В данной книге Дональд Ферберн рассматривает библейские основы христианского учения через призму трудов Отцов церкви. Автор уверен, что именно благодаря святоотеческой традиции мы можем лучше понять сущность христианского спасения как соучастия во взаимоотношениях святой Троицы. Книга будет полезной не только для начинающих студентов, но и для серьезных ученых, занимающихся исследованием христианского богословия.
Хотя все введения в богословие рассматривают библейские основы христианского учения, они очень редко обращаются к святоотеческой традиции. Дональд Ферберн возвращает нас к тем библейским основам и главным представлениям в ран ней церкви, которые зачастую остаются в стороне. Особенно это касается понимания Троицы, личности Христа и учения о спасении как участии во взаимоотношениях Сына с Отцом. Книга предназначена не только для начинающих студентов, но и для серьезных ученых, занимающихся исследованием сущности христианского учения.
Это та книга, которую учителя должны в первую очередь рекомендовать своим студентам. В ней они найдут не только пояснение отдельных доктрин, но и смогут увидеть богословскую суть евангелия: Бог послал Сына своего, чтобы люди могли стать соучастниками отношений между Отцом и Сыном. Поэтому участие человека в Христовой жизни (theцsis) — это путеводная звезда, озаряющая все богословие, и связывающая его отдельные части. Именно такой подход к изучению богословия наиболее актуален сегодня.
В своем превосходном введении в мир патристики для протестантов Дональд Ферберн демонстрирует глубокое познание ранней христианской богословской мысли. «Жизнь в Троице» – это нечто более, чем надежный путеводитель по малознакомым для протестантского христианина дорогам. Не обременяя читателя сложной исследовательской терминологией, автор предлагает на страницах своей книги описание удивительной гармоничности раннего христианского учения о жизни в Боге и богопричастности.
Дональд Ферберн – преподаватель раннего христианства в богословской семинарии Гордон-Конуелла (штат Массачусетс, США). Автор многочисленных книг, включая известных русскоязычному читателю «Учение о Христе и благодати в ранней Церкви» (ББИ, 2008) и «Иными глазами» (Библия для всех, 2008).
Ферберн Д. Ф43 Жизнь в Троице. Введение в богословие с Отцами церкви / пер. с англ. В. Литвиненко – Черкассы: Коллоквиум, 2013. – 288 стр. ISBN 978-966-8957-44-4
Источник электронной публикации: http://azbyka.ru/dictionary/17/zhizn-v-troitse-vvedenie-v-bogoslovie-s-ottsami-tserkvi-all.shtml
Предисловие переводчика
Книга Дональда Ферберна «Жизнь в Троице» относится к числу тех, которые невозможно прочесть, не исписав ее страницы многочисленными заметками и комментариями, и я безмерно рад возможности представить перевод этого труда русскоязычному читателю. Есть несколько причин, по которым эта книга особенно актуальна для христианского сообщества Восточной Европы.
Во-первых, настоящая книга – это результат серьезных исследований во время докторских штудий в Кембридже, где автор изучал Отцов церкви III, IV и V столетий. В 2003 г. диссертация была опубликована в серии «Оксфордские исследования раннего христианства» (The Oxford Early Christian Studies), а в русском переводе под названием «Учение о Христе и благодати в ранней Церкви» была издана в 2008 г. Библейско-богословским институтом Св. апостола Андрея в Москве. По сравнению с этим научным исследованием, содержание настоящей книги удивительно просто и доступно, в то время как ее глубина, опирающаяся на годы предварительных исследований, способна возбудить интерес самого любознательного читателя. В своем законченном виде книга Ферберна представляет собой уникальный способ изложения догматического богословия, когда знание предмета, анализ и формат сочетаются безукоризненно, делая труд читателя совершенно неутомительным.
Во-вторых, читатель непременно заметит, что данная книга призвана обратить внимание на возникшую ситуацию в современном богословии, при которой последнее нередко страдает от изобилия разрозненных идей и отсутствия исторической перспективы. Исправить ситуацию, по мнению автора, возможно, обратившись к наследию Отцов церкви, чей благоговейный подход к прочтению.
Писания направит нас к определенной основополагающей идее, которая не только устраняет доктринальную раздробленность в современном богословии, но и преображает наболевший вопрос о соотношении теории с практикой. Размышляя о важности этой основополагающей идеи, Ферберн на протяжении всей книги использует особенный термин. До недавнего времени этот термин (который я специально не называю, чтобы читатель мог узнать о нем от самого автора) оставался малоизвестным словом не только для русскоязычных протестантов и католиков, но и для православных. Связанные с ним рассуждения Ферберна помогают уникальным образом осмыслить самую сущность христианской веры, которая лучше всего выражена непосредственным названием книги «Жизнь в Троице». Для автора этой книги размышления Отцов церкви о взаимоотношениях человека с Богом создают необходимый богословский аппарат, позволяющий не только целостно мыслить, но и даже преодолевать конфессиональные барьеры Востока и Запада. В этом отношении полезно заметить, что на русском языке была опубликована еще одна работа этого же автора под названием «Иными глазами: взгляд евангельского христианина на Восточное Православие». В ней, равно как и в настоящей книге, Ферберн поражает своим умением создавать теплую атмосферу диалога, обращаясь за помощью к Отцам церкви, и рассуждать о важнейших библейских истинах, про которые те проникновенно писали в своих творениях.
В-третьих, возможно, кто-то из читателей посетует на отсутствие в книге Ферберна таких знаковых персон византийской традиции, как Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник и Григорий Палама. В отличие от отечественных исследований, в которых эти имена фигурируют довольно часто, Ферберн упоминает их редко, делая акцент на других богословах: таких как Ириней Лионский, Афанасий Александрийский, Кирилл Александрийский и Августин Гиппонский, писавших в период со II по V вв. В книге упоминается и множество других имен, но последние четыре пользуются наибольшим вниманием автора. И это, как увидит читатель, совершенно не случайно. Отмечу только, что столь непривычный «квартет» Отцов церкви позволит русскоязычному читателю приобрести совершенно свежий взгляд на ключевые события ранней церкви и их роль в вопросе формирования современного богословия. Многие работы этих четырех Отцов церкви доступны либо в дореволюционном, либо в современном переводах на русский язык, и хотя эти переводы не всегда имеют желаемое качество, их ценность очевидна, а сами они давно ожидают нового осмысления.
В работе над переводом настоящей книги я воспользовался случаем представить читателю ссылки на русскоязычные источники трудов Отцов церкви (везде, где таковые имелись), адаптируя перевод патристических цитат к традиционной лексике. И все же больше всего я старался сохранить смысл и аргументацию авторского цитирования, особенно в тех случаях, где Ферберн считал необходимым изменить существующие английские переводы тех или иных текстов Отцов церкви. В конце книги к списку англоязычных первоисточников мною добавлен аналогичный список русскоязычных наименований вместе с краткими пояснениями к ним. Надеюсь, подобная информация послужит уместным дополнением для русскоязычной аудитории. Я искренне благодарен Ферберну за возможность приобщиться к плодам его писательской деятельности, а также за многие годы дружбы и вдохновения. Особенная благодарность Александру Буковецкому и Александру Карплюку за время, усилия и ресурсы, потраченные на то, чтобы эта книга увидела свет в издательстве «Коллоквиум». Это огромный вклад и я молюсь о том, чтобы его плоды не заставили себя ждать.
Вячеслав Литвиненко октябрь 2013 г.
Предисловие
Возлюбленной моей Дженнифер (Ин.15:9)
Настоящая книга представляет собой попытку рассмотреть различные истины христианской веры вокруг одной темы, которая была тщательнейшим образом исследована в ранней церкви, но вместе с тем зачастую остается без должного внимания в современных учебниках по богословию. Эта тема о взаимоотношениях между Богом Отцом и Богом Сыном, к которым мы приобщаемся через Святого Духа. Многие Отцы церкви[1] были убеждены в том, что христианская жизнь заключается в приобщении к взаимоотношениям Отца и Сына и последующем отражении этих взаимоотношений в жизни.
Данная книга задумана в качестве учебного пособия для тех, кто изучает христианское богословие и, как мне кажется, будет наиболее полезной в достижении следующих четырех целей. Во- первых, она могла бы послужить либо в качестве самоучителя для тех, кто проходит вводный курс по богословию, рассчитанный на один семестр, либо в качестве основного учебника параллельно с изучением других богословских источников (античных и современных) как дополнительного чтения. Во-вторых, эта книга могла бы стать полезной для пасторов, простых прихожан церквей и церковно-образовательных групп. В-третьих, эта книга могла бы быть дополнением для более пространных и объемных учебников по богословию, которые изучаются студентами богословских факультетов в течение нескольких семестров, заполняя пробелы, свойственные учебникам. В-четвертых, это пособие может использоваться для изучения исторического богословия как некая платформа для лучшего понимания первоисточников. Книга написана так, чтобы она могла быть полезной разным аудиториям.
Для пасторов, обычных читателей и студентов, не имеющих формального богословского образования, я постарался не перегружать свои доводы ссылками на небиблейские цитаты, современные богословские споры или другие материалы по данной теме. Мои главные аргументы в этой книге основываются на анализе некоторых библейских отрывков – в особенности из Евангелия от Иоанна, — которые занимают важное место в Новом Завете, хотя, возможно, и не всегда пользуются должным вниманием среди протестантов из-за чрезмерной сосредоточенности последних на посланиях Павла. Мы будем читать Евангелие от Иоанна и другие части Писания по усвоенному мною образцу у Отцов церкви, сосредотачиваясь на тех отрывках, к которым они привлекли мое внимание. В то же время, что касается непосредственного содержания данной книги, наше главное внимание будет сфокусировано не столько на толкованиях Писания Отцами церкви, сколько на самом Писании.
В тексте настоящей книги также содержатся развернутые цитаты, взятые непосредственно из трудов Отцов церкви. В этих произведениях присутствует немалая доля различий во взглядах, тем не менее, мы можем увидеть в них то направление мысли, которое, на мой взгляд, будет особенно плодотворным и наиболее соответствующим Писанию. Из представителей этого направления мысли я буду ссылаться главным образом на четырех Отцов церкви, в числе которых Ириней Лионский (грекоговорящий богослов, живший во втором веке там, где сейчас Южная Франция), Афанасий Александрийский (египетский богослов четвертого столетия, совершавший служение среди грекоязычного и коптского населения), Августин Гиппонский (латиноязычный богослов, живший в северной Африке на перекрестке четвертого и пятого столетий) и Кирилл Александрийский (грекоязычный богослов и преемник Афанасия, живший в первой половине пятого столетия). Я буду часто цитировать этих богословов, но при этом также ссылаться и на других (хотя и реже), чтобы читатель мог составить общее представление о том, как Отцы церкви выражали свои идеи. В конце книги есть приложение с рекомендациями для тех, кто желает в дальнейшем продолжить изучение трудов вышеупомянутых Отцов.
С учетом того, что книга предназначена для широкого круга читателей, в ней содержится ограниченное количество сносок, в которых либо приведены дополнительные ссылки на библейские отрывки, имеющие непосредственное отношение к обсуждаемым мною идеям, либо даны примечания о понимании этих идей Отцами церкви. В подобных сносках я не провожу сравнительный анализ учения Отцов церкви в контексте современных богословских дискуссий, а также их толкований Писания с современными интерпретациями. Доступные на сегодняшний день и (как правило) простые в использовании современные комментарии и богословские учебники могут помочь заинтересованным читателям и студентам найти соответствующие дискуссии по разным вопросам без какой-либо помощи с моей стороны. Несмотря на отсутствие в книге ссылок на современную литературу, я не считаю маловажным сравнение патристических и современных идей, которое может быть весьма полезным для изучения богословских дисциплин. Возможно, кто-то из преподавателей пожелает использовать эту книгу и материал в сносках в качестве отправного пункта для заданий, поощряющих студентов к сравнительному анализу патристических работ и высказываний современных ученых по одним и тем же вопросам. Другим заданием может быть сравнение патристических и современных толкований на один и тот же библейский отрывок.
Итак, сам текст, развернутые цитаты и сноски – нацелены сделать главные идеи книги наиболее понятными и доступными для большинства читателей, предоставляя также дополнительный материал для размышления студентам и заинтересованным читателям. Те, кто не был ранее знаком с периодом Отцов церкви, смогут легко понимать мои мысли и следить за их развитием, читая основной текст книги и просматривая обсуждаемые мною отрывки из Библии. Я надеюсь, что такая относительная простота книги сделает ее привлекательной в качестве вводного курса по богословию и даже послужит неким пособием для тех, кто желает изучать богословие на непрофессиональном уровне.
Вместе с тем именно присущая этой книге краткость и упрощенная форма, делающие ее полезной для начинающих богословов, могут создать впечатление бесполезности для более продвинутых студентов, которые читают такие книги, как «Христианское богословие» Милларда Эриксона; «Систематическое богословие: введение в библейское учение» Уэйна Грудема; «Введение в христианское богословие» Алистера МакГрата (или же многотомная работа Томаса Одена «Систематическое богословие» или Дональда Блоша «Христианские основы»). Им может показаться, что настоящая книга, с присущей ей простотой, не способна дать ничего особенно нового. И все же я считаю, что она могла бы дополнить более объемные учебники по богословию, и быть полезной более продвинутым студентам и их профессорам по трем причинам.
Во-первых, данная книга может помочь читателю увидеть, как говорят, весь лес, а не только отдельные деревья. Чем объемнее и детальнее тот или иной учебник, тем сложнее для читателя увидеть взаимосвязь огромного количества рассматриваемых в нем вопросов или тем. Несмотря на намерения авторов подобные книги могут представить богословие не в лучшем свете, как сплошной набор каких-то утверждений, никак не связанных между собой и не имеющих отношения к повседневной христианской жизни. Сталкиваясь с подобной книгой, студенты могут не разглядеть за множеством доктрин (разных вероучений) главное, единое учение христианства. Обозначенные выше проблемы, связанные с объемными учебниками по систематическому богословию, показывают потребность в небольших книгах, не освещающих множества деталей и в то же время способных дать читателю более ясную картину христианского учения в целом. Я надеюсь предложить читателю именно такого рода книгу, которая станет полезной даже для тех студентов, которые уже работают с более объемными учебниками по богословию.
Во-вторых, эта книга могла бы дополнить более обширные учебники по систематическому богословию тем, что в ней есть возможность услышать новые голоса, которые весьма редко можно услышать в широко распространенных изданиях. В данной работе обсуждается осмысление Писания в ранней церкви без серьезного рассмотрения современных христианских дискуссий по тем или иным вопросам.[2] В каком-то смысле отсутствие интереса к современным дискуссиям можно назвать слабой стороной этой книги, но в то же время оно может быть и ее сильной стороной. Опуская ссылки на современные дискуссии, мы получаем возможность лучше расслышать голоса учителей ранней церкви. Нам следует прислушаться к этим голосам именно по той причине, что они отличаются от наших собственных голосов. Они не всегда вторят нашему пониманию Библии, а зачастую бросают нам вызов иным толкованием Писания или же представлением о том, какова основная весть Библии, или суть христианской веры. Я не считаю, что эти новые голоса противоречат нашему исповеданию веры; скорее они дополняют наше понимание Писания, делая его более сбалансированным.
В-третьих, эта книга могла бы дополнить более обширные учебники по богословию тем, что в ней затрагиваются богословские вопросы, которые несколько отличаются от привычных тем в западном богословии. Учитывая, что наличие многочисленных тем в обширных учебниках по богословию может усложнить попытки читателя увидеть весь лес за отдельными деревьями, нашей задачей будет помочь ему ясно увидеть весь лес в целом, затронув небольшое количество тем, а вокруг них и все остальные вопросы. В таком случае эти темы могут стать для нас той красной нитью, которая поведет нас через лабиринт христианского богословия, помогая удерживать вместе разные вопросы веры. Использующиеся в евангельском богословии принципы для обсуждения различных вопросов – это, как правило, классические лозунги Реформации, такие как sola Scriptura (авторитет одной Библии), sola Christo (спасение только через Христа), sola fide (оправдание одной верой).
Я в полной мере поддерживаю эти и другие лозунги Реформации, но не обращаюсь к ним для решения богословских вопросов. Я убежден в том, что нам необходимо рассматривать эти идеи протестантской Реформации как часть более широкого контекста, окружающего библейское учение, контекста, который мы часто недооцениваем или даже опускаем. В качестве наглядного примера можно вспомнить учение об оправдании, занимающее центральное место в евангельских учебниках по систематическому богословию. Данное учение, вне всяких сомнений, представляет собой одну из самых ключевых истин нашей веры, однако можно ли его назвать центром христианской веры, «альфой и омегой» всего богословия? Если мы ответим на этот вопрос утвердительно, это будет означать, что Божьи взаимоотношения с человечеством зависят от статуса человека: либо тот или иной человек считается праведным, либо он считается грешным, а значит, пребывающим под осуждением Божьего гнева. Однако если бы взаимоотношения Бога с человечеством основывались лишь на приобретения праведного статуса в очах Бога, то какой от этого прок? Для чего необходим этот статус? Если мы ответим: «Для жизни на небесах», тогда что такое небеса? Если же скажем: «Для взаимоотношений с Богом», то в чем заключаются эти взаимоотношения? Подобные вопросы показывают, что несмотря на всю важность учения об оправдании, оно не дает многих ответов и не может выступать центром христианской веры; скорее оно служит предпосылкой к чему-то более важному. Мы не получаем оправдание только для того, чтобы быть оправданными; мы получаем его для чего-то большего.
