Пенѳей и, по–видимому, уже Ахилл; как Дафнид, Адонис, Анѳий, Ампел, Іакинѳ и другие юные герои–демоны растительности), в) праведных и кротких мужей (как Рес, Паламед, Протесилай, Амфиарай, — обогащает существенными чертами синтетический Дионисов облик и создает ряд героических ипостасей Диониса, отмеченных неизменной печатью «страстей» (πάθος). В раннем культе прадионисийского Геракла мы видим неудавшуюся попытку создания дионисоподобной страстнбй религии, почему Геракл и приводится впоследствии в теснейшую связь с Дионисом.

 VI.

Первый тип — тип культов безыменного пра-Диониса, — восходящий к эпохе почитания пустых тронов, или престолов, невидимо присутствующего божества, — наблюдается, прежде всего, в поклонении безыменному Герою, широко распространенном во Ѳракии и Ѳессалии, рассеянном по Элладе и Великой Греции, оставившем следы в позднем Риме883и пережившем, по–видимому, греко–римское язычество. Поскольку разновидности этого культа выходят из своей замкнутой местной обособленности, они или вовлекаются в сферу притяжения соседних могущественных божеств, или растворяются в религии Диониса. Герой дифференцируется в Героя–Конника и Героя–Охотника, причем эта характеристика закрепляется установлением соответствующих культовых имен, что уже выводит Героя из круга безыменных пра-Дионисов. Отсюда возникает ряд прадионисийских ликов, которые образуют или аспекты Диониса–Аида, каков, например, Загрей, или его же героические ипостаси, каковы, например, конники Адраст, Меланипп, Кианипп, Ипполит (сюда же относится прадионисийский Диомед), охотники — Актэон и Орест.

 VII.

Безыменный прадионисийский культ огромной энергии мы находим в женском оргиазме, имевшем объектом своего служения женское божество Земли и Ночи вместе с еще не выявленным мужским коррелятом темной богини в лице периодически рождающегося и умирающего, вызываемого из недр земных и жертвоприносимого бога, мыслимого преимущественно в образе змия–супруга и только позднее, по–видимому, — змеи и младенца. Мэнадам Диониса предшествовали мэнады пра–дионисийские, проекцию коих в миѳе составляют Эринии. Средоточием мэнад были в материковой Элладе горы Киѳерон и Парнасс.

В островном круге и в круге малоазийском мы встречаемся с тем же явлением женского прадионисийского оргиазма, связанного с культом пребывающей Великой Богини и умирающего бога. Но преимущественное значение в развитии Дионисовой религии принадлежит мэнадам материкового, горного, плющевого культа. На триетерических оргиях парнасских ѳиад, будивших Ликнита, впервые раздается вскоре заслышанная в Ѳивах весть, что родился на земле Дионис.

 VIII.

Древнейшая эпоха Дельфийского оракула, судьбы которого имели определительное значение для всего развития эллинской религии и эллинской культуры вообще, характеризуется господством в Дельфах женского оргиазма. До прихода Аполлона прорицалище, как позднее оракул в Мегаре, было культовым центром Земли и Ночи. Пиѳон, аналогию которому находим в амфиклейском вещем змии, — мужской коррелят ночной богини. Аполлон, овладевший Дельфами раньше обретения имени и лика Дионисова, принимает там черты дионисийские; он мыслится временным обитателем подземного царства и усваивает дар энтусиастического прорицания. По обретении Дионисова имени он принужден делиться властью со своим изначальным, хотя и юнейшим, сопрестольником; но весьма многое из исконного Дионисова достояния остается за ним навсегда. Религия Аполлона по существу эклектическая, и ее содержание в значительной мере составилось из перенесения на Аполлона атрибутов и особенностей становящегося Диониса в эпоху прадионисийскую. Критское влияние на образование культов Делоса и Дельфов обнаруживает стремление представить Аполлона осуществлением еще не воплощенного дионисийского идеала.

 IX.

