В островном круге миѳ об Орфее, растерзанном ѳракийскими мэнадами, обогащается новой чертой: сказанием о приплывающей от устья Стримона к берегам Лесбоса и там пророчествующей голове певца; на месте ее погребения воздвигнут храм Диониса460. В этом сказании, кроме уже рассмотренных мотивов, мы встречаемся еще с представлением о пророчественной силе отделенной от туловища головы, — представлением, по–видимому, исконно–египетским461. Аналогичен миѳ о приплывающей по морю в Библос голове Осириса; Исида, в свою очередь, обезглавлена Сетом. Такой же параллелизм дионисийских миѳов с древнейшим египетским преданием останавливает на себе наше внимание и в цикле свидетельств, устанавливающих характерное для Дионисовой религии почитание ковчега. Не отваживаясь объяснять этот параллелизм, ограничимся отнесением символики ковчега к островному кругу — царству морского Диониса, бога обоюдоострой секиры и растительного изобилия.

Миѳ лаконских Прасий представляет Диониса богом ковчега: Кадм бросил Семелу и божественного младенца в тесной скрыне в морские волны, которые принесли скрыню к Прасиям, где спасенного Диониса воспитала Ино и где расцвел «сад Дионисов» (Διονύσου κήπος), подобный «Дионисову раю» (παράδεισος Διονύσου) лесбийской легенды. Ковчег Диониса–Эсимнета, принесенный Эврипидом из–за моря, был святыней ахейских Патр462.

Подобен прасийскому миѳу ряд других463, где мать и младенец не прямо Семела и Дионис, но как бы их героические маски:

a) В ковчег заключает дионисийский Стафил свою дочь Ройо, зачавшую во чреве Ания (лик делийского Диониса), и бросает ковчег в море.

b) Акрисий подвергает той же участи дочь Данаю с младенцем Персеем, рожденным от Зевса, излившегося на мать золотым дождем, как огнем низошел он и на Семелу. Поскольку Персей — вакхоборец и дионисоубийца, он — двойник Дионисов; и недаром Мелами, по Нонну, чтобы освятить память битвы божественных братьев, учреждает в Аргосе хороводы во славу Диониса и Персея вместе. Примечательно также, что уже Пиндар называет отцом Персеевым не Зевса, но Пройта, брата Акрисия и отца мэнад-Пройтид464.

c) Та же судьба постигает Авгу, дочь аркадского Алея, родившую сына от обуянного Дионисом Геракла и брошенную в ковчеге (λάρναξ) в море. Авга — ипостась Алеи, богини одноименного города, известного пережитками человеческих жертвоприношений в культе Диониса; нет сомнения, что, отожествленная впоследствии с Аѳиной, эта богиня, покровительница рожениц, была первоначально ликом Артемиды. Образ сына, Телефа, двоится в миѳе: он или засмолен вместе с матерью в ковчеге, или подброшен на гору, где его находит отец. Любопытна черта сказания о вскормившей младенца в горах лани, сближающая его образ с дионисийским циклом, как и Эврипидова попытка объяснить имя (означающее, подобно имени матери, «далеко светящийся луч») — как έλαφος, «олень». Сюда же относится знамение змеи, возникающей между матерью и сыном в то мгновение, когда, по неведению обоих, он готов стать ее супругом, а она сыноубийцей, подобно Данаидам, ибо уже в ее руке меч, обнаженный для защиты. Сюда же — и виноградная лоза, в которой Телеф запутывается, подобно Ликургу, в борьбе против Ахилла. Телеф, наконец, — герой по преимуществу страдающий и тип безумствующего преследователя, как это легко усмотреть и из его покушения на жизнь младенца Ореста.

d) В ковчеге (λάρναξ) замкнуты отцом Кикном Теннес с сестрой Гемиѳеей, героиней дионисийской (как и одноименная дочь Стафила, ипостась Артемиды Эйлиѳии во ѳракийском Херсонесе); она поглощена землей, когда убегает от преследующего ее Ахилла, и отожествляема с Левкоѳеей. Цикл миѳов о Кикне и Теннесе отражает малоазийскую борьбу какой–то древнейшей мусикийской общины, имевшей тотемом лебедя, против Аполлона — и победу Аполлона над лебедями. Что лебединая община была оргиастической, можно с вероятностью заключить из союза с нею флейтистов. Теннес, спасенный, делается царем Тенедоса, острова секиры, изгоняет флейтистов и вершит суды двойным топором465.