На мой взгляд, это «что-то большее» было наилучшим образом сформулировано не современными евангельскими богословами и даже не реформаторами, а Отцами церкви. В течение нескольких столетий после написания Нового Завета церковь – через глубокое исследование Писания и зачастую изнурительные дискуссии – смогла сформулировать важнейшие учения о Троице и личности Христа. Формулируя эти учения, церковь выразила общее представление о христианской жизни, открыв смысл того «чего-то большего», к чему мы приобщаемся, получив оправдание. Отцы церкви выражали смысл этого понятия с помощью греческого слова теозис (которое я оставлю на данном этапе без перевода, чтобы подробнее рассмотреть его в первой главе этой книги). Понятиетеозиса может означать многое, но, как я считаю, самое главное – по крайней мере согласно многим Отцам церкви, — это возможность для христиан участвовать в Сыновних взаимоотношениях с Отцом. Такое понимание теозисакак раз и будет главной темой, в свете которой я буду рассматривать различные богословские вопросы в этой книге; это та красная нить, которая помогла мне соткать цельный гобелен христианской доктрины. Я надеюсь, что эта нетипичная для богословского объединения тема поможет читателям по-новому увидеть и постичь целостность христианской веры.
Итак, настоящая книга не задумана как полноценный учебник по систематическому богословию. Она не содержит привычных богословских тем (называемым loci), как в большинстве учебников, в которых подчеркиваются классические лозунги Реформации; в ней также отсутствует диалог с другими богословскими книгами подобного рода. Она ни в коем случае не нацелена на то, чтобы вытеснить подобные книги или умалить их значимость. Напротив, ее предназначение в том, чтобы дополнить их и, возможно, облегчить студентам понимание таких книг. Эта книга должна обратить взор евангельских читателей в христианской вере на то, что, как я считаю, поистине фундаментальная идея (и куда более центральная, чем что-либо другое) для евангельского учения о покаянии, оправдании и личных отношениях со Христом. Речь идет о Сыновних взаимоотношениях с Отцом. Учитывая перечисленные выше направления, в которых настоящая книга могла бы дополнить более пространные учебники по богословию, написанные в традиционном западном стиле, я считаю, что она будет ценной также для тех, кто берет курс углубленного богословия, требующий чтения более объемных книг.
Таким образом, я надеюсь, что настоящая книга сможет принести пользу самым разным группам людей: студентам и учителям, начинающим богословам и тем, кто углубленно изучает богословие, церкви и академии. Я также надеюсь, что с помощью толкований Отцов церкви мне удастся привлечь ваше внимание к той книге, которую они больше всего любили и превозносили, — к Библии. Более всего я молюсь о том, чтобы эта книга могла послужить созиданию взаимоотношений, которые Отцы церкви считали центром Библии и, следовательно, центром христианской веры – взаимоотношений между Отцом и Сыном.
Дональд Ферберн Богословская семинария Эрскайн Дью Уэст,
Южная Каролина.
Solis personis trinitatis gloria
Благодарность
На этих страницах мне хотелось бы выразить благодарность хотя бы некоторым из огромного количества тех людей, которые внесли свою лепту в написание данной книги. В первую очередь я хотел бы поблагодарить свою жену Дженнифер и наших детей Трея и Эллу. Практически с самого начала нашего знакомства мы с Дженнифер считали Ин.15:9 главным стихом для наших взаимоотношений, а поженившись, стремились воплотить его в нашей семье, отображая любовь между Отцом и Сыном как центром христианской веры.
Я хотел бы поблагодарить своих студентов в Европе и Северной Америке, и в особенности в Донецком христианском университете (Украина), Евангельском богословском факультете (Бельгия) и Богословской семинарии Эрскайн (Южная Каролина). Их искренний интерес и большое количество вопросов в течение последних семнадцати лет были незаменимым источником тех идей, которые представлены в настоящей книге.
Я хотел бы поблагодарить д-ра Гери Дэддо, главного редактора в издательства «Интерварсити пресс академик», и двух анонимных читателей, рецензировавших черновой вариант настоящей работы. Все трое дали мне неоценимые советы, в частности помогли мне увидеть те области, в которых мои слова могли бы быть истолкованы неверно. Благодаря их замечаниям я смог внести необходимые поправки, которые, как я надеюсь, смогли значительно улучшить эту книгу.
Существует такое мнение, что у христианских мыслителей должен быть уже ушедший из жизни наставник, видный мыслитель из истории церкви, у чьих ног они могли бы, образно говоря, находиться, чтобы учиться у них наподобие того, как они делают это под руководством ныне здравствующих учителей. У меня есть много наставников из числа умерших (моя супруга описывает мою исследовательскую деятельность как изучение «самых усопших людей»), среди которых самый главный – это Кирилл Александрийский[3]. Он часто становился объектом клеветы при жизни и также был превратно истолкован некоторыми последующими историками, но у него было достаточно смелости и проницательности, чтобы сформулировать сущность христианской веры в тот самый момент, когда церковь переживала один из величайших кризисов в своей истории. Ничему другому я не обязан столь многим, как творениям Кирилла.
И, как это стало уже общепринятым, должен сказать, что сам несу ответственность за все оставшиеся недочеты в этой книге. В моем случае подобное признание не просто формальность. Я слишком мало знаком с богословскими дискуссиями в современном христианстве и признаю, что эта неосведомленность может, вне сомнений, быть серьезным минусом для настоящей книги. И все же я молюсь о том, чтобы рассуждения Отцов церкви, наряду с моими размышлениями о Писании, могли бы послужить определенным вкладом в дело современного богословия, призванного ясно и всесторонне сформулировать христианскую веру для нашего поколения
Пояснения к цитатам из отцов церкви
(Составлено по англоязычным и русскоязычным первоисточникам. — Прим. перев.)
В тексте и сносках настоящей книги мною использованы сокращенные названия трудов Отцов церкви с указанием номера книг, глав и разделов. Чтобы облегчить читателю поиск того или иного произведения, мною также указаны использовавшиеся переводы и даны ссылки на конкретные страницы в них. В некоторых случаях такие переводы первоисточников взяты из известных серий и помечены мною по названию и номеру тома этой серии в сокращенной форме. В тех случаях, когда использованный источник является частью менее известных серий, мною указан перевод со ссылкой на переводчика или редактора. Я воспользовался редакторской свободой в отношении знаков препинания и заглавной буквы согласно общему стандарту без указания внесенных мною изменений. В тех случаях, где я вносил существенные изменения в переводных изданиях, мною сделаны специальные пометки.
(Изложенные выше принципы цитирования и сокращения были также использованы при переводе и оформлении цитат на русский язык. Главной целью переводчика этой книги было передать точный смысл англоязычных источников, а также адаптировать переводную лексику по имеющимся русским изданиям. Специально для русскоязычного читателя эти издания указаны переводчиком параллельно с английскими источниками со ссылкой на одну из трех опознавательных составных: переводчика [редактора], серию и номер тома либо название издательства. — Прим. перев.)
Список использованных в этой книге (англоязычных и русскоязычных. — Прим. перев.) серий и их сокращений включает в себя следующие наименования:
ACW Ancient Christian Writers. New York: Newman Press, 1946-.
ANF Ante-Nicene Fathers. Ed. Alexander Roberts and James Donald
son. 10 vols. New York: Christian Literature Publishing Company, 1885-87. Reprint Peabody, Mass.: Hendrickson, 1995.
FC The Fathers of the Church. Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1947-.
NPNF1 Nicene and Post-Nicene Fathers, First Series. Ed. Philip Schaff.
14 vols. New York: Christian Literature Publishing Company, 1886-89. Reprint, Peabody, Mass.: Hendrickson, 1995.
NPNF2 Nicene and Post-Nicene Fathers, Second Series. Ed. Philip Schaff and Henry Wace. 14 vols. New York: Christian Literature Publishing Company and Charles Scribners Sons, 1890-1900. Reprint, Peabody, Mass.: Hendrickson, 1995.
ПЦП Памятники церковной письменности. 4 тома. Москва: Спасо-Преображенский Валаамский монастырь, 1994.
РФБ Религиозно-философская библиотека. СПб.: BIBLIOnOLIZ, 2006.
СОС Слово о сущем. СПб: Наука, 2006.
ХЧ Христианское чтение. СПб: СПб Духовная Академия, 1821-43.
Ниже приводится список, в который вошли цитируемые мною труды Отцов церкви в сокращенной и полной форме, снабженный библиографическими сведениями об используемых переводах. (От переводчика настоящей книги данный список дополнен перечнем русскоязычных изданий, использованных при переводе Отцов церкви на русский язык. Отдельно для читателей указан ряд случаев в данном списке [в тексте книги такие случаи помечены астериксом], когда то или иное творение отсутствует в русском переводе. — Прим. перев.)
Августин Гиппонский (писал на латыни, жил ок. 354-430 гг.)
О гр. Бож. – О граде Божием.
Augustine. Concerning the City of God Against the Pagans. Trans. Henry Bettenson. London: Penguin, 1972.
Августин, Блаженный. Творения. О граде Божием. Книги I–XIII. XIV–XXII. С. И. Еремеев (ред.). т. 3-4. СПб.: Алетейа, 1998.
Испов. – Исповедь
Augustine. Confessions. Trans. R. S. Pine-Coffin. London: Penguin, 1961.
Августин, Блаженный. Творения. Теологические трактаты. С. И. Еремеев (ред.). т. 3-4. СПб.: Алетейа, 1998.
Христ. наука – Христианская наука.
Augustine. On Christian Doctrine. Trans. D. W. Robertson Jr. The Library of Liberal Arts. New York: Macmillan, 1958.
Августин, Блаженный. Христианская наука, или основания священной герменевтики и церковного красноречия. В РФБ, 31-228.
ОТр. О Троице.
Augustine. The Trinity. Trans. Edmund Hill. The Works of Saint Augustine: A Translation for the Twenty-first Century, vol. 5. Brooklyn, N.Y.: New City Press, 1991.
Августин, Аврелий. О Троице. А. А. Тащиан (пер.). Патристика: тексты и исследования. Краснодар: Глагол, 2004
Анафемы Вселенских соборов
В настоящей книге предложены мои собственные переводы Никео-Цареградского символа веры и Халкидонского вероопределения, однако цитаты из Анафем пятого Вселенского собора (сокращенно: Анаф.) даны по Leith, John H., ed. Creeds of the Churches. 3rd ed. Atlanta: John Knox Press, 1982, 50-53. (В русском переводе было использовано следующее издание: Догматические тексты учительства Церкви III–XX вв. Ю. Куркина (пер. с фр.). Л. Малялина (ред.). СПб.: Изд-во св. Петра, 2002. — Прим. перев.).
Афанасий, Великий. Творения. В ПЦП, т. 2, 176-494.
Сл. на ар. Слова против Ариан.
Athanasius. Four Discourses Against the Arians. Trans. John H. Newman and A. Robertson. В NPNF, т. 4, 306-447
О воплощ. О воплощении Слова.
Athanasius: Contra Gentes and De Incarnatione. Trans. Robert W. Thomson, 134-277. Oxford Early Christian Texts. Oxford: Clarendon, 1971.
Афанасий Великий. Святитель. Творения. В ПЦП, т. 1, 191-264.
О собор. Послание о соборах.
Athanasius. De Synodis. В NPNF, т. 4, 451-80.
Афанасий Великий. Творения. В ПЦП, т. 3, 92-165.
Василий Великий (писал по-гречески, жил ок. 330-379 гг·)
О Св. Духе О Святом Духе.
Basil the Great. On the Holy Spirit. Trans. David Anderson. Popular Patristics Series. Crestwood, N.Y.: St. Vladimirs Seminary Press, 1980.
Василий Великий. Творения. Часть III. Москва: Паломник, 1993.
Григорий Богослов (писал по-гречески, жил ок. 330-390 гг.)
Сл. Слова.
Gregory of Nazianzus. On God and Christ: The Five Theological Orations and Two Letters to Cledonius. Trans. Frederick Williams and Lionel Wickham. Popular Patristics Series. Crestwood, N.Y.: St. Vladimirs Seminary Press, 2002.
Григорий Богослов. Собрание творений. Ю. Г. Хацкевич (ред.). Классическая философская мысль, т. 1-2. Москва: ACT, 2000
Григорий Нисский (писал по-гречески,жил ок. 330-395 гг.)
К Авлав. К Авлавию о том, что не «три бога».
Rusch, William G., trans. The Trinitarian Controversy; 149- 61. Sources of Early Christian Thought. Philadelphia: Fortress, 1980.
Григорий Нисский, Свт. Догматические сочинения. К. Шахбазян (ред.). Патристика: тексты и исследования, т. 1. Краснодар: Библиотека Свято-Ильинского храма, 2006.
Игнатий Антиохийский (писал по-гречески, жил ок. 35-107 гг.)
К Рим. Послание к Римлянам.
Holmes, Michael W., ed. The Apostolic Fathers: Greek Texts and English Translations. Grand Rapids, Mich.: Baker,1999.
Писания Мужей Апостольских. И. Степанов (ред.). Александрийская Библиотека. СПб.: Амфора, 2007.
Иоанн Кассиан (писал на латыни, жил ок. 360-430 гг.)
Собес. Собеседования.
John Cassian: The Conferences. Trans. Boniface Ramsey. In ACW, vol. 57.
Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Ю. Г. Хацкевич (ред.). Классическая философская мысль. Москва: ACT,2000.
Иоанн Златоуст (писал по-гречески, жил ок. 347-407 гг.)
Толк, на Ин.Толкование на Евангелие от Иоанна.
John Chrysostom. Homlies on the Gospel of St. John. Trans. Charles Marriott. In NPNF, vol. 14,1-334.
Иоанн Златоуст, Толкование на Евангелие от Иоанна (Москва: Сибирская Благозвонница, 2010).
Иоанн Дамаскин (писал по-гречески,жил ок. 655-750 гг.)
Изл. вер. Тонное изложение Православной веры.
Saint John of Damascus: Writings. Trans. Frederick R. Chase. In FC, vol. 37,165-406.
Иоанн Дамаскин. Источник знания. В СОС, т. 67, 108-357.
Ириней Лионский (писал по-гречески, жил ок. 140-200 гг.)
Прот. Ер. Против Ересей.
Irenaeus. Against Heresies. In ANF, vol. 1, 315-567.
Ириней Лионский. Против ересей. П. Преображенский (пер.). Библиотека христианской мысли. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2008.
Док. Доказательство апостольской проповеди.
Irenaeus of Lyons. On the Apostolic Preaching. Trans. John Behr. Popular Patristics Series. Crestwood, N.Y.: St. Vladimirs Seminary Press, 1997.
Ириней Лионский. Доказательство апостольской проповеди. Н. И. Сагарда (пер.). Библиотека христианской мысли. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2008.
Кирилл Александрийский (писал по-гречески, жил ок. 375-444 гг.)
Прот. Нест. Пять книг против Нестория.
Cyril, Archbishop of Alexandria. Five Tomes Against Nestorius. Trans. P. E. Pusey. Library of the Fathers of the Holy Catholic Church, vol. 47. Oxford James Parker and Co., 1881. Нет перевода на русский язык.
Богород. Против тех, кто отказывается именовать Марию Богородицей.
Cyril of Alexandria. Against Those Who Are Unwilling to Confess That the Holy Virgin Is Theotokos. Trans. George Dion Dragas. Patristic and Ecclesiastical Texts and Translations. Rollingsford, N.H.: Orthodox Research Institute, 2004.
Нет перевода на русский язык.
Хр. един. – О тому что Христос един.
Cyril of Alexandria. On the Unity of Christ. Trans. John A. McGuckin. Popular Patristics Series. Crestwood, N.Y.: St. Vladimirs Seminary Press, 1995.
Нет перевода на русский язык.
Толк, на Ин.– Толкование на Иоанна.
Cyril, Archbishop of Alexandria. Commentary on the Gospel According to S. John.Vol. 1: S. John 1-8. Trans. P. E. Pusey. Library of the Fathers of the Holy Catholic Church, vol. 43. Oxford: James Parker 8c Co., 1874.
Cyril, Archbishop of Alexandria. Commentary on the Gospel According to S. John.Vol. 2: S. John 9-21. Trans. Thomas Ran- dell. Library of the Fathers of the Holy Catholic Church, vol. 48. London: Walter Smith, 1885.
Кирилл Александрийский, Святитель. Творения. М. Муретов (пер.). А. И. Сидоров (ред.). Библиотека Отцов и Учителей Церкви. Кн. 2-3. Москва: Паломник, 2001, 2002.
Изъясн. гл. – Изъяснение двенадцати глав (анафематизмов).