Историческое старшинство и преобладание женского начала в эпоху прадионисийскую имеет последствиями:

1) непременное приписание Дионису некоей земной по своей стихии матери, в лице ли Семелы (Земли), или прадионисийской Ио (богини хтонической более, нежели лунной), — или оргиастической Деметры (Земли и Матери), или, наконец, подземной Персефоны, — несмотря на противоборствующее стремление рассматривать его исключительно как эманацию Зевса, как небесную влагу жизни, текущую в Нису (дионисийский рай) из лона Зевса–Одождителя, вследствие чего бог объявляется, — такова согласительная формула, — дважды выношенным, матерью и отцом, или «двуматерним» и «дважды рожденным»;

2) непременное сопрестольничество с Дионисом женского божества, преимущественно соприродной ему Артемиды, место которой, однако, особенно по соединении ее с Аполлоном как сестры, в зависимости от условий места и эпохи, занимается и другими богинями, как–то: Великой Матерью в Малой Азии, Великой Богиней на Лемносе и во Флии аттическом, критской Ариадной, кипрской Афродитой, Исидой, Герой и, наконец, под воздействием орфиков в Аѳинах, Палладой Аѳиной.

Во многих местных культах, особенно Артемиды, указанное соотношение, при сохранении принципа сопрестольничества, типически облекается в обрядовые формы издревле данного оргиастического антагонизма полов. Религия Диониса во всех этих многообразных проявлениях утверждает свою основную идею–форму как религия диады.

 X.

Особенности культовой символики позволяют различить два типа Дионисова богопочитания, которые мы, имея в виду сферы их первоначального распространения, схематически означаем как: 1) материковый, горный, и 2) островной, морской. Взаимодействие обоих типов, уже в раннюю эпоху скрещивающихся путем миграций, приводят к их слиянию, коим завершается процесс образования Дионисовой религии. Отмечая черты наиболее характерные для каждого и, если не исключительно ему одному свойственные, то во всяком случае в его круге исконные, в другом же не первоначальные, приходим к следующему противопоставлению отличительных символов и обрядовых форм того и другого типа:

Материковый культ.

Бог — змий и младенец.

Тирс и светоч. Плющ.

Молодой олень, козел, собака, лисица

Παννυχίδες, λαμπτήρια

Растерзание, как Ιερός γάμος.

Λίκνον;cista mystica;змея, фаллос.

Дионис — горный ловчий.

Дикие заросли.

Пиѳийство, Музы.

Фаллофории виноградарей.

Островной культ.

Бог–бык.

Двойной топор. Виноград.

Дельфин, лев, пантера, рыба.

Диѳирамб

Обезглавление, как фаллический культ; культ головы; πρόσωπα

Ковчег на водах; расцветающее из него древо жизни.

Дионис морской, плавающий или ходящий по водам, рыбарь.

Древа плодовитые, παράδεισος Διονύσου.

Хариты, Оры, нимфы изобилия.

Действа в личинах, переодевание мужчин в женские одежды.

То, что есть между обоими типами общего (как оргии и странствия мэнад, концепция оргиастической жертвы, раздвоение Диониса, омофагия и т. д.), указывает на одноприродность прадионисийства, различия же — на двойной исток его из религий вне–эллинских: прототип материкового культа — оргиазм ѳракийский, прототип островного — оргиазм критский и малоазийский, при частичном влиянии Египта.

 XI.

Древнейший буколический культ есть оргиастический, критского происхождения, культ пра–Диониса–быка. Анализ аѳинских государственных обрядов, каково бракосочетание жены архонта–царя с Дионисом, и аттических родовыхsacraпозволяет восстановить историю объединения первоначального буколического культа с оргиазмом горных мэнад (аттических ѳиад), что впервые дает полный состав Дионисовой религии в Аттике. Этот облекаемый, как обычно бывает, в символику бракосочетания синкретизм двух самобытных культов884, — материкового, уже дионисийского, и прадионисийского островного, — определяемых тотемами змеи и тирса, увитого плющом или хвойной зеленью, с одной стороны, быка, двойной секиры и винограда — с другой, типически встречается и в других местах, прежде же всего там, где мы находим буколические «брачные чертоги» (θάλαμοι). Так как брачным чертогом по преимуществу является чертог Семелы, который оказывается «буколием», т. е. святилищем ѳиванских буколов, должно думать, что само провозглашение рождества Дионисова в Ѳивах, равносильное основанию Дионисовой религии, было результатом соединения обоих вышеуказанных культов.