К циклу легенд о ковчеге принадлежат далее:

e) Сказание о лемносской царице Гипсипиле, скрывшей в засмоленный ковчег, по внушению Диониса, отца своего Ѳоанта, чтобы спасти его от ярости амазонок; рыбаки острова Ойноэ вылавливают ковчег дионисийского героя, слывшего сыном Дионисовым и отцом того Эвнея, который, по Гомеру (Ил. VII, 467 сл.), привозит на кораблях с Лемноса ахеянам вино466.

f) Скрытие Афродитой отрока Адониса в ковчеге, который она отдает на хранение Персефоне.

g) Скрытие Аѳиной вcistaсо змеями младенца Эрихѳония.

h) Заключение в ковчег жены дионисийского Алкмэона, Арсинои, враждебными братьями, оклеветавшими ее в убийстве мужа.

i) Обретение Полибом в ковчеге, прибитом морскими волнами к сикионским берегам, младенца Эдипа.

Наконец, — и тут мы опять в круге ѳракийско–фригийской религиозной гинекократии —

k) Филлида, царица дионисийских бизальтов, ипостась оргиастической богини, родственной Артемиде и Рее, дает своему возлюбленному Акаманту, сыну Ѳесея и критской — не то Фэдры не то Ариадны (по другой версии, она любит брата его, Демофонта), — ковчег, полученный ею от Реи; изменивший царице царевич, уже на Кипре, открыв ковчег (подобно Эврипиду), — погибает. Этому ковчегу, перенесенному за море, соответствует миндальное дерево, на котором Филлида повесилась и которое, иссохнув, вдруг покрывается листвой и цветами при возвращении Демофонта. Оба брата — дионисийские герои и по происхождению, и по судьбам; так, Демофонт — гостеприимец Ореста и учредитель хтонического обряда χοές на аѳинских Анѳестериях.

Из сделанного обзора мы убеждаемся, что все миѳы о ковчеге в эллинстве принадлежат кругу представлений и обрядов религии Дионисовой.

По Группе467, ковчег — семитический символ, связанный с преданием о потопе, в Греции же — с ѳиванским Кадмом и с культом Кабиров и Деметры; отсюда пошли все виды «мистических цист», λίκνον и λάρναξ. Позволительно однако, усомниться в однородности сближаемых Группе культовых явлений: λάρναξ и κύψελος — несомненно, гроб, чего отнюдь нельзя утверждать о мистических цистах. Прямую аналогию можно усмотреть между ковчегом бога, — то младенца (миѳы Прасий, Аргоса, Делоса, Алеи), то мужа (миѳы Лемноса и Патр), — и Арионом, царевичем в бочке, гробом Осириса, приплывающим в Библос, китом Ионы (которому, как обязательный растительный коррелят ковчега, отвечает «тыква»). Все эти миѳы могут восходить до прообраза Ноева ковчега и ассирийских преданий о потопе, причем они определяются представлением о спасании дионисийского огня (Персей, Телеф) в стихии влажной и сочетанием идеи ковчега–гроба с идеей растительной крови (Дионисов сад, Алий, Ѳоант, срв. виноградник Ноя) и древа жизни (смоковничный идол Эсимнета, έρείκη468Осириса). Признаки древопочитания и символы отношения к влажной стихии отсутствуют в культе колыбели–кошницы. С другой стороны, концепция соотношений гроба и древа, смерти и плодородия, влаги и огня во всем круге рассмотренных, сродных между собою и неразделимых миѳов — слишком широка и цельна, чтобы можно было вместе с Э. Маассом приурочить отдельные части этого единого и многообъемлющего состава к частному и одностороннему культу некоего местного Диониса.

Прибавим, что миѳ о растерзании Диониса титанами сочетается с представлением о потопе, последовавшем за гибелью Загрея469, преданию же о винограднике Ноевом точно соответствует сказание о новом появлении после потопа виноградной лозы, которую Диодор называет «как бы второй эпифанией бога людям»470.