McGuckin, John A. St. Cyril of Alexandria: The Christological Controversy. Supplements to Vigiliae Christianae 23, 282-93. Leiden, E. J. Brill, 1994.
Кирилл Александрийский, «Двенадцать глав», ХЧ // № 1 (1841): 57-65.
Разъяс. вопр – Разъяснения вероучительных вопросов.
Cyril of Alexandria: Select Letters. Trans. Lionel R. Wickham. Oxford Early Christian Texts, 180-213. Oxford: Oxford University Press, 1983.
Нет перевода на русский язык.
Пасх. поел. – Пасхальные послания.
Избранные отрывки переведены автором.
Нет перевода на русский язык.
Схол. о вопл. – Схолии о воплощении Единородного.
Избранные отрывки переведены автором.
Нет перевода на русский язык.
Сокр. о Тр. – О святой и единосущной Троице.
Избранные отрывки переведены автором.
Нет перевода на русский язык
Кирилл Иерусалимский (писал по-гречески,жил ок. 315-387 гг
Поуч. оглас. Поучения огласительные.
Cyril of Jerusalem. Trans. Edward Yarnold. The Early Church Fathers, 79-168. London: Routledge, 2000.
Кирилл Иерусалимский, Архиепископ. Поучения огласительные тайноводственные. Москва: Благовест, 2010, 19-323.
Поуч. тайное. Поучения тайноводственные.
Cyril of Jerusalem. Trans. Edward Yarnold. The Early Church Fathers, 169-87. London: Routledge, 2000.
Кирилл Иерусалимский, Архиепископ. Поучения огласительные и тайноводственные. Москва: Благовест, 2010, 324-49.
Ориген (писал по-гречески, жил ок. 185-254 гг.)
О начал. О началах.
Origen. On First Principles. Trans. G. W. Butterworth. Gloucester, Mass.: Peter Smith, 1973.
Ориген, О началах. О. Кулиев (пер.). Александрийская библиотека. СПб.: Амфора, 2007.
Тертуллиан (писал по-гречески, жил ок. 160-225 гг.)
Прот. Прак. Против Праксея.
Tertullian. Against Praxeas. Trans. A. Souter. Translations of Christian Literature. London: Society for Promoting Christian Knowledge, 1919.
Тертуллиан, «Против Праксея». A. P. Фокин (ред.) // Альфа и Омега № 1-2,27-28, (2001): 66-93, 55-78.
О пл. Хр. О плоти Христа.
On Flesh On the Flesh of Christ Tertullian. On the Flesh of Christ. In ANF, vol. 3, 521-42.
Тертуллиан, Апология. Philosophy. Москва: ACT, 2004.
Глава 1. Введение. На подступах к изучению христианского богословия
Как правило, западные учебники по систематическому богословию начинаются с вопроса об авторитете: обладает ли Библия авторитетом сама по себе или же он зависит от каких-то земных или человеческих факторов, которые дополняют либо даже замещают его своим собственным авторитетом? Верующие евангельского толка без колебаний признают уникальный (а порой исключительный) авторитет самой Библии. Для них Писание – это первостепенный, а возможно, и единственный источник христианского учения. Между тем, сколь бы важным ни был вопрос авторитета Библии, Отцы церкви не окажут нам существенной помощи по части библиологии. Посему, если мы желаем заниматься богословием с помощью Отцов церкви, нам следует начинать не с учения о Писании, а с вопроса о разрыве, который непроизвольно возник между тем, чему мы учим, и тем, как мы живем. В этой вступительной главе я хотел бы кратко объяснить, почему в ранней церкви не придавали особого значения вопросу библейского авторитета, и затем обратиться к обсуждению упомянутого разрыва, который волновал Отцов церкви куда больше, нежели вопрос авторитета.
Отцы церкви и авторитет Библии
В эпоху Отцов церкви практически не возникал вопрос о библейском авторитете. Страницы патристических творений усеяны библейскими цитатами, и в них нет ни малейшего намека на то, что Отцы церкви сомневались в истинности Библии. Их больше интересовало истолкование Библии, а не то, следует ли ей доверять; их волновало, что Писание означает, а не вопрос его авторитета. Отцы церкви без колебаний принимали то, что Библия достоверна и авторитетна, и если судить по частоте библейских цитат в их творениях и тому, с каким благоговением они к ним относились, мы должны заключить, что Писание представляло для них уникальнейший авторитет.[4] В большинстве случаев они не видели необходимости в том, чтобы делать прямые заявления о своей вере в истинность или авторитетность Библии.
Разумеется, мы живем в другое время, отличающееся от эпохи Отцов церкви. Сейчас нормой считается не вера, а скептицизм, и поэтому, когда дело касается нашей веры, то вопросы авторитета начинают играть ключевую роль. В то же самое время нам следует понять, что под (как нам может показаться) столь наивной убежденностью Отцов церкви в истинности Писания кроется нечто важное. Воспринимая авторитет Библии как данность, мы проявляем больше смирения перед Богом, чем в том случае, когда пытаемся доказать ее уникальность и достоверность. В каком-то смысле наше стремление убедить людей в надежности Писания выглядит, как попытка расположить их к себе и заверить в том, что у нас есть достаточно веские аргументы для того, чтобы заставить их относиться к Библии серьезно. Читая же Библию безо всяких предварительных рассуждений о том, достойна ли она подобного почитания, мы, напротив, демонстрируем еще большее уважение к ней. Многие современные богословы говорят, что мы можем доверять Библии потому, что ее достоверность можно доказать. В противоположность этому, Отцы церкви воспринимали надежность Библии как нечто само собой разумеющееся, поскольку она была дана от Бога, и они настолько свято и искренне верили в это, что вопрос уникальности Писания очень редко затрагивался. Уникальность Писания была для них самоочевидным фактом, от которого они отталкивались при заучивании, исследовании, цитировании и использовании Библии в своих трудах. Поэтому Отцы церкви нам мало чем помогут в обсуждении вопроса об авторитете Писания, но зато мы сможем научиться у них тому, как на деле нужно подчиняться Слову Божьему. Следуя примеру Отцов церкви, я рассматриваю Библию как главный источник истины, обладающий уникальным и наивысшим авторитетом во всех вопросах, связанных с Богом. Возможно, читатель этой книги уже разделяет такое отношение к Библии, но если это не так, я хотел бы попросить его о том, чтобы он позволил себе допустить, что Библия может быть достоверной и потому достойной того, чтобы к ней относились серьезно. Вместо дискуссии, касающейся учения о Писании, я хотел бы начать эту книгу с обсуждения христианского богословия, а точнее с проблемы, которую мы, хоть и непроизвольно, но зачастую создаем для себя в современном христианстве.
Доктрина и христианская жизнь в протестантской церкви
Одна из серьезных проблем в современном христианстве состоит в том, что люди неосознанно вбивают клин между богословием и практикой. В своем нынешнем состоянии евангельское богословие четко изложено, обстоятельно аргументировано и имеет логическую и систематическую структуру, однако люди в наших церквах (среди которых немало церковных руководителей) не всегда видят и понимают связь богословия с жизнью христианской церкви. Мы полагаем, что богословие – это то, во что нужно верить, а христианская жизнь – это наши поступки. Зачастую мы не проясняем людям, а порой и сами не понимаем близкую связь, которая существует между богословием и жизнью церкви.
Это заявление может показаться несколько голословным, однако, независимо от того, соглашаемся мы с ним или нет, подумайте о следующем. Что для нас считается сущностью христианской веры? Что мы слышим еженедельно в проповедях, на занятиях в воскресной школе и в группах по изучению Библии? Мы часто говорим, что Иисус – это главная тема наших выступлений, однако если бы мы проанализировали все проповеди за год, то удивились бы, узнав, что об Иисусе говорим гораздо реже, чем на другие темы. Проповедники, учителя и руководители библейских групп скорее направляют внимание своих слушателей на другие вопросы: как следует поступать и как Бог помогает в этом; нуждаемся ли в мы в прощении, какова роль церкви; некоторые же поглощены размышлениями о событиях последнего времени, предшествующих концу света. Безусловно, это немаловажные вопросы, но я убежден, что они должны занимать второстепенное, а не центральное место. Существует огромная разница между тем, что мы называем сущностью христианской веры, и тем, что человек слышит в церкви каждую неделю. Поэтому, даже если человек посещал церковь каждое воскресенье на протяжении всей своей жизни, существует большая вероятность, что он так и не получил ясного представления о том, в чем заключается сущность христианства. Возможно, вы знакомы со многими доктринами или положениями веры, основанными на Библии. Вероятно, вам также хорошо известно, какой должна быть христианская жизнь. Но приходилось ли вам слышать четко и ясно, как жизнь и учение совмещаются друг с другом? Слышали ли вы понятное объяснение того, что находится в центре нашей веры и что объединяет наши верования и повседневную жизнь? Если вы относите себя к числу современных евангельских христиан, то велика вероятность того, что вам не доводилось слышать ответов на эти вопросы.
Какова же причина этого непроизвольного разрыва между учением и христианской жизнью? Чтобы разобраться в этом вопросе нам следует поговорить о следующих двух словах: доктрина и доктрины. Слово «доктрина» происходит от латинского слова, означающего «учение». Следовательно, христианская доктрина – это учение о важных для верующих людей вопросах. Доктрины представляют собой отдельные учения по тем или иным конкретным вопросам. Одна из причин существующего разрыва между доктриной и христианской жизнью заключается в том, что для современных евангельских верующих доктрины, как правило, представляют собой некие концепции, учения, точные понятия (иногда именуемые «пропозициями»), которые мы неосознанно рассматриваем как главные объекты нашей веры. Отсюда мы зачастую слышим такие вопросы: «Верите ли вы в учение об оправдании верой?» Это вполне понятный вопрос, но в нем не содержится того, что на самом деле выражает его суть. Задавая его, мы подразумеваем, что правильный ответ на него будет «да», в то время как на самом деле мы должны сказать «нет». Это будет правильный ответ ввиду того, что христиане верят не в учение об оправдании как таковое, а в Бога, который оправдывает нас через веру. Лишь он, и только он – настоящий объект нашей веры, надежды и послушания. Доктрины представляют собой некие утверждения о Боге; не они должны быть объектом нашей веры. Иначе говоря, наша вера в истинность учения об оправдании верой становится следствием нашего доверия к оправдавшему нас Богу.
Возможно, кто-то пожелает упрекнуть меня в излишнем педантизме. Однако я убежден, что одной из причин нашего отношения к богословию или доктрине как к чему-то не столь важному для христианской жизни, состоит в том, что в богословских дискуссиях мы сосредотачиваемся скорее на самих доктринах, чем на Боге, к которому эти доктрины должны нас подводить. Богословы неумышленно создали такое впечатление, будто главное в христианстве – доктрины или понятия о Боге. Как следствие, студенты богословских программ и простые верующие подменяют Бога вероучительными доктринами о нем. Некоторые христиане, которые чувствуют, что здесь что-то не так и догадываются, что христианство – это нечто большее, чем изучение определенных постулатов о Боге, начинают искать чего-то помимо доктрин, так как последние не дают им ответов на вопросы, с которыми они сталкиваются в повседневной христианской жизни.
Мне следует сразу же оговориться, что такая ситуация сложилась непреднамеренно. Я ни в коем случае не виню христианских богословов или проповедников в том, что они умышленно пытаются что-либо скрыть от нас или вбить клин между тем, во что мы верим, и тем, как должны жить. Напротив, мы имеем дело с проблемой чего-то глубоко таинственного и труднообъяснимого. В повседневной жизни нам бывает сложно подобрать нужные фразы и выразить точными словами наши эмоциональные переживания, однако христиане, тем не менее, пытаются описывать эту таинственную суть христианства. К примеру, часто ли вам доводилось слышать, как люди говорят о личных взаимоотношениях со Христом? Довольно часто, не правда ли? Однако как часто вам удавалось слышать, чтобы кто-то объяснил значение этого выражения, что это означает на практике? Возможно, не часто, а может, и никогда. То же самое касается и таких слов, как благодать и слава.
Чем чаще христиане используют эти слова и выражения, тем менее понятен их смысл. Поэтому мы склонны создавать такое впечатление, что нам понятно все, о чем мы говорим, не задумываясь при этом, что это далеко не так.
В отличие от некоторых из нас, Отцы церкви знали, о чем они говорили, когда использовали те или иные слова и фразы, которые так часто употребляем и мы. Они обязаны были знать то, что говорили, так как на заре христианства им приходилось писать к людям, которые не слышали ничего подобного в своей жизни. Эти люди не стали бы кивать головой при первом же оригинальном словечке, они четко выражали свою позицию, задавали глубокие вопросы и вынуждали проповедников и учителей ранней церкви давать им исчерпывающие ответы. Когда я принялся изучать труды Отцов церкви, сопоставляя их учение с тем, что мне известно о Библии и христианстве, я начал постепенно осознавать, что у них было то, что мы в значительной степени забыли; в отличие от нас, они могли ясно выразить сущность христианской вести. Другими словами, они могли объяснить взаимосвязь между доктринами и христианской жизнью четче и убедительней, чем любой из нас. Посему они могут помочь нам решить проблему, которая, как мне кажется, возникла у современных евангельских верующих, а именно неумышленный разрыв между нашим объяснением доктрины и христианской жизнью.
Теозис как связующее звено между Богом и человеком
В ранней церкви проблема разрыва между доктриной и христианской жизнью решалась за счет того, что последняя воспринималась в непосредственной связи с Божественной жизнью. Отцов церкви не заботила последовательность в том, чтобы сначала говорить о Боге, потом о спасении и только после этого – о христианской жизни.
АФАНАСИЙ ОБ ОБОЖЕНИИ ЧЕЛОВЕКА (ОК. 315 Г.):
Как желающий узреть Бога, по самому естеству невидимого и вовсе не подлежащего зрению, познает и постигает Его из дел, так и тот, кто не усматривает Христа своим умом, пусть постигает Его из дел физических… и пусть… подивится тому, что посредством уничиженного нам явлено Божественное, через смерть на всех распростерлось бессмертие, и через воплощение Слова познаны как Божье о всех промышление, так и Сам Вождь и Зиждитель оного – само Божье Слово. Оно вочеловечилось, чтобы мы обожились; Оно явило Себя телесно, чтобы мы приобрели себе понятие о невидимом Отце (О воплощ. 54 [Thomson, 269]).[5]
АФАНАСИЙ ОБ ОБОЖЕНИИ ЧЕЛОВЕКА (ОК. 315 Г.):
Как желающий узреть Бога, по самому естеству невидимого и вовсе не подлежащего зрению, познает и постигает Его из дел, так и тот, кто не усматривает Христа своим умом, пусть постигает Его из дел физических… и пусть… подивится тому, что посредством уничиженного нам явлено Божественное, через смерть на всех распростерлось бессмертие, и через воплощение Слова познаны как Божье о всех промышление, так и Сам Вождь и Зиждитель оного – само Божье Слово. Оно вочеловечилось, чтобы мы обожились; Оно явило Себя телесно, чтобы мы приобрели себе понятие о невидимом Отце (О воплощ. 54 [Thomson, 269]).[5]
Напротив, то, что они говорили о Боге, относилось и к спасению, и к христианской жизни. Мы могли бы даже сказать, что у них вообще не было отдельных доктрин (одна о Боге, другая о спасении и т. д.), а их учение о Боге и было их учением о спасении. Заметьте, как в приведенной выше цитате египетский богослов четвертого столетия, Афанасий, проводит прямую связь между воплощением Сына и нашим спасением. Однако если мы скажем, что Отцы церкви руководствовались одной доктриной, а не несколькими, то и это не будет до конца верным, так как они сосредотачивали свое внимание не столько на самой доктрине, сколько на Боге, к которому они приобщались, разделяя его жизнь. В их понимании, доктрина указывала за пределы самой себя – на Бога, к которому мы призваны приобщиться, разделив его Божественную жизнь.
Когда Отцы церкви говорили о подобном приобщении к Божественной жизни, они использовали греческое слово теозис, которое легко понять неправильно. Это слово происходит от слова theoSy что значит «Бог», и используется для описания того, как люди до определенной степени обоживаются. (Обратите внимание на то, как в приведенной выше цитате Афанасий использует выражение «чтобы мы обожились».) При этом следует иметь в виду, что в том значении, в котором использовали это слово Отцы церкви (в латыни эквивалентным словом было deificatio, что значит «обожествление» или «обожение»), оно не означало, что человек становится таким же божественным, как и сам Бог. Практически каждый из них был абсолютно убежден в том, что между Богом-создателем и сотворенным им миропорядком (включая человека), существует непреодолимая пропасть. Никто из начавших свое существование во времени не может стать вечным в том смысле, чтобы быть до появления времени. Никто из тварных существ не может стать бесконечным. Никто не может стать божественным, то есть четвертым лицом Троицы. Никто не может стать Божьим чадом в том смысле, в котором Иисус есть Божий Сын. Во всех этих вопросах церковь была непреклонна. Но если слово «обожение» не означало того, что мы преодолеваем границу между Творцом и творением, что же тогда церковь имела в виду? И как подобная концепция, заключающая в себе столь двусмысленное слово, может оказаться полезной для современных евангельских верующих в преодолении существующего разделения между доктриной и христианской жизнью?