 XII.

Орфическое вероучение, эклектическое по отношению к народным культам, которые становятся в его круге предметом ранней метафизической рефлексии и миѳотворческой переработки, и синкретическое по восприятию определительных для него религиозных понятий из египетского культа Осириса, — вероучение, основанное на отожествлении прадионисийского Загрея с Дионисом и на идеях жертвенного расчленения (σπαραγμός, διασπασμός, διαμελισμός) и воссоединения (σύστασις), вызывания из мертвых (άνάκλησις) и пакирождения (παλιγγενεσία), — подчиняет себе при Писистрате государственную обрядовую жизнь Аѳин и еще ранее могущественно влияет на образование Дионисовой религии; не учитывая этого влияния, нельзя понять развития культов буколического, элевсинского и дельфийского.

 XIII.

Исконно–эллинскими элементами прадионисийства представляются:

1) самопроизвольный сельский оргиазм, общий большинству земледельческих племен на культурной ступени первобытной магии и послуживший в отдельных местностях благоприятной почвой для усвоения народными массами более сложных оргиастических культов иноземного происхождения;

2) героический культ с его поминальными плачами на заповедных курганах и урочищах и подражательными действами, воспроизводящими страсти героев, причем эти энтусиастические обряды связываются в народном представлении с магическими целями оргиазма аграрного;

3) взрощенное упомянутыми плачами патетическое отношение к религии вообще и представление о подверженности богов страстям и смерти, откуда вытекает неудовлетворенность аристократической концепцией гомеровского Олимпа и искание религиозного синтеза понятий бога и героя в образе сына божия, умирающего, как герой, и воскресающего, как бог;

4) древне–арийское представление об одождяющей землю, живой, бессмертной влаге, перенесенное с верховного божества на бога–сына;

5) древне–арийское верование в исход душ из подземного царства в навьи дни885весеннего праздника первых цветов и в такую зависимость от них земного чадородия, которая приближается к идее палингенесии;

6) провозглашение рождества Дионисова на земле.

Остальные элементы прадионисийства постепенно усваиваются эллинством, с первых времен заселения Эллады, путем подражательного воспроизведения чужих обрядов и энтусиастического заражения, культурной ассимиляции и родовых миграций, из религий хеттской, критской и ѳракийской, равно основанных на почитании единой пребывающей богини и ее мужского коррелята, умирающего и воскресающего.

 XIV.

Организация религии, предпринятая в эпоху первых аэдов под знаком Аполлона в духе аристократическом, приводит к обрядовому дуализму культов олимпийских с одной стороны, ночных, или подземных, с другой, обостренному до запрета всякого совмещения, смешения или только сближения относящихся к той и другой сфере религиозных действий. Отсюда возникает понятие «каѳарсиса», т. е. очистительного таинства, коим снимается перед лицом небожителей и живущих в свете солнечном смертных «скверна» (μίασμα) общения с подземным царством, будь то пролитие человеческой крови, или только прикосновение к умершему, или же, наконец, участие в хтонических культах и одержание божеством недр земных; не очистившийся подлежит власти Аида и, если не одинаковой по фактическим последствиям, то принципиально равной для всех религиозной опале среди живых.

«Каѳарсис» в применении к исконным энтусиастическим поминовениям героических страстей становится обязательным коррелятом «паѳоса» (πάθος). Народная антропопатическая вера, в своей оппозиции культам Олимпа ищущая примирительного звена в образе бога–героя, равно принадлежащего обеим культовым сферам, тем ревностнее проникается этими исканиями, чем острее испытывает нужду в самодовлеющем каѳартическом разрешении патетических состояний. Только религия Диониса делает страстные хтонические культы автономными, поскольку бог, небесный и подземный вместе, является одновременно и вдохновителем паѳоса, и его разрешителем.