В поиске ответов на эти вопросы нам понадобится углубиться в мир патристической мысли, чтобы объяснить, почему отношения между Отцом и Сыном внутри Троицы служат сердцем христианской веры. В представлении ранней церкви понятие теозиса как связующего звена между Богом и человеком подкреплялось множеством библейских отрывков, но среди них были два, на которые богословы ссылались чаще всего. Это Пс. 81, 6-7 и 2 Пет.1:3-4.[6] Первый из них звучит следующим образом: «Я сказал: вы – боги, и сыны Всевышнего – все вы. Но вы умрете, как человеки, и падете, как всякий из князей». Как правило, западные толкователи понимают выражение «боги» и «сыны Всевышнего» не как буквальное (или лишь отчасти буквальное) утверждение о том, что люди становятся тем или иным образом божественными, но как почетные именования царей и других правителей.[7] Однако ранняя церковь единогласно учила, что эти выражения относятся к людям в целом и указывают на то, что они становятся Божьими сыновьями.
Следующий отрывок 2 Пет.1:3-4 звучит так: «Как от Божественной силы Его даровано нам все потребное для жизни и благочестия, через познание Призвавшего нас славою и благостью, которыми дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы через них соделались причастниками Божеского естества, удалившись от господствующего в мире растления похотью». Обратите внимание, что приобщение к Божьему естеству связано здесь с преодолением тления и смертности. В продолжение этих слов Петр приводит список добродетелей, которых верующим необходимо достигать и которые следует развивать в себе: доброта, рассудительность, воздержание, терпение, благочестие, братолюбие и любовь (2 Пет.1:5-7). На основании этого отрывка ранняя церковь учила, что теозис (или обожение) включало в себя преодоление нашей смертности и тления благодаря приобщению к Божьей бессмертности и постепенному возрастанию в благочестивых качествах, перечисленных Петром.
На основании этих и ряда других отрывков Отцы церкви усматривали различные стороны в учении о теозисе, или обожении. Бог позволяет нам приобщиться к его качествам (которые впоследствии западные богословы назовут «передаваемыми атрибутами Бога»), разделить его бессмертную жизнь (не в том смысле, что мы получаем силу жить вечно сами по себе, а в том смысле, что Бог, будучи сам бессмертным по природе, позволяет нам жить бесконечно) и делает нас своими сыновьями и дочерьми. Последнюю часть этого утверждения можно разделить на несколько подпунктов, объясняющих, что значит быть чадом Божьим. Сыновство, или усыновление (бесспорно, важное понятие в Новом Завете),[8] может означать либо приобретаемое нами положение сыновей, либо отраженную на нас теплоту любви, которая имеет место между Отцом и Сыном.
Эти различные стороны теозиса отнюдь не исключают друг друга, и многие ученые-патрологи говорят, что, помимо этого, понятие «обожения» у Отцов церкви включало в себя и нечто большее.[9] В учении каждого Отца церкви выделялась какая-то одна сторона теозиса. Для кого-то, особенно в той части христианского мира, где говорили на латинском языке, понятие «обожения» стало обозначать приобретаемое нами положение Божьих детей. Писавшие об этом авторы были склонны подчеркивать такие стороны обожения, как вина и невиновность, считая главной особенностью спасения прощение грехов и перемену нашего положения в Божьих глазах. В конечном итоге это направление мысли стало преобладать в западной церкви, что отчасти объясняет, почему современные протестанты выделяют оправдание как праведное положение перед Богом. Для некоторых, особенно тех, кто жил в греческой части мира, обожение означало главным образом приобщение к божественным качествам, из-за чего писавшие на эту тему порой рисковали стереть грань между Богом и человеческими существами. Для иных же, как среди грекоговорящих, так и среди тех, кто говорил по-латински, понятие обожения подразумевало прежде всего сыновьи взаимоотношений: Христос является природным, единородным Сыном Бога, а христиане (одновременно и похожим, и отличным от него образом) становятся приемными сыновьями и дочерьми Бога, разделяя по благодати то общение, которое Сын по природе имеет со своим Отцом.
Божественная жизнь как жизнь Троицы
По мере того как я анализировал представление Отцов церкви о христианской жизни, я все более и более убеждался в том, что из этих трех направлений последнее представляет собой наиболее верный библейский взгляд на понятиетеозиса. Безусловно, нет ничего неправильного в том, когда мы говорим о спасении как о перемене нашего положения перед Богом и объясняем его с помощью категорий вины, прощения и оправдания. Верно также и то, что спасение (особенно у протестантов, называющих его процессом освящения) может рассматриваться как приобретение и развитие божественных качеств, хотя большинство евангельских верующих предпочитает описывать этот процесс библейским выражением «уподобление образу Христа» (см. Рим.8:29). Я же склонен считать, что ни первая, ни вторая стороны не отражают сути христианской веры. Поэтому я хотел бы предложить, чтобы мы рассматривали прощение и наше уподобление Христу как следствие нашего приобщения к Божьим отношениям, как результат того, что мы стали приемными сыновьями и дочерьми, дабы разделять общение природного Сына с Богом Отцом. Кроме того, я полагаю, что именно это понимание спасения и христианской жизни было наиболее распространенным в ранней церкви, а возможно, и представляло собой общий консенсус того времени.[10] Мне представляется, что именно это направление может стать наиболее поучительным для современных евангельских христиан, а также помочь нам в том, чтобы положить конец разрыву между богословием и христианской жизнью, столь часто отравляющему наши церкви, колледжи и семинарии. Именно на это направление мысли в ранней церкви я хотел бы обратить особое внимание в данной книге.
Жизнь в Троице и христианская вера
Итак, именно отношения личностей Троицы между собой служат стержнем для всех остальных христианских истин в этой работе. Данная книга – это выражение моей убежденности (формировавшейся по мере того, как я читал Библию, следуя толкованию определенного направления в ранней церкви) в том, что вся христианская жизнь, а то и вся человеческая жизнь, напрямую связана с отношениями, которые разделяют между собой Отец, Сын и Святой Дух. В Писании это видно в отношениях Отца с Сыном. То, что многие (а может и большинство) в ранней церкви подразумевали под смущающим нас терминомтеозис было не что иное, как приобщение верующих к теплому общению, извечно существовавшему между лицами Троицы, общению, которое в Писании выражено через любовь Отца к своему Сыну. Поскольку данная концепция имеет столь важное и решающее значение, в то время как само слово, с помощью которого она описывается, можно легко истолковать превратно, я не планирую употреблять слова теозис или «обожение». Вместо этого я буду использовать такие фразы, как «приобщение к отношениям Отца и Сына», «участие в любви между лицами Троицы» и пр.
Если я прав в отношении того, что личное общение между лицами Троицы – это сердце христианства, то почему же реформаторы не сочли нужным обратить на них внимание в своем учении? На самом деле некоторые из них подчеркивали важность этой темы, тогда как другие воспринимали ее как нечто само собой разумеющееся, не нуждающееся в том, чтобы открыто отстаивать это.
В конечном итоге их энергия была направлена не на то, в чем у них было согласие с другими, а на то, в чем они расходились с римо- католиками. Однако чем дольше мы принимаем нечто за самоочевидный факт, не требующий четкого обоснования, тем больше вероятность того, что мы его забудем. Боюсь, что в последнее время как раз эта ситуация и имела место в евангельских кругах. Мы настолько старательно пытались сохранить переданное нам наследие Реформации, что пренебрегли контекстом, в котором оно было выражено, едва не забыв все, что для них было знакомым и очевидным. Если же мы хотим заново открыть для себя все, что реформаторы принимали за самоочевидный факт, и, как следствие, понять собственные акценты в учении (такие, как оправдание одной верой) с точки зрения жизни в Троице (как необходимого контекста, в котором эти акценты обретают свое значение), то нам следует выйти за рамки Реформации к временам, задолго предшествовавшим ей. Мы должны обратиться к эпохе Отцов церкви, чтобы напомнить себе о сущности христианской веры, которую сами реформаторы помнили и рассматривали в качестве отправной точки для своего богословия.
Заключение
В настоящей главе я показал, что ранней церкви удалось объединить доктрины (во мн. ч.) и доктрину (в ед. ч.), богословие и жизнь лучше, чем это получается у нас. Отцам церкви удалось это благодаря тому, что их объединяющей богословской темой было то, что решало проблему разрыва между Богом (как главным центром нашего учения) и верующими (как носителями христианской жизни). Правильно понятая идея теозиса дает возможность для объединения Божьей жизни и человеческой. Наша христианская жизнь задумана как некое участие в жизни Бога, и поэтому все, что мы говорим о Боге, будет непосредственным образом отражаться в нашей христианской жизни. Далее я говорил, что в ранней церкви было распространено такое представление отеозисе, согласно которому наше приобщение к божественной жизни рассматривалось главным образом как разделение имеющихся между Отцом и Сыном отношений. Это богословское направление не было единственным в ранней церкви, и я не хотел бы создавать такое впечатление, будто бы Отцы церкви были едины в своем понимании христианства. Тем не менее, это направление было распространенным в патристике и, даже если я ошибаюсь относительно согласия у Отцов по этому вопросу, оно было достаточно приметным, чтобы заслужить сегодня наше внимание.
Согласно этому направлению в патристике, приобщение к божественной жизни означает прежде всего участие в жизни Троицы, участие в тех отношениях, которые извечно были исключительным достоянием Отца, Сына и Святого Духа. Подобное понимание дает возможность начать изучение христианского богословия с вопроса не менее важного, чем вопрос библейского авторитета. Именно к этому пониманию я и намерен обратиться в нашем поиске сущности христианской веры с помощью Отцов церкви
Глава 2. Сущность христианства. Отношения Сына с Отцом
Возможно, кто-то скажет, что в поисках сущности христианской веры лучше всего начинать с вопроса о сотворении Богом человека. В таком случае нам следовало бы начать с Книги Бытия, в которой повествуется об этом. Безусловно, первая книга Библии была бы хорошим началом, но я считаю, что существует еще одна возможная отправная точка: событие, которое знаменует собой поворотный момент в истории человечества, а именно смерть и воскресение Христа.
Ин.13-17: Иисус о самом главном
Иисус был распят в пятницу в первой половине апреля (это мог быть 30-й или 33-й гг.), а предшествовавший этому вечер был одним из самых трогательных вечеров, которые когда-либо могут случиться в жизни. Христос знал, что его ждет предательство, арест, судебное следствие и смерть через распятие, в то время как его ученики об этом даже не догадывались. Ввиду грядущих событий он собрал двенадцать учеников, которые думали, что они будут просто праздновать еврейскую Пасху. Ученики Иисуса не понимали, что, созвав их вместе, Иисус не только планировал отпраздновать с ними событие, напоминавшее им о прошлом избавлении, но и установить для них знак будущего избавления, того избавления, которое он совершит через свою смерть и воскресение. Установленная Иисусом церемония в тот вечер имеет разные названия: вечеря Господня, обедня, евхаристия (что по-гречески значит «благодарение») или просто причастие. Впрочем, тогда ученики не знали, что это будет их последняя трапеза, которую они разделят с Иисусом перед его казнью. Они не предполагали, что его ждет смерть, хотя будь они внимательней к сказанному им ранее, такое развитие событий не застало бы их врасплох.[11] Учитывая, что Иисус знал о грядущих событиях наперед, в отличие от учеников, царившая в тот вечер атмосфера в верхней горнице была довольно мрачной. Каждое слово, которое он произносил, каждое действие, которое он совершал, было переполнено значением, которое ученики по большому счету не понимали. Лишь вспоминая позднее этот вечер, они смогли осознать полное значение того, что сказал и сделал Иисус. О событиях того вечера можно найти в разных местах Нового Завета. В Мф.26, Мк.14 и Лк.22 описано последовательно происходящее: Иисус установил вечерю Господню в горнице, покинул своих учеников на время молитвы в Гефсиманском саду, был взят там под стражу и уведен обратно в город для судебного разбирательства. В отличие от трех других евангелий, в Евангелии от Иоанна описана лишь малая толика того, что Иисус совершил (например, Иоанн не упоминает о том, что Иисус молился в саду или что он установил вечерю Господню), но зато там есть гораздо больше речей Иисуса. Слова Иисуса, запечатленные тем, кто знал, что ему надлежало умереть не своей смертью, полны смысла и представляют собой окно в саму суть или душу христианской веры. Записанные в Ин.13-17 слова стали одним из основополагающих отрывков для ранней церкви, которая стремилась постичь значение христианской вести и передать ее остальным людям. В этой главе мы подробно поговорим об этом библейском отрывке.
Следует помнить, что ученики ожидали услышать от Иисуса речь о событиях прошлого: о Пасхе, исходе, о великом избавлении Божьего народа, имевшем место задолго до этого. К их общему удивлению Иисус больше всего говорил о том, что их ожидает впереди, в будущем – о том, как ученики должны будут любить и служить друг другу. Когда же он все-таки заговорил о прошлом, он напомнил не только пасхальные события, но и упомянул то «время» (хотя это слово едва ли уместно в данном случае), когда мир еще не существовал. Они ожидали, что Иисус напомнит им о далеком прошлом, а он заговорил времени, когда еще не было прошлого, не существовало даже самой Вселенной. Закончив говорить о событиях прошлого, он подводит их к тому, что должно случиться в будущем – нечто сокрытое от учеников, но зато известное ему. Первую часть речи Иисуса в этих главах принято называть беседой в горнице (Ин.13-16), а другую – первосвященнической молитвой (Ин.17). Должно быть, все сказанное Иисусом впечатлило бы учеников больше, если бы они понимали смысл того, о чем он говорил. Но позднее они наверняка с большим трепетом вспоминали речь учителя, раскрывая для себя смысл сказанного. С таким же трепетом об этих словах рассуждали и Отцы церкви в последующие века.
В этой главе я не планирую исследовать каждое отдельное выражение в речи Иисуса. Вместо этого я хотел бы сосредоточиться на ряде ключевых отрывков изИн.13-15 и Ин.17 и обратить ваше внимание на связь между любовью Бога и любовью, которая должна характеризовать отношение верующих друг ко другу.
Христианская любовь и любовь Христова
В древности территория Израиля была по-настоящему грязным местом. Недостаток растительности и сухой климат на протяжении большей части года (за исключением двух периодов, когда выпадали дожди в октябре-ноябре и марте-апреле) делали этот район весьма засушливым. Кроме того, там не было ничего подобного нашей системе мусоросбора или канализации; разные отбросы просто валялись на улицах. Несмотря на это люди, как правило, носили открытую обувь. Поэтому, заходя в дом, ноги необходимо было омыть, что чаще всего человек делал сам, за исключением тех случаев, когда эту работу выполняли рабы.[12]
В таком контексте омовение ног учеников Иисусом должно было шокировать их. Иоанн говорит, что это произошло, когда они уже были за пасхальным столом (Ин.13:2-5), а значит, к тому времени ноги у всех уже были омыты. Но даже если представить, что их ноги не были грязными, такое поведение Иисуса выходило за общепринятые рамки. Ученики не могли помыслить себе, чтобы кто-то стал добровольно омывать ноги другому, не говоря уже о том, чтобы это сделал сам Иисус, их наставник и учитель. Если бы кто-то из учеников решил омыть ноги учителю, это было бы жестом глубокого посвящения, но здесь Иисус омывает ноги своим ученикам! Далее Иисус говорит, что он дал им пример того, как они должны служить друг другу, демонстрируя такое же смирение, которое он показал своим ученикам посредством незабываемого акта омовения ног. Можно лишь представить, какое сильное впечатление это произвело на собравшихся вместе с ним двенадцать учеников.
После этого Иисус произносит слова, на которых я хотел бы остановиться. Он говорит своим ученикам:
Ныне прославился Сын Человеческий, и Бог прославит Его в Себе, и вскоре прославит Его.
Дети! Недолго уже быть Мне с вами. Будете искать Меня, и, как сказал Я Иудеям, что, куда Я иду, вы не можете прийти, так и вам говорю теперь.
Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга. По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою (Ин.13:31-35).
На первый взгляд этот отрывок может показаться совершенно нелепым. Над Иисусом нависла угроза скорой смерти. Для чего же ему говорить, что как раз в этот момент Бог прославит его? И как Иисус может говорить, что Бог прославит Сына, когда ему суждено вот-вот претерпеть самую унизительную и бесславную смерть, которую только можно себе представить? Нам проще вообразить Иисуса жалующимся на то, что Бог должен был оставить его, либо предположить, что своей смертью он посрамит Бога. Вместо этого Иисус говорит о славе. Как же так? Рассмотрим значение термина «слава» в Библии.
В буквальном переводе с еврейского термин «слава» означает «вес», а с греческого – «похвала». Эти слова подразумевают две стороны одной медали, описывая величие, могущество и великолепие Бога, за которые он и достоин хвалы. Таким образом, прославляя Бога или воздавая ему славу, мы восхваляем Бога за его величие и великолепие. Это не означает, что он получает от нас то, чего он был лишен ранее. Он остается великолепным и удивительным Богом независимо от того, признаем мы это или нет. Напротив, воздавая открыто Богу славу, мы признаем его величие и превосходство над людьми. В Библии иногда встречается выражение «воздайте Господу славу имени Его» (см. Пс.28:1-2) как сокращенный вариант более краткого словосочетания «прославьте Бога».
Однако значение термина «слава» не исчерпывается великолепием или величием. В дополнение к этому, Божья слава в Ветхом и Новом Заветах ассоциируется с присутствием Господа среди своего народа. Чтобы удостовериться в этом, достаточно окинуть беглым взглядом историю Израиля. Сразу же после исхода, в тот момент, когда Израиль готовился пересечь Чермное море, Бог дает им видимый знак своего присутствия с ними – облачный и огненный столп, который будет сопровождать их днем и ночью (Исх.13:20-22). Этот столп вел их в течение сорока лет блужданий по пустыне до тех пор, пока они не вошли в обещанную им землю. Некоторое время спустя, расположившись на Синайском полуострове, народ начинает роптать на Моисея и Аарона по причине нехватки пищи. В ответ на это Моисей и Аарон возвестили: «Вечером узнаете вы, что Господь вывел вас из земли Египетской, и утром увидите славу Господню, ибо услышал Он ропот ваш на Господа: а мы что такое, что ропщете на нас?» (Исх.16:6-7). На следующий день, как и обещалось, «когда Аарон говорил ко всему обществу сынов Израилевых, то они оглянулись к пустыне, и вот, слава Господня явилась в облаке» (Исх.16:10). В данном случае облако, до сих пор означавшее присутствие Бога, названо конкретным выражением «слава Господня» в тот момент, когда Бог начинает посылать народу манну, как еще один видимый знак своего присутствия и заботы (см. Исх.16). Позже, когда Израильский стан был расположен у подножия горы Синай в ожидании Божьего закона, полученного изначально в виде десяти заповедей (Исх.20).
Моисей получает призыв от Бога взойти на гору. В тексте говорится следующее: «И взошел Моисей на гору, и покрыло облако гору, и слава Господня осенила гору Синай; и покрывало ее облако шесть дней, а в седьмой день воззвал Господь к Моисею из среды облака. Вид же славы Господней на вершине горы был пред глазами сынов Израилевых, как огонь поядающий» (Исх.24:15-17). Освободив израильтян из египетского рабства, что сделало их отделенным для Бога народом, Господь постоянно напоминает им о своем присутствии среди них, о своем особенном отношении к ним. В Писании это присутствие описано с помощью словосочетания «слава Господня».
С этого момента и далее славное величие Бога в истории израильского народа связано с его уникальным присутствием в израильской среде посредством этого самого облака «славы Господней». После того как была завершена скиния, представлявшая собой передвижное место поклонения, где проявлялось Божье присутствие среди народа, мы читаем: «И покрыло облако скинию собрания, и слава Господня наполнила скинию… Ибо облако Господне стояло над скиниею днем, и огонь был ночью в ней пред глазами всего дома Израилева во все путешествие их» (Исх.40:34.38). Аналогичным образом, когда было завершено строительство храма, представлявшего собой постоянное место поклонения, где являлось Божье присутствие, и в святое святых был внесен ковчег завета, то в тексте говорится: «…Облако наполнило дом Господень. И не могли священники стоять на служении по причине облака, ибо слава Господня наполнила храм Господень» (3 Цар.8:10-11). Созерцая это явление, царь Соломон говорит: «Господь сказал, что Он благоволит обитать во мгле; я построил храм в жилище Тебе, место, чтобы пребывать Тебе вовеки» (3 Цар.8:12-13).
Безусловно, этот храм не был последним знаком Божьего присутствия со своим народом так как его функция была временной. Напротив, в Новом Завете славное присутствие Бога с его народом связано уже с воплощением и жизнью Христа. Когда пастухам явились ангелы с вестью о рождении Христа, Лука пишет: «И слава Господня осияла их» (Лк.2:9). Описывая воплощение знаменитой фразой «и Слово стало плотью и обитало с нами», Иоанн тут же объясняет ее смысл: «И мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца» (Ин.1:14). Мы еще рассмотрим этот отрывок подробно, но на данном этапе следует отметить, что Божья слава связана с его присутствием среди людей, которым она была явлена особенным образом, когда его единородный Сын вошел в этот мир. И наконец, в главе, предшествующей беседе Иисуса в горнице, мы читаем его предсказание о своей скорой смерти: «Пришел час прославиться Сыну Человеческому» (Ин.12:23). Это возвращает нас к тому месту, откуда мы начали, а именно к горнице, в которой Иисус озадачил нас странными ассоциациями между «смертью» и «славой». Однако теперь мы можем видеть, что понятие славы относится не только к описанию Божьего великолепия и величия. Оно означает то, что Бог, единственный и славный, пребывает с нами и выступает на нашей стороне.[13]
В свете сказанного снова взглянем на первую часть Ин.13:31-32: «Ныне прославился Сын Человеческий, и Бог прославился в Нем. Если Бог прославился в Нем, то и Бог прославит Его в Себе, и вскоре прославит Его». Если Божья слава означает не только величие, но и его присутствие с нами, то скорая смерть Иисуса, описанная в данном отрывке, станет наивысшим проявлением Божьего присутствия среди народа. Этот Бог настолько превознесен, что бесконечные галактики не способны вместить его; он настолько велик, что при одном его слове появилась Вселенная; он настолько могуществен, что ему ничего не стоило создать определенный ход истории или же повернуть его вспять по собственному усмотрению. Сейчас же он готов явить свое присутствие самым неожиданным образом. Если образ учителя, омывающего ноги своим ученикам, был шокирующим, то образ Господа Вселенной, умирающего на кресте – однозначно самое неожиданное проявление величия. Но именно так Бог и собирался поступить. В этом заключается суть того, во что обходится Богу его присутствие с нами. Каким-то определенным образом это должно было стать самым славным моментом в истории человечества. Мы еще вернемся к этому вопросу, чтобы подумать о том, как такое могло произойти, но сейчас важно заметить, что через смерть своего Сына, умершего ради нас, Отец готов прославить и его, и себя.
Описав славу столь невероятным способом, Иисус говорит ученикам о том, чего он ожидает от них (и от всех нас, следующих сегодня за Иисусом). Чуть ниже в этом отрывке он говорит: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга. По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собой» (Ин.13:34-35). Первое предложение в этой цитате представляет собой самое известное изречение в Библии, и нет ничего удивительного в том, что Иисус желает видеть своих учеников любящими друг друга. Но обратите внимание на несколько нюансов в этом отрывке. Во-первых, Иисус говорит, что наша любовь друг к другу тесно связана с его любовью к нам. Мы должны любить друг друга таким же образом, как он возлюбил нас. Но какова природа этой связи? Должны ли мы любить друг друга только потому, что он полюбил нас? Конечно же, но это еще не все. Должны ли мы любить друг друга так, как он возлюбил нас? Несомненно, продемонстрировал это, омыв ноги своим ученикам. Я считаю, что предполагаемый здесь смысл любви включает в себя и то и другое, а также содержит в себе и кое-что более глубокое. Иисус имеет в виду, что мы должны любить друг друга той же самой любовью, которой он возлюбил нас. Предполагаемый здесь смысл становится яснее по ходу дальнейшей беседы в горнице, но на данном этапе нам следует понимать, что наша любовь друг к другу должна отображать Христову любовь к нам. Это подводит нас ко второму нюансу в данном отрывке, а именно к тому, что наша любовь друг к другу служит тем средством, благодаря которому мир (т. е. общество людей, не следующих за Христом) узнает, что мы – ученики Христа. Каким-то образом наша любовь друг к другу произрастает из Христовой любви к нам и, соответственно, отражает ее. Наша любовь настолько похожа на его любовь, что видящие нас люди могут увидеть в ней Христа, когда-то жившего на этой земле. Мы не ошибемся, если на вопрос о сущности христианской веры, ответим собственной жизнью, в которой отображается проявленная к нам любовь Иисуса. Заметьте, что суть вопроса не в том, что мы должны любить друг друга или стремиться устроить свою жизнь в кругу какого-нибудь сообщества, где люди хорошо ладят и уживаются друг с другом. Это подразумевает нечто большее и требует другого рода любви.
Эта любовь напрямую связана с личностью, жившей две тысячи лет тому назад; с личностью, которая есть Сын Божий; с личностью, любовь которой тесно переплетена с сущностью нашей веры, а значит, и с сущностью нашего богословия.
Все это достаточно общие сведения, хотя, возможно (для кого- то), и не до конца ясные, но по мере следования за событиями в горнице мы можем видеть, как Иисус открывает все новые подробности того, что означает проповедуемая им любовь.
Послушание
В предыдущем разделе этой главы нас могло задеть то, что Иисус заговорил о «заповеди». Очевидно, не каждому понравится то, что религия (как, собственно, и наша жизнь) требует соблюдения каких-то постановлений. Поэтому название данного раздела может заставить вас понервничать в попытке понять, как послушание заповедям может выражать любовь? Вероятно, кто-то подумает, что «послушание» и «заповеди» относятся не к сфере любви, а к сфере обязанностей. Если мы и впрямь так думаем, то я хотел бы попросить вас на время отложить свое негодование и прислушаться к тому, что Иисус говорит своим ученикам в горнице чуть позже. Мы читаем:
Если любите Меня, соблюдите Мои заповеди. И я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его; а вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает и в вас будет. Не оставлю вас сиротами; приду к вам. Еще немного, и мир уже не увидит Меня; а вы увидите Меня, ибо Я живу, и вы будете жить. В тот день узнаете вы, что Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас. Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня; а кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцом Моим; и Я возлюблю его и явлюсь ему Сам (Ин.14:15-21).
Заметьте, что в начале и в конце этого отрывка Иисус связывает любовь с послушанием. Если мы любим его, то будем исполнять и то, что он заповедует нам. Я хотел бы выделить в этих словах две важные для нас мысли.
Во-первых, Иисус прямо противоречит представлению о том, что любовь и послушание относятся к двум разным сферам, как считают (осознанно или нет) многие наши современники. Мы склонны думать, что любовь может быть только между равными людьми, а там, где все равны, — послушание не требуется. Нам кажется, что между равными все решается с помощью консенсуса, а не через заповедь или послушание. Слова Иисуса в этом отрывке напоминают нам о том, что наши отношения с ним – это не отношения равных личностей. Христиане верят, что Иисус – Бог, и непредвзятое чтение евангелий показывает, что сам Иисус считал себя таковым. Конечно, он настолько же человечен, насколько и мы. Однако прежде всего он – Бог. В тот момент, когда Иисус произносил эти слова, по человеческим меркам ему было немногим более тридцати лет, тогда как Богом он был всю вечность. Мы не можем и не должны относиться к Иисусу, как равному. Он – наш Бог и господин, а мы – его слуги. (В скором времени мы увидим, что мы не просто слуги – [но и друзья] – хотя в то же время это не означает, что мы перестали быть слугами.) Одна из причин, почему мы раздражаемся всякий раз, когда кто-то говорит о послушании, заключается в том, что нам не хочется признавать себя ниже других или чувствовать себя неравными. Но когда речь идет об Иисусе, то первое, что мы должны сделать, — это признать тот факт, что мы ему не ровня. Раз он наш господин, у него есть полное право повелевать нами и ожидать от нас послушания. Если это вызывает у нас беспокойство, то лишь потому, что наша гордость не позволяет нам принять, что мы – не самые высшие существа во Вселенной. Но если мы переборем себя и признаем, что Иисус имеет полное право повелевать нами, то сказанные здесь слова Иисуса предстанут перед нами в совершенно ином свете. Устанавливая связь между любовью и послушанием, Иисус говорит, что для христиан послушание – это не просто обязанность или долг. Будучи его слугами, мы призваны повиноваться Иисусу как своему господину, руководствуясь не чувством долга, а любовью к нему. Поручая нам то или иное дело, Иисус дает нам возможность выразить свою любовь в добровольном соблюдении его заповедей, а не в рабском повиновении, вызванном чувством долга. Мы можем любить его, подчиняясь ему добровольно и с радостью.
Второе, что нам важно увидеть в прослеживаемой здесь связи между любовью и послушанием, — это то, что сам Иисус (в рассмотренном выше отрывке) объединил эти два понятия, хотя и несколько иным образом, чем мы. Заповедь, о которой тогда шла речь, гласила о том, что мы должны любить друг друга. Здесь же соблюдение заповедей понимается отчасти как выражение любви к Иисусу. Видя нашу любовь к другим, окружающие нас люди смогут понять, действительно ли мы любим Иисуса. Фактически наша любовь к другим это яркое свидетельство нашей любви к Иисусу, о чем позднее Иоанн напишет в одном из своих посланий: «Кто говорит: “я люблю Бога”, а брата своего ненавидит, тот лжец» (1 Ин.4:20). При этом мы должны помнить, что наша любовь к другим показывает не только нашу любовь к Христу, но и его любовь к нам. Наши отношения должны стать тесным переплетением взаимоотношений любви, в которых одно отношение отражает другое, и добровольное послушание с любовью играет в них ключевую роль.
Очевидно, что картина любви и послушания, которую Иисус представил для своих учеников, существенно отличается от привычного для нас понятия любви. Мы склонны представлять себе любовь в виде обособленных, исключительных отношений между двумя людьми или понимать ее как отношения, в которых эти двое не столько связаны с другими, сколько отделены от них. Мы предпочитаем представлять себе такие отношения, которые существуют вне какой-либо связи с тем, что они должны отражать. Подобное представление о любви, безусловно, влияет на то, как мы понимаем послушание. В противоположность этому, Иисус призывает нас к такому послушанию, которое бы отражало нашу любовь к нему; он желает, чтобы мы слушались добровольно и любили других, потому что мы любим его, а его любили бы так же, как он возлюбил нас. Иисус призывает нас к любви, в корне отличной от той, которая нам знакома.
Если вы еще раз взглянете на рассматриваемый нами отрывок (Ин.14:15-21), то заметите, что я рассмотрел лишь его начало и конец, т. е. сами скобки, если угодно. Но как насчет того, что находится внутри самих скобок, в средней части отрывка? Здесь Иисус рассказывает о другом Утешителе, которого он называет «Духом истины», а мы, как правило, — Духом Святым. О Духе Святом Иисус говорит так: «Духа истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его; а вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает и в вас будет. Не оставлю вас сиротами; приду к вам. Еще немного, и мир уже не увидит Меня; а вы увидите Меня, ибо Я живу, и вы будете жить. В тот день узнаете вы, что Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас» (Ин.14:17-20). Заметьте, что Иисус делает здесь поразительные заявления об отношениях между христианами и Святым Духом. Мир (т. е. не следующие за Христом люди) не знает этого Духа, но зато он известен ученикам. Более того, вскоре должно наступить время, когда Святой Дух будет не просто рядом с учениками, а вселится внутрь них. Мы знаем, что это время наступило после воскресения Иисуса и вознесения на небо, в день, когда Святой Дух сошел на христиан (см. Деян.2). С тех самых пор Дух Божий пребывает во всех, кто следует за Христом.
Также важно отметить, что Иисус связывает пребывание Святого Духа внутри христиан с пребыванием Отца и Сына друг в друге. Благодаря пребывающему в нас Святому Духу мы можем знать, что Сын одновременно и в Отце, и в нас. Другими словами, Святой Дух – это связующее звено, которое объединяет отношения Сына с Отцом и отношения христиан с Сыном. Далее Иисус прояснит значение этой связи; сейчас же необходимо подчеркнуть, насколько взаимосвязаны между собой Отец, Сын, Святой Дух, христиане, любовь и послушание. Наша жизнь – словно гобелен взаимоотношений и поступков. Пока мы пытаемся разглядеть этот гобелен, я предлагаю взглянуть на следующую часть беседы Иисуса с учениками.
Христианская любовь и любовь между Отцом и Сыном
Один из самых известных и запоминающихся образов Иисуса – это виноградная лоза, о которой он говорит в пятнадцатой главе Евангелия от Иоанна. Несмотря на популярность этого образа, он не производит на нас того же впечатления, что на первоначальных слушателей, хотя бы потому что большинство из нас не живут в аграрных обществах. А вот для группы евреев, живших в древнем Израиле, не существовало лучшего символа для описания взаимоотношений между Богом, Иисусом и христианами, чем виноградная лоза. Виноград был одним из основных плодоносных растений в Израиле, так как он хорошо приживался в сухом климате, особенно на холмистых местностях страны. Для евреев он стал незаменимым продуктом, так как в условиях жаркого климата и нехватки чистой воды, вино считалось безопасней для питья, чем вода. Таким образом, виноград был тесно связан с жизнью, даже с выживанием, и его выращивание для большей части населения было средством к существованию. Давайте посмотрим на небольшую часть того, о чем Иисус говорит в этой знаменитой речи: Я есмь истинная виноградная лоза, а Отец Мой – виноградарь… Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе, так и вы, если не будете во Мне.