Она выступает перед эллинством поистине как новая религия, а не новый частный культ, и именно — как религия очистительных общих действий (όργια) и таинств (τελεταί), предваряя тем позднейшие мистерии и впредь их обосновывая. Новым заветом в эллинстве можно ее назвать, потому что она впервые устанавливает между человеком и божеством единящую обоих связь, переживаемую во внутреннем религиозном опыте энтусиастических очищений. Неудивительно, что религия мистическая дает импульс раннему развитию «ѳеологии» и что последняя, в формах орфизма, оставаясь только надстройкой над обрядовой жизнью, тем не менее сохраняет живое общение с религией всенародной, имеет силу преобразовательного на нее воздействия и признаваемый широкими кругами авторитет учительства.

 XV.

Последствием обрядового дуализма было исключение из сферы мусических искусств, подчиненной Аполлону, форм оргиастических и ѳренетических. С утверждением Дионисовой религии они входят в ее диѳирамбический круг, что открывает им пути мусического развития. В этом смысле диѳирамб является необходимой предпосылкой трагедии.

Древнейшие плачевные действа, в эпоху так называемого «синкретического» искусства, были подражательным воспроизведением героических страстей, ставших в гомеровской общине предметом эпического изображения в тоне аполлонийски–гесихастическом и вне связи с культом героев. Эти энтусиастические действа, сочетаясь с представлениями и обрядами сельского оргиазма, сохранялись долгие века в местных обычаях и исполнялись сельчанами в козьих шкурах, преображенными религиозной фантазией, — поскольку τράγη делается ритуальной (τραγηφόροι), — в хтонических демонов; таковы пелопоннесские козлы (τράγοι), давшие имя «трагическому строю» (τραγικός τρόπος). Дионис, принявший Сатиров в сопутствующий ему сонм, признается, в качестве чиноначальника героических страстей, несмотря на протесты культового партикуляризма, главным и всеобщим объектом трагических хоровых служений, которые становятся разновидностью диѳирамба и возводятся Арионом на степень художества. Эти достижения усваивает Аттика, не успевшая самостоятельно развить трагический строй из своих местных обычаев, заключавших в себе все необходимые для того элементы. Но здесь привходит в эволюцию трагедии иное могущественное начало, которое придает ей в Аттике священственное величие.

Наряду с древнейшей обрядовой преемственностью начатков народной драмы можно наследить в разных культах преемство священных действ (δρώμενα), восходящих к до–эллинскому преданию Крита. По–видимому, орфики, преобразовавшие в Дельфах народные обрядовые действа в мистерии, в эпоху Писистрата, который воздвигает первый храм богу в его священном участке на южном склоне Акрополя, поставили себе целью создать всенародный коррелят элевсинской священной драмы, изображавшей дела богов, в трагических действах, посвященных героям и долженствовавших впредь исполняться уже не круговым, как прежде, но четырехугольным, как в мистериях, хором, с богослужебной торжественностью, в театре близ Дионисова храма. Так страстное действо, совершив круг, возвращается к забытым в эпосе формам героического культа чрез универсализацию идеи страстей в религии страдающего бога.

 XVI.

Трагедия была глубочайшим всенародным выражением дионисийской идеи и вместе последним всенародным словом эллинства. Вся эллинская религиозная жизнь и, в частности, все эллинское миѳотворчество преломились через нее в дионисийской среде. Конец трагедии был концом эллинства и началом эллинизма. По истощении трагедии дионисийская идея ищет себе выражения в эллинистических мистериях, проникнутых одной идеей — страдающего, умирающего и воскресающего бога. Так эллинский мир создает почву для христианства, которое уже в самой колыбели своей, какою была «Галилея языческая» (Ис. IX, I; Матѳ. IV, 15), кажется проникнутым символикой и паѳосом дионисийства886.