Я есмь лоза, а вы – ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего…
Тем прославится Отец Мой, если вы принесете много плода и будете Моими учениками» (Ин.15:1.4-5.8).
Из этих слов становится понятно, почему Иисус избрал такой образ. Христиане – это ветви, приносящие плод, а значит, они видимые производители винограда. Однако ветви не могут плодоносить сами по себе. Если их отсечь от лозы, они станут совершенно непригодными. Лозу следует каждую весну подрезать и оберегать от грызунов. Ученики должны были хорошо понимать взаимосвязь между ветвями, виноградной лозой (корнем) и ухаживающим за ней виноградарем.
Заметьте также, что плоды христиан прославляют Отца. Помня о том, что слава связана с Божьим присутствием на земле, мы видим, как это присутствие проявляется в жизни христиан, через их любовь друг к другу. Мы не b состоянии сделать что-либо сами по себе. Если же мы пребудем во Христе, то сможем соблюсти Божьи заповеди и, как следствие, принести угодные Богу плоды. Таким образом, христианская жизнь – это главным образом пребывание во Христе, доверие к нему, признание и сохранение отношений с ним во всех сферах нашей жизни. Данный образ также помогает объяснить сказанное Иисусом ранее в беседе. Читатель, должно быть, помнит, как сославшись на слова Иисуса «как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга» в Ин.13, я упомянул о том, что можно по-разному понимать проводимую здесь связь между любовью Иисуса и нашей любовью, например, нам следует любить других, потому что он возлюбил нас. Но подобный смысл не исчерпывает всего того, о чем говорил Иисус. Если бы мы должны были любить лишь потому, что он возлюбил нас, это означало бы, что от нас ожидается любовь в виде простого подражания Христу собственными усилиями. Но сейчас нам уже известно, что Святой Дух живет внутри нас, оказывая нам помощь и наделяя нас способностью любить других. К тому же теперь очевидно, что образ виноградной лозы и ветвей исключает всякую возможность того, что речь идет о нашей способности или необходимости подражать Христовой любви собственными усилиями. Существует гораздо более тесная взаимосвязь между его любовью и нашей: пребывая в его любви, мы становимся плодотворными благодаря действию Иисуса, которое он производит через нас, чтобы тем самым возвестить о славном присутствии Отца.
Это подводит нас к следующей части Ииусовой речи, в которой он сплетает все нити воедино и четко формулирует взаимосвязь между христианами, самим собой и Богом Отцом. Иисус говорит:
Как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас; пребудьте в любви Моей. Если заповеди Мои соблюдете, пребудете в любви Моей, как и Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его любви.
Сие сказал Я вам, да радость Моя в вас пребудет и радость ваша будет совершенна. Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас. Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих. Вы – друзья Мои, если исполняете то, что Я заповедую вам. Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего (Ин.15:9-15).
Незадолго до этого Иисус провел параллель между своей любовью к нам и нашей любовью к другим. Здесь же он расширяет эту взаимосвязь. Его любовь к нам связана с проявляемой к нему любовью Отца. Более того, он не призывает нас любить друг друга лишь потому, что Отец возлюбил его самого, а он – нас. Его призыв даже не в том, чтобы мы любили друг друга так же, как Отец возлюбил своего Сына. Он говорит: «Пребудьте в любви Моей». Нам следует пребывать в той самой любви, которая была проявлена к нам, когда Христос возлюбил нас. Фактически именно эту любовь Отец и питает к Христу. В каком-то смысле от нас ожидается нечто большее, чем простое подражание Божьей любви. Мы призваны пребывать в той самой любви, которую Отец извечно питает к своему Сыну и которую мы призваны нести в мир. Взаимоотношения любви между Отцом и Сыном, а также славное присутствие первого в последнем – это не просто пример для подражания. Их взаимоотношения – это то, чем, по словам Иисуса, должны обладать христиане. Христос не просто дает нам пример: он предлагает нам самого себя, чтобы мы могли разделить с ним личные взаимоотношения, те самые, которые у него есть со своим Отцом.
Заметьте, как и в четырнадцатой главе, Иисус говорит здесь о любви наряду с послушанием. Однако в данном случае он идет еще дальше: он связывает наше послушание (т. е. соблюдение его заповедей) с его послушанием своему Отцу. А вот сейчас кто-то может возразить по поводу такого понимания послушания. Даже если мы и согласились (хотя, возможно, не с особым восторгом) с тем, что мы не ровня Богу и что послушание – неотъемлемый способ показать свою любовь к нему, мы можем передумать, услышав то, что Иисус говорит сейчас. Он имеет равное с Богом положение. Каким-то образом он такой же Бог, как и Отец. А посему, хоть и уместно говорить о послушании людей Христу, разве мы можем говорить о том, что Бог Сын был послушен Богу Отцу? Иисус показывает, что несмотря на равенство в отношениях, личности выполняют разные роли: есть руководители и есть последователи, есть инициаторы и есть получатели, есть те, кто дарит любовь, и те, кто ее принимает. Неотъемлемая составляющая любых отношений – послушание. Бог Сын в такой же мере Бог, как и Отец; он равен Отцу во всех отношениях. Однако он остается послушным Отцу и, пребывая на земле, исполняет его волю. Если он избирает послушание своему Отцу, то тем более мы должны любить Бога и Христа, выражая это в послушании заповедям.
Я еще вернусь к этому в четвертой главе, но сейчас нам следует отметить, что подобное отношение в корне отличается от того, как мы обычно представляем себе отношения между людьми. Иисус связывает свои отношения с Отцом с нашими отношениями друг с другом. Бог любит Иисуса, а тот отвечает ему взаимной любовью и послушанием. Послушный своему Отцу, он приходит в этот мир, чтобы одарить нас той любовью, которой он и его Отец любят друг друга. Он призывает нас к тому, чтобы мы любили такой же любовью, и, как еще будет сказано позже, мы можем оказаться в роли как руководителя, так и исполнителя, как инициатора любви, так и ее получателя. Кроме того, следует отметить, что несмотря на ожидаемое послушание учеников, Иисус говорит, что они – не просто слуги. Иисус не считает слово «слуги» предпочтительным, хоть позднее некоторые последователи Христа представлялись таким образом (см., напр., Рим.11 и Иак.1:1). Вместо этого Христос называет учеников «друзьями». Почему? Потому что слуга не посвящен в намерения своего господина. Слуга лишь исполняет то, что говорит хозяин, и не более. Однако тот слуга, который в дружеских отношениях со своим хозяином, знает о его целях и намерениях. У него есть общее представление о том, кто его хозяин и чем он занимается, а значит, он понимает свою роль в замыслах хозяина. Бог Отец ожидал послушания от своего Сына, но вместе с тем положение Сына позволяло ему разделять с Отцом личное общение и цели. Он знал об Отчей любви к нему, а значит, и о том, что его намерения к человечеству основаны на любви. Подобным образом и Сын призывает нас к послушанию, открывая нам при этом себя и суть того, что он совершает. Он раскрывает нам любовь, которая стоит за его намерениями. Вот почему он называет нас друзьями, а не слугами.
Именно по этой причине мы подчас не видим связи между жизнью и богословием, между тем, что совершает Бог и тем, как поступать нам; в конечном итоге все сводиться к простым указаниям о том, как нам следует жить. В этой беседе Иисус показывает, что сердце христианства – это наш союз с ним. Фактически этот союз связывает нашу жизнь напрямую с отношениями, которые Христос имеет с Богом Отцом.
Христианская любовь и вечная любовь между Отцом и Сыном
Спустя какое-то время после того, как Иисус и ученики покидают горницу, и до того, как Иисуса берут под стражу, он произносит молитву, записанную в Ин.17. Во многих отношениях эта первосвященническая молитва естественно дополняет его беседу в горнице, где Иисус обрисовал тот образ жизни, который Бог задумал для своих учеников, тогда как в своей молитве он просит Отца об исполнении замыслов. Сначала Иисус молится за себя (Ин.17:1-5), потом за своих учеников (Ин.17:6-19) и, наконец, за всех, кто в будущем станет его последователями (Ин.17:20-26). Взглянем на слова Иисуса, в которых он молится за самого себя:
После сих слов Иисус возвел очи Свои на небо и сказал: Отче! пришел час, прославь Сына Твоего, да и Сын Твой прославит Тебя, так как Ты дал Ему власть над всякою плотью, да всему, что Ты дал Ему, даст Он жизнь вечную. Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа. Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты поручил Мне исполнить. И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира (Ин.17:1-5).
Хочу обратить ваше внимание на выражение «вечная жизнь» в этом отрывке. Нам известно, что Иисус дает вечную жизнь тем, кто верит в него. Но что такое вечная жизнь? Большинство из нас понимает вечную жизнь либо как синоним слова «рай», либо как «постоянно продолжающееся существование». Однако ни то, ни другое не передает истинной сути того, что на самом деле соответствует библейскому пониманию вечной жизни. Люди часто используют слово «рай» для обозначения своих идеалов, которые якобы должны осуществиться с их приходом на небеса. Некоторые думают, что рай – это такое место, где никогда не нужно работать, или где можно весь день играть в футбол, или где можно кушать все, что только захочется, не переживая о холестерине. На сегодняшний день слово «рай» настолько выхолостили, что в нем практически не осталось изначального значения. Не менее обманчиво значение вечной жизни как «постоянно продолжающегося существования». В Писании говорится, что все люди, так или иначе, будут жить вечно. Бог изначально замыслил, чтобы все люди жили вечно: кто-то с Богом, а кто-то – в отчуждении от него.[14] Однако Иисус подразумевает нечто иное, когда говорит о вечной жизни в данном отрывке. Он говорит о такой жизни, которая будет иметь место в грядущем веке. Бог учредит ее в конце человеческой истории и придаст ей совершенно новый характер: эту жизнь разделят все, кто верят во Христа и следуют за ним. Вечная жизнь – это не просто нескончаемое существование, это – жизнь особого рода; она будет качественно отличаться и доступной лишь тем, кто верит во Христа.
Как же выглядит эта новая жизнь? Иисус говорит, что суть вечной жизни состоит в познании Бога и посланного им Иисуса Христа. При этом обратите внимание на личностный характер этого определения. Иисус не говорит о том, что вечная жизнь – это нечто такое, что он даст нам. Он не говорит о том, что в вечных обителях мы получим «а», «б» или «в» благодаря тому, что он совершил или вскоре совершит, либо благодаря тому, что сделаем мы. Вечная жизнь означает познание Христа и Бога Отца. Суть христианства в познании Отца и Сына. Эта идея очень тесно связана с тем, что он говорил в горнице относительно любви, которую он разделяет со своим Отцом.
Это описание вечной жизни удивительно еще и тем, что Иисус дает его не в тот момент, когда он молится за нас, а когда он молится о себе. Даруемая им вечная жизнь настолько тесно связана с Божьей славой, что Иисус говорит об этом, выражая свое желание прославить Отца и молится, чтобы тот прославил Сына. Бог не наслаждается своим величием и могуществом; он разделяет его с другими. Он разделяет свое величие внутри себя с другими лицами Троицы, а также разделяет свое славное присутствие со своим народом. Таким образом, одно из проявлений Божьего могущества, — это возможность людям познать его. В свою очередь, познать его означает познать как Отца, так и посланного им Сына.
В свете этого рассмотрим и другие части молитвы Иисуса. Мы видим, что окончание миссии, которую Бог вверил своему Сыну (его жизнь и смерть ради нашего спасения – миссия, которую Иисус почти завершил в настоящий момент), прославит Отца. Эта миссия свидетельствует о Божьем могуществе. Но взглянем пристальней на первый и пятый стихи. Иисус молится о том, чтобы Отец прославил его так же, как он прославил своего Отца. При этом он описывает славу термином «присутствие»,[15] подчеркивая тем самым то, что он разделял со своим Отцом до сотворения мира. Божья слава – это могущественное присутствие Бога. Он извечно разделял свое могущественное присутствие еще до того, как был сотворен мир. Каким же образом он делал это? С кем? Со своим Сыном. Уникальность христианства заключается в том, что в отличие от других религий, оно призывает верить в одного Бога, который вместе с тем существует как Троица, в трех лицах. В настоящем отрывке Иисус говорит о Божьем могуществе в присутствии личностей Троицы. До того, как появился мир или люди, способные ощутить это присутствие, Божья слава проявлялась во взаимоотношениях между Отцом и Сыном (а также Святым Духом, хотя Иисус не упоминает о нем в данном случае). Познание Сына дает нам возможность узреть Божье славное присутствие, которое и составляет суть вечной жизни. Присутствие, которое Бог разделял внутри самого себя, между Отцом, Сыном и Святым Духом, — это и есть познание Бога и обретение вечной жизни. Эта часть Иисусовой молитвы показывает, что вечная жизнь – это не просто то, что получают верующие благодаря миссии Христа. Вечная жизнь имеет глубоко личностный характер; она подразумевает познание того, кто извечно разделял славу с Отцом. Каким-то образом эти славные взаимоотношения, извечно разделяемые между Отцом и Сыном, становятся доступными и для нас, когда мы следуем за Христом. Конец всего, или ожидаемый христианами грядущий век, подразумевает приобщение к тем взаимоотношениям, которые были у Бога от начала, или лучше сказать, до начала, т. е. до того, как началась человеческая история или история Земли. Это созвучно тому, о чем Иисус говорил прежде в этой пасхальной беседе.
Молитва Иисуса впечатляет своей концовкой, когда он молится о тех, кто будет следовать за ним. Он продолжает говорить о славе и о том времени, когда мир еще не был сотворен, но теперь он вводит еще одно ключевое понятие, подчеркивающее единство или союз. Иисус молится, чтобы все верующие были «едины» (Ин.17:21). Перед тем как процитировать этот отрывок в контексте нам необходимо принять во внимание то, что слово «единство» имеет довольно расплывчатое значение. Люди используют это слово по-разному. Так, например, едиными могут считаться люди с общей целью и общим делом. Американцы любят подчеркивать именно такое значение «единства», говоря о себе как о народе, образовавшемся из разных этнических групп и при этом имеющем общую культуру. Именно это значение подразумевается под национальным девизом Соединенных Штатов, который гласит: е pluribus ипгт («из многих – единое»). О единстве между собой могут также говорить люди, имеющие определенные душевные или родственные связи, а также те, кто влюблены друг в друга. Именно этот смысл заложен в свадебной церемонии, когда пламя двух свечей сливается в один общий огонь. Понятие единства – также главная составляющая восточных религий и философий, которые призывают человека к соединению своей души с Вселенной. Надо сказать, что сегодня эта идея пользуется большой популярностью на западе среди тех, кто говорит о реализации своего единства со Вселенной или актуализации своего внутреннего божества. Ввиду того что существует множество пониманий «единства», нам необходимо вникнуть в суть этого отрывка и разобраться в том, о каком единстве Иисус молится здесь, так как в этом сокрыт глубинный смысл христианской вести.
Иисус говорит:
Не о них (о двенадцати учениках) же только молю, но и о верующих в Меня по слову их, да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, — да уверует мир, что Ты послал Меня. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино, и да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил их, как возлюбил Меня.
Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира (Ин.17:20-24).
В этом отрывке есть ряд вопросов, требующих нашего внимания. Во-первых, заметьте, что в своей молитве о единстве христиан Иисус поясняет эту идею тем, что он в Отце, и Отец в нем, тогда как христиане должны быть в Отце и Сыне. Единство между христианами каким-то образом связано с взаимоотношениями между Отцом и Сыном, и для описания этой связи Иисус использует предлог «в». Во-вторых, обратите внимание на то, что единство между христианами должно стать главным свидетельством для нехристианского мира о том, что Бог послал Иисуса. Иными словами, мир может уверовать во Христа как истинно Божьего Сына, когда увидит единство между христианами. В-третьих, отметьте, пожалуй, самую важную мысль: Иисус связывает единство с любовью. Он довольно много говорил о любви, теперь же, в своем молитвенном обращении, он говорит больше о единстве. Быть едиными, как Отец с Сыном, означает для христиан то же самое, что любить друг друга такой же любовью, какой Отец любит Сына. В- четвертых, обратите внимание, что Иисус снова говорит о вечной славе (о том, что Отец извечно присутствовал с ним еще до сотворения мира), связывая это присутствие с любовью Отца.
О каком же единстве говорит Иисус? Очевидно, что он имеет в виду нечто большее, чем простое единство целей, наподобие того, что объединяет людей в одном общем деле. Он не говорит о физическом или эмоциональном единстве, наподобие того, что объединяет жену и мужа. Не говорит он и о таком единстве, которое предполагает слияние одной субстанции с другой и при котором стираются различия между Богом и людьми, как в восточной концепции единства. Иисус говорит о единстве любви, единстве, которое служит синонимом слова «любовь», многократно упоминаемого Иисусом в беседе с учениками в горнице. Таким образом, единство между Отцом и Сыном, а также их пребывание друг в друге, свидетельствуют об их взаимной любви. По словам Иисуса, именно эту любовь они извечно разделяли между собой еще до того, как ими был создан этот мир. Божья слава извечно излучалась через любвеобильное присутствие Отца со своим Сыном (и Святым Духом, хотя он и не упомянут здесь).
ИРИНЕЙ О ПРИОБЩЕНИИ ХРИСТИАН К БОГУ (ОК. 180 Г.):
Не ведая Того, Кто есть Эммануил от Девы, они лишаются Его дара, составляющего вечную жизнь; не принимая Слова нетления, они остаются в смертной плоти… Говоря это, Он, без сомнения, имеет в виду тех, которые не принимают дара усыновления, но бесчестят воплощение непорочного рождения Слова Божия… Ибо для того Слово Божие и сделалось человеком, а Сын Божий – Сыном Человеческим, чтобы приобщенный к Слову человек получил усыновление и сделался сыном Божьим. Ведь мы никак не получили бы нетление и бессмертие, не будь мы с ними соединены(Прот. ер. 3.19 [ANF, т. 1, 448, перевод несколько видоизменен]).[16]
ИРИНЕЙ О ПРИОБЩЕНИИ ХРИСТИАН К БОГУ (ОК. 180 Г.):
Не ведая Того, Кто есть Эммануил от Девы, они лишаются Его дара, составляющего вечную жизнь; не принимая Слова нетления, они остаются в смертной плоти… Говоря это, Он, без сомнения, имеет в виду тех, которые не принимают дара усыновления, но бесчестят воплощение непорочного рождения Слова Божия… Ибо для того Слово Божие и сделалось человеком, а Сын Божий – Сыном Человеческим, чтобы приобщенный к Слову человек получил усыновление и сделался сыном Божьим. Ведь мы никак не получили бы нетление и бессмертие, не будь мы с ними соединены(Прот. ер. 3.19 [ANF, т. 1, 448, перевод несколько видоизменен]).[16]
После того как Бог сотворил людей он хотел, чтобы они разделяли с ним эту славную любовь, а также делили ее друг с другом. Иисус молится о том, чтобы его последователи были едины между собой по примеру его единства с Отцом.
Описанные здесь взаимоотношения между Отцом и Сыном послужили основой для размышлений Отцов церкви о теозисеу или приобщении к Богу. Все четыре Отца церкви, на которых я преимущественно ссылаюсь – Ириней (II в.), Афанасий (IV в.), Августин и Кирилл Александрийский (V в.), — признают, что приобщение к Богу, или «обожествление», включает в себя бессмертие, или нетление. Однако вместе с тем все четыре богослова признают, что сутьютеозиса, — а следовательно, и главным звеном, соединяющим жизнь Бога с человеческой жизнью, — выступает наше усыновление через Сына, Христа. Ириней говорит о том, что всякий, отвергающий реальность воплощения, лишает себя спасения. При этом спасение, о котором здесь идет речь, — это принятие Логоса, Божьего Сына. Божий Сын дарует нам самого себя, а не что-то вне себя. Сущность этого дара заключается в том, что, получая его самого, мы становимся сыновьями и дочерьми Бога. Мы становимся законными участниками его отношений с Отцом, разделяя его сыновство.
АФАНАСИЙ ОБ УСЫНОВЛЕНИИ (ОК. 358 Г.):
Так же, как Бог, Творец людей, по сказанному ранее, делается впоследствии их Отцом ради обитающего в них Его Слова, так и о Слове должно сказать обратное: Бог, Его Отец по естеству, делается впоследствии Его Творцом и Создателем, когда Слово облекается в тварную и созданную плоть, становясь человеком. Так же как люди, приемля Сыновнего Духа, делаются через него чадами, так и Божье Слово, облекшись в человеческую плоть, именуется созданным и сотворенным. Поэтому, если мы – сыны по естеству, то явно, что и Он – по естеству тварь и произведение.
Если же мы делаемся приемными сынами по благодати, то явно, что Слово стало человеком, чтобы нам была дарована благодать, и потому изрекло о Себе: «Господь имел Меня началом пути Своего» (Сл. на ар. 2.61 [NPNF, т. 4, 381]).[17]
АФАНАСИЙ ОБ УСЫНОВЛЕНИИ (ОК. 358 Г.):
Так же, как Бог, Творец людей, по сказанному ранее, делается впоследствии их Отцом ради обитающего в них Его Слова, так и о Слове должно сказать обратное: Бог, Его Отец по естеству, делается впоследствии Его Творцом и Создателем, когда Слово облекается в тварную и созданную плоть, становясь человеком. Так же как люди, приемля Сыновнего Духа, делаются через него чадами, так и Божье Слово, облекшись в человеческую плоть, именуется созданным и сотворенным. Поэтому, если мы – сыны по естеству, то явно, что и Он – по естеству тварь и произведение.
Если же мы делаемся приемными сынами по благодати, то явно, что Слово стало человеком, чтобы нам была дарована благодать, и потому изрекло о Себе: «Господь имел Меня началом пути Своего» (Сл. на ар. 2.61 [NPNF, т. 4, 381]).[17]
Бессмертие и нетленность (как и другие дары спасения) — это результат дарования Богом нам своего Сына; но это не главное в понятии теозиса.
Подобную связь между нашим приобщением к Богу и Божьим даром усыновления усматривает и Афанасий, проводя четкую границу между Богом Сыном и нами. Заметьте, что в приведенной выше цитате Логос (истинный Сын Бога) становится человеком, чтобы мы стали сыновьями и дочерьми Бога.
АВГУСТИН О ЕДИНСТВЕ ВСЕХ ВЕРУЮЩИХ В МОЛИТВЕ ИИСУСА (ОК. 410 Г.):
…в единосущном равенстве той же самой природы, Он (Иисус) желает, чтобы Его (правоверные) были едины (между собой), пребывая в Нем Самом, ибо они не могли бы стать едины в самих себе, будучи разъединенными друг от друга в силу различных волеизволений, желаний и нечистоты грехов… так, чтобы по аналогии единства между Отцом и Сыном – равными между Собою как по сущности, так и по воле – они (между кем и Богом Посредник Сын) также были бы одним не только потому, что разделяют одинаковую природу, но и потому, что имеют одно и то же единение любви (О Тр. 4.12 [Hill, 161]).[18]
…в единосущном равенстве той же самой природы, Он (Иисус) желает, чтобы Его (правоверные) были едины (между собой), пребывая в Нем Самом, ибо они не могли бы стать едины в самих себе, будучи разъединенными друг от друга в силу различных волеизволений, желаний и нечистоты грехов… так, чтобы по аналогии единства между Отцом и Сыном – равными между Собою как по сущности, так и по воле – они (между кем и Богом Посредник Сын) также были бы одним не только потому, что разделяют одинаковую природу, но и потому, что имеют одно и то же единение любви (О Тр. 4.12 [Hill, 161]).[18]
Наше человеческое существо стало обожено посредством приобщения к отношениям Сына с Отцом. Это произошло благодаря тому, что Сын стал одним из нас через воплощение. Аналогичное объяснение также имеется и у Августина в приведенной выше цитате, где он истолковывает молитву Иисуса в Ин.17.
Возможно, одно из самых проницательных заявлений на эту тему в период ранней церкви было высказано Кириллом Александрийским, жившем в пятом столетии и продолжавшем подчеркивать, по примеру Иринея и Афанасия, важность усыновления и участия в Сыновних отношениях с Отцом как главной составляющей теозиса. Подобно Афанасию, но гораздо конкретнее, Кирилл разграничивает два вида единства между Отцом и Сыном.
КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ О РАЗЛИЧИИ МЕЖДУ ХРИСТОМ И ХРИСТИАНАМИ (ОК. 425 Г.):
Неужели, перестав быть по природе тем, кем мы есть, мы должны возвыситься до Божественной и неизреченной сущности, — и, лишив Слово Божье его собственного сыновства, вместо Него воссядем с Отцом, и благодать почтившего нас ею соделаем предлогом к нечестию? — Да не случится этого! Но Сын должен быть неизменно с теми свойствами, какие ему присущи, мы же суть приемные сыны и боги по благодати; так не будем же в неведении о том, кем мы являемся (Толк, на Ин. 1.9 [Pusey, 86, перевод видоизменен]).[19]
КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ О РАЗЛИЧИИ МЕЖДУ ХРИСТОМ И ХРИСТИАНАМИ (ОК. 425 Г.):
Неужели, перестав быть по природе тем, кем мы есть, мы должны возвыситься до Божественной и неизреченной сущности, — и, лишив Слово Божье его собственного сыновства, вместо Него воссядем с Отцом, и благодать почтившего нас ею соделаем предлогом к нечестию? — Да не случится этого! Но Сын должен быть неизменно с теми свойствами, какие ему присущи, мы же суть приемные сыны и боги по благодати; так не будем же в неведении о том, кем мы являемся (Толк, на Ин. 1.9 [Pusey, 86, перевод видоизменен]).[19]
Первое разграничение относится к единству сущности. Отец и Сын ни в коем случае не разделяют с нами свою сущность. Однако второй вид единства – это единство любви, или общения, которое было предметом извечного наслаждения у Отца с Сыном ввиду их единой сущности. Кирилл говорит, что именно этот вид единства Бог и разделяет с нами.
КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ О СХОДСТВЕ МЕЖДУ ХРИСТОМ И ХРИСТИАНАМИ (ОК. 425 Г.):
Сказав, что власть стать чадами Божьими дана им от Того, Кто есть Сын по природе, и указав, тем самым, на то, что это даруется по усыновлению и благодати, — он может без опаски (от недоразумения) прибавить после этого, что они родились от Бога, дабы Он явил величие излитой на них благодати и тех, кто был враждебен Богу Отцу, Он собрал в природное общение (oikeiotлs physikл) и вознес рабов в благородство их Господа по своей горячей любви к ним (Толк, на Ин.у 1.9 [Pusey, 106, перевод видоизменен]).[20]
КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ О СХОДСТВЕ МЕЖДУ ХРИСТОМ И ХРИСТИАНАМИ (ОК. 425 Г.):
Сказав, что власть стать чадами Божьими дана им от Того, Кто есть Сын по природе, и указав, тем самым, на то, что это даруется по усыновлению и благодати, — он может без опаски (от недоразумения) прибавить после этого, что они родились от Бога, дабы Он явил величие излитой на них благодати и тех, кто был враждебен Богу Отцу, Он собрал в природное общение (oikeiotлs physikл) и вознес рабов в благородство их Господа по своей горячей любви к ним (Толк, на Ин.у 1.9 [Pusey, 106, перевод видоизменен]).[20]
Заметьте, как в одной из приведенных выше цитат (о различии между Христом и христианами) Кирилл настойчиво говорит о том, что мы ни в коем случае не восходим до уровня Бога. Вместо этого мы становимся приемными дочерьми и сыновьями Бога по благодати; мы не становимся ими по природе или сущности, как Христос. В другой колонке выше (о сходстве между Христом и христианами) Кирилл проводит четкое разграничение между христианами и Богом, настаивая при этом на том, что мы разделяем природное общение Сына с Отцом. Согласно Кириллу, мы приобщаемся по благодати к тому общению или любви, которые лица Троицы разделяют между собой по природе. Именно поэтому Иисус и молится, чтобы верующие были едины так же, как едины Отец с Сыном. Отец и Сын разделяют оба вида единства, тогда как мы можем быть едины с Троицей и друг с другом по примеру того единства, которое позволяет нам разделить общение любви с Божественными лицами.[21]
Заключение
В настоящей главе мы рассмотрели некоторые отрывки из беседы Иисуса, которую он произнес перед своими учениками незадолго до смерти. На основании проделанного анализа я полагаю, что речь Иисуса в горнице служит ключом к пониманию связи между христианской доктриной и христианской жизнью. Сущность христианской веры зиждется на вечных взаимоотношениях внутри Троицы, тогда как Иисус описывает их как отношения между Богом Отцом и им самим, Богом Сыном. Эти взаимоотношения становятся связующим звеном, соединяющим Божью жизнь с нашей жизнью, потому что так задумано Богом – чтобы мы приобщились к взаимоотношениям с ним. Важность нашего участия во взаимоотношениях Отца и Сына также подчеркивалась теми, кого я считаю представителями наилучшего направления в ранней церкви, полагавшими, что это участие как раз и означает сущность нашего приобщения к Богу. В то же время сказанные Иисусом слова – равно как и написанные о них комментарии у таких Отцов церкви, как Ириней, Афанасий и Кирилл Александрийский – требуют более детального рассмотрения, чем то, что было предложено до сих пор. Слова Иисуса порождают вопросы о Боге (как он может быть единым Богом, когда в нем различаются Отец и Сын?), о различиях между христианством и другими религиями (если Отец и Сын различаются между собой, то как можно считать христианство монотеистической религией?) и о том, что значит быть христианином (действительно ли нам нужно быть в Боге и если да, то что это вообще означает?). В следующей главе я попытаюсь осветить эти вопросы и более основательно объяснить, что я считаю связующим звеном между жизнью Троицы и христианской жизнью
Глава 3. Кратко о Троице. От отношений Отца с Сыном к Троице и обратно
Из мировых религий лишь три говорят о том, что есть только один-единственный Бог. К ним, разумеется, относятся иудаизм, христианство и ислам. Однако из сказанного мною в предыдущей главе может показаться, что христианство не такое уж и монотеистическое. Слушая рассказ Иисуса в горнице о его отношениях с Отцом, создается впечатление, что они с Отцом больше похожи на двух богов, нежели на одного. Как Бог может оставаться одним, если Сын рассматривает себя отдельно от Отца и Святого Духа? Это хороший вопрос и, по сути, он как раз и выделяет христианство из ряда остальных монотеистических религий. Вероятно, он и служит камнем преткновения для евреев и мусульман, которые говорят, что из-за своей веры в Троицу христиане не могут называться монотеистами. Кроме того, надо напомнить, что, отождествив себя с Богом, Иисус (как ни в каком другом случае) привел евреев в неистовую ярость.[22] Так же и Коран безжалостно бранит христианство за его учение о Троице.[23] В связи с этим христиане должны объяснить религиозному миру, как они могут называть себя монотеистами, говоря об Отце, Сыне и Святом Духе. Кроме того, если все сказанное мною ранее верно, то подобное объяснение тем более необходимо на этом этапе. Если мы желаем понять, как христиане могут стать едиными с Богом, то нам следует вначале разобраться с тем, каким образом Отец, Сын и Святой Дух едины между собой.
Отправной пункт для изучения Троицы
Один из первых вопросов, с которым человек обычно сталкивается, когда пытается понять концепцию о Боге Троице, — это вопрос отправного пункта: следует ли начинать с единства в Боге или же нужно отталкиваться от его троичности? Фактически эти разные отправные пункты считаются основанием для разграничения восточной и западной моделей Троицы. Согласно одному из распространенных мнений, на раннем этапе христианской истории западная церковь подчеркивала единство в Боге, в то время как восточная придавала особое значение троичности Бога. При этом обычно полагают, что именно Августин разработал западное представление о Боге в пятом веке, тогда как восточное понятие о Троице выкристаллизовали каппадокийцы, жившие в четвертом столетии – Василий Великий, Григорий Нисский и Григорий Богослов.[24] Отправной пункт (с одного или с трех) можно распознать по тому, как истолковывается процесс раскрытия Троицы в Библии, что как раз уместно для нашей цели на этом этапе.
Без сомнения, в Ветхом Завете часто подчеркивается Божья уникальность (т. е. нет никого во всей Вселенной или за ее пределами, кто заслужил бы титул «Бога», несмотря на множество духовных существ,) и его единство (т. е. неделимость Бога в самом себе – он не состоит из отдельных частей и не зависит от якобы конкурирующих в самом себе стремлений). В Библии тема Божьей уникальности лучше всего освещена в Ис.43-45. В этих трех главах пророк поясняет значение Божьей уникальности, упоминая о ней одиннадцать раз (Ис.43:10-11, 44:6, 8, 24, 45:5, 6, 14, 18, 21, 22, 24). Среди прочих отрывков, в которых Божья уникальность занимает особое место, можно назвать Исх.15:11(где Моисей и Мариам восхваляют Бога, говоря: «Кто, как Ты, Господи, между богами?), Втор. 4, 32-40 (где Моисей говорит во Втор. 4, 39: «.. Господь есть Бог на небе вверху и на земле внизу, и нет еще кроме Его»), 2 Цар.7:22 (где Давид исповедует: «Ибо нет подобного Тебе и нет Бога, кроме Тебя») и 1 Цар.8:60 (где Соломон совершает молитву посвящения храма, говоря: «Чтобы все народы познали, что Господь есть Бог и нет кроме Его»). Яснее всего о Божьей уникальности сказано во Втор.6:4-9, в так называемом Шма Израэль, где Моисей говорит народу: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть». Этот отрывок имел настолько большое значение для веры древнего Израиля, что его стали повторять во время поклонения в продолжение всей последующей истории этого народа. Что касается темы Божьего единства, то эта истина редко упоминается в Библии, так как в подобном упоминании не было острой нужды. Самую важную роль для понимания Бога в Ветхом Завете играл именно процитированный выше отрывок.
В отличие от имеющихся свидетельств о Божьем единстве, свидетельства о Троице в Ветхом Завете не настолько четкие и их весьма немного. К тому же ведется немало споров о том, относятся ли эти отрывки к Троице или нет. К примеру, в некоторых отрывках содержаться намеки на множественность в Боге:Быт.1:26 («сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему»);Быт.3:22 («вот, Адам стал как один из Нас»), а также Быт.11:7 («сойдем же и смешаем там язык их»); и Ис.6:8 (где Бог говорит: «Кого Мне послать? и кто пойдет для Нас?»). Однако все эти отрывки не столь однозначны: множественная форма может означать обращение Бога к ангелам или же указывать на так называемую множественность величия (когда Бог говорит о себе во множественном числе наподобие того, как это делали цари). Среди других свидетельств возможного указания на Троицу в Ветхом Завете – именования «Сын», «Господь» и «Слово» в тех местах, где эти слова могут подразумевать отдельную от Бога личность (Пс.2:7, 109:1; Дан.7:9-14). В дополнение к этому, имеющиеся свидетельства о «духе» в Ветхом Завете могут подразумевать личность Духа (Быт.1:2, 6:3; Неем.9:20-30; Ис.63:10). Обычно я называю эти отрывки косвенными свидетельствами о Троице, а не прямыми.
С появлением Нового Завета мы получили более ясные свидетельства божественности Сына и Духа. Самые известные тексты о божественности Сына:Ин.1:1-5 («Слово было Бог»), Флп.2:5-7 (будучи равным Богу, Христос уничижил себя в воплощении), Кол.1:15-20 (Христос – образ невидимого Бога) иЕвр.1:1-3 (Сын – подлинный образ ипостаси Отца). Также следует упомянуть те случаи, когда Иисус сам намекал или говорил о своей божественности. Он делал то, что мог делать только Бог. Так, он мог прощать грехи (Мф.9:1-7 и парал.Мк.2:1-12; Лк.5:17-26), он был сильнее, чем Вельзевул (Мф.12:22-30 и парал.Мк.3:2-27; Лк.11:14-23), он заявлял о своем праве судить мир в конце истории (Мф.24:31-46) и о своем праве принимать поклонение (Ин.9:35-41). Он назывался Божественным именем «Я есмь» (из Исх.3:14-15; см. Мф.14:27;Мк.14:62; Ин.4:26, 8:24, 28, 58, 13:12, 18:15). Он заявлял о своем единстве с Отцом (Ин.10:30) и говорил, что всякий, кто видел его, видел и Отца (Ин.14:9). Ряд свидетельств, относящихся к божественности Святого Духа, находятся вМф.12:32 и параллельных отрывках в Мк.3:29 (богохульство на Святого Духа – непростительный грех), Деян.5:3-4 (обмануть Духа Святого – это то же самое, что обмануть Бога) и 1 Кор.3:16-17, 6, 19-20 (Павел называет верующих «храмом Святого Духа» и «Божьим храмом»). Вдобавок следует сравнить отрывок из Ис.6:9 с отрывком из Деян.28:25, а также отрывок из Пс.94:7-11 сЕвр.3:7 и, наконец, отрывок из Иер.31:31-34 с Евр.10:15. Во всех трех случаях ветхозаветные отрывки начинаются фразой, как «Господь сказал», тогда как в Новом Завете они начинаются со слов «Дух Святой сказал».
Итак, очевидно, что Бог сначала открыл свое единство и лишь позже – свою троичность. Означает ли это, что наше учение о Троице должно начинаться с понятия о Божьем единстве, а не его троичности? Именно об этом говорят большинство западных богословов. Они считают, что ветхозаветные утверждения о Боге нужно понимать в общем смысле, а затем уже разграничивать в нем личности Отца, Сына и Святого Духа. Проблематичность такого подхода состоит в том, что уклонившись в обсуждение таких понятий, как «сущность» или «субстанция», вместо размышлений о взаимоотношениях между реальными личностями – Отцом, Сыном и Святым Духом, мы делаем Бога абстрактной идеей. Кроме того, в современном учении о Троице имеет место тенденция умалять личностную сторону Божьего существа путем использования аналогий. Так, например, говорят, что Божье существо едино и троично наподобие того, как вода едина и троична. (Как известно, при соответствующей температуре вода может находиться в виде газа, жидкости и твердой материи.) Кроме того, некоторые говорят, что Бог может быть похожим на человека, исполняющего роль сына, мужа и отца. Однако эти аналогии, равно как и большинство других подобных им, ведут к серьезным трудностям. При низком атмосферном давлении и соответствующей температуре вода и вправду может пребывать в твердом, жидком и газообразном состояниях, однако ни одна молекула воды не может находиться одновременно в нескольких местах. Если довести аналогию с водой до логического завершения, это будет означать, что Бог переходит из одного состояния в другое, превращаясь из одной личности Троицы в другую в разное время. С другой стороны, аналогия с отцом, сыном и мужем указывает не на наличие трех разных личностей, а на то, что один и тот же человек может выполнять разные роли в семье.[25]
В свете этих проблем хочется найти способ как-то иначе объяснить, почему библейское откровение начинается с Божьего единства. Для этого нам следует вспомнить, что древнее общество Ближнего Востока, окружавшее античный Израиль, практически повсеместно исповедовало многобожие. Если бы Бог открыл себя как Отец, Сын и Святой Дух во времена Ветхого Завета, когда кругом было одно многобожие, то евреи непременно исповедовали бы веру в трех разных богов. Если бы это случилось, то Отец, Сын и Святой Дух заняли бы места наряду с Ваалом, Молехом, Ашером и множеством других богов и богинь, существовавших на древнем Ближнем Востоке. Иначе говоря, если бы Бог с самого начала открыл себя в трех лицах, люди вряд ли смогли бы понять, что три лица Троицы – это один Бог. Однако для Бога было более важным постоянно и решительно подчеркивать, что окружающие Израиль национальные божества вовсе не были богами; они были духовными существами значительно низшего ранга (как мы знаем, они были демонами). Лишь уяснив для себя, что есть только один истинный Бог, люди могли начать постигать тот факт, что этот Бог каким-то образом представлен тремя личностями.
Если я прав в этом вопросе, то нам следует соотносить ветхозаветные описания Бога с конкретной личностью, Богом Отцом, вместо того чтобы начинать с общего понятия о Божьем единстве, а затем прибегать за помощью к аналогиям, чтобы разъяснить значение единства и троичности абстрактными терминами. Перейдя же к Новому Завету, мы узнаем о том, что у Отца есть Сын и Святой Дух, представляющие из себя две личности (а значит, они могут иметь взаимоотношения с Отцом и друг с другом), которые неким образом связаны с Отцом и друг с другом. Но это не отдельные боги, а все еще один Бог.
Эта идея находит свое подтверждение при вдумчивом прочтении Нового Завета. Новозаветные авторы не употребляют слово «Бог» для обозначения божественной сущности или субстанции в некоем абстрактном смысле, равно как и не считают, что Отец, Сын й Святой Дух – это определенного рода подвиды внутри Бога. Слово «Бог» в Новом Завете употребляется чаще всего для обозначения Отца, но вместе с тем сказано, что Сын и Дух являются таким же Богом, как и он. К примеру, в 1 Кор.8:5-6 Павел пишет: «Ибо хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много, — но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им». А также в знаменитом благословении Павла, которым он завершает Второе послание к Коринфянам сказано: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святого Духа со всеми вами. Аминь» (2 Кор.13:14). В Гал.4:4-6 Павел пишет, что «Бог послал Сына Своего» и «Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего». В Еф.4:4-6 Павел говорит:
«Одно тело и один Дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас». В этих четырех отрывках из посланий Павла наблюдается очень тесная связь между лицами Троицы, тогда как слово «Бог» (при условии, если рядом с ним нет уточняющегося лица) относится к Отцу. В библейском представлении Отец, Сын и Святой Дух не являются частью некоей Божественной сущности. Скорее, существует лишь один Бог – Отец, но наряду с ним есть также и две другие равные ему личности, которые настолько едины с ним и между собой, что они составляют единого Бога.
Учение о Троице у Отцов церкви
Именно таким образом Бог понимался в ранней церкви. Более того, я считаю, что проводимое учеными разграничение между каппадокийцами (представляющими так называемый восточный взгляд на Троицу) и Августином (который, как полагают, сформировал западный взгляд на Троицу) зачастую преувеличено. Читая работу Августина «О Троице», мне представляется, что его общие предпосылки гораздо ближе к предпосылкам каппадокийцев, чем более поздних авторов на западе.[26] Поэтому я считаю, что в целом ранняя церковь отталкивалась от троичности Бога, тогда как в более поздний период на западе появился акцент на единстве Бога.
ТЕРТУЛЛИАН КАРФАГЕНСКИЙ О РАЗГРАНИЧЕНИИ ТРЕХ ЛИЦ В БОГЕ (ОК. 215 Г.):
Свидетельствую же, что Отец, Сын и Дух Святой – неотделимы друг от друга… Итак, уразумей, что я говорю, называя одним Отца, другим Сына и еще одним Духа Святого. Неподготовленный и извращенный человек понимает сии слова неверно, словно речь идет о различии (между лицами), вследствие которого Отец, Сын и Дух Святой оказываются отдельными друг от друга (Прот. Прак.,1.9 [Souter, 46]).[27]
Независимо от того, верно ли мое суждение насчет Августина, очевидно, что именно таким образом Троица понималась подавляющим большинством верующих в ранней церкви. В период со второго по четвертый века, когда Отцы были в поиске наиболее приемлемого способа сформулировать свое учение о Троице, они исходили из тождественности понятий Бог и Отец. Так, например, в цитате из Тертуллиана Карфагенского (жившего на севере латиноговорящей Африки, конец II – начало III вв.) можно видеть, что он исходит из предпосылки об обязательном разграничении между лицами Троицы. Одновременно с этим он настаивает на том, что они не обособлены друг от друга (т. е. они не составляют трех разных богов), но все же между ними есть разграничение.
Следовательно, самый волнующий вопрос того времени заключался не столько в том, было ли в Боге три личности, сколько в том, были ли Сын и Святой Дух равными Богу Отцу (а значит, и в том, были ли они каким-то образом таким же Богом, как и Отец) или же они были ниже Отца по своей сущности (и как следствие, могли быть простыми полубожественными существами, ангелами или кем-то в этом роде). Этот вопрос возник в середине третьего столетия вследствие внутрицерковных споров, вызванных учением Оригена Александрийского, которое воплощало в себе целый ряд проблем, хотя для нас важнее всего то, что он рассматривал Сына и Святого Духа в подчиненном отношении к Отцу.[28] В конечном итоге учение Оригена было осуждено в 553 году, а в конце III
начале IV столетий последователи Оригена в развитии мысли своего учителя ушли слишком далеко. Одним из таких последователей был Арий, пресвитер в Александрии, живший в первой половине четвертого столетия. Он был настолько убежден в подчиненном положении Сына, что нарек его Божьим творением, вызвав тем самым спор, который носит его имя. Вначале этот спор привел к всеобщему собору в Никее в 325 году, который позже стал именоваться первым Вселенским собором, где епископы осудили Ария и согласились употреблять слово homoousios («единосущий») для описания взаимоотношений между Сыном и Отцом. С помощью этого термина епископы намеревались подчеркнуть совершенное равенство в Троице и тождественность Отца и Сына, в то время как на практике это слово оказалось проблематичным и могло означать, что Отец и Сын – одна личность.
АФАНАСИЙ О РАВЕНСТВЕ СЫНА И ОТЦА (ОК. 358 Г.):
Мы же с дерзновением из Божественных Писаний рассуждаем о благочестивой вере и, словно помещая свечу на подсвечник, говорим, что Он есть воистину подлинный Отчий Сын по естеству, собственно принадлежащий Отчей сущности (homoousios), единородная Премудрость, истинное и единственное Божье Слово; не тварь, не произведение, но собственное рождение Отчей сущности(homoousios)… тварь есть вне Творящего, тогда как Сын есть собственное рождение сущности. Посему для твари нет необходимости быть всегда. Она появляется тогда, когда пожелает ее Создатель… Сын же, будучи не произведением, а собственностью Отчей сущности, всегда пребывает, и поскольку всегда существует Отец, то всегда должно быть и тому, Кто собственно принадлежит Его сущности, то есть Его Слову и Премудрости…
А если бы Отчий Отпрыск не всегда был с Ним, это было бы унижением Отчей сущности (Сл. на ар., 1.9,29 [NPNF, т. 4, 311,323-24, перевод слегка видоизменен]).[29]
После тяжелых событий в Никее Афанасий стал лидером группы епископов, непоколебимо отстаивавших истину о том, что залогом Сыновней способности спасать человечество было то, что он был настолько же Богом, как и Бог Отец. В приведенной выше цитате можно заметить, что Афанасий употребляет словоhomoousios (в настоящем переводе «принадлежащий Отчей сущности») и подчеркивает разницу между произведением (или творением) и Сыном. Если бы Христос был лишь творением Отца, это означало бы, что он не существовал от вечности. Но поскольку Христос был Сыном всегда, его существование должно быть извечным, иначе Бог не был бы всегда Отцом. Примечательно, Афанасий исходит из того, что слово «Бог» относится к Отцу в контексте споров о равенстве Отца и Сына.
Около 362 года церковь достигла общего согласия в отношении того, что Сын был и есть равным Отцу, и с того времени под вопросом оказался статус Святого Духа. После смерти Афанасия в 373 году бразды правления перешли главным образом в руки великих каппадокийцев: Василия Великого, Григория Богослова иГригория Нисского. Василий Великий был занят изучением пневматологии, подчеркивая, что Святой Дух, подобно Христу, был и есть равным Отцу.
ВАСИЛИЙ ВЕЛИКИЙ О СВЯТОМ ДУХЕ (ОК. 375 Г.):
По крайней мере, обратив внимание на значение имен, на величие действий Духа и благодеяния, которые Он оказывает нам, или лучше сказать всей твари, мы можем, в некоторой мере, составить себе представление о величии Его естества и о Его неизреченном могуществе. Он называется Духом по сказанному «Бог есть Дух» [Ин.4:24], и «Дух лица нашего, помазанный Господь» [Плч.4:20].
Он называется Святым в том же смысле, в котором свят Отец и свят Сын, ибо в тварь святость привносится совне, а в Духе само естество исполнено святости, почему Он и есть не освящаемый, а освящающий. Он назван благим в том же смысле, в котором благ и Отец, а также благ и Рожденный от Благого. Он назван праведным в том же смысле, в котором праведен Господь Бог [Пс. 91, 16], потому что Он – источная истина и источная правда… Так у Духа имена общие с Отцом и Сыном, и Он имеет сии наименования по естественному с Ними единению (О Св. Духе, 19 [Anderson, 76]).[30]
В своей работе «О Святом Духе» Василий исходит из того, что Отец, Сын и Святой Дух – это отдельные лица. Он говорит о том, что Святой Дух обладает теми же качествами, что и Отец с Сыном, и имеет одинаковые с ними наименования, что должно говорить в пользу равенства всех трех лиц. Как таковые, они составляют единого Бога, хотя и разграничиваются по лицам. В приведенной выше цитате можно увидеть, что Василий рассматривает Святого Духа в качестве источника нашего освящения, каковым он есть именно потому, что он – Бог. Также стоит обратить внимание на то, что он однозначно считает Святого Духа личностью, а не какой-то силой или энергией, описывая тесные взаимоотношения, существующие между Святым Духом и двумя другими лицами – Отцом и Сыном. Благодаря усилиям каппадокийских Отцов и других богословов ранняя церковь сохранила это представление о Боге, утвердив его в своем величайшем символе веры. Первый вариант этого символа (прозванный Никейским символом) был разработан на первом Вселенском соборе в Никее в 325 г., тогда как его расширенный вариант (под названием Никео-Цареградский символ веры, известный также как просто Никейский символ) был одобрен на втором Вселенском соборе в Константинополе в 381 г.
НИКЕО-ЦАРЕГРАДСКИЙ СИМВОЛ ВЕРЫ (381 Г.):
Веруем во единого Бога Отца Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого.
И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия Единородного, от Отца рожденного прежде всех веков, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущего Отцу (homoousios), через которого все сотворено, и который ради нас, людей, и ради нашего спасения сошел с небес и воплотился от Духа Святого и Марии Девы, став человеком; распятого за нас при Понтии Пилате, страдавшего и погребенного, воскресшего в третий день по Писаниям, восшедшего на небеса и сидящего по правую руку от Отца, и вновь грядущего со славою судить живых и мертвых, и Царству его не будет конца.
И в Духа Святого, Господа Животворящего, от Отца исходящего; которому вместе с Отцом и Сыном подобает поклонение и слава и о котором говорили пророки. И во единую Святую Вселенскую и Апостольскую Церковь. Исповедуем единое крещение во оставление грехов. Ожидаем воскресения мертвых и жизни будущего века. Аминь (перевод с греч. автора).
Обратите внимание на то, что отправной пункт в символе веры – вера в единого Бога Отца, тогда как остальная часть символа сосредоточена на идее равенства Сына и Святого Духа по отношению к Отцу В данном представлении о Троице все три личности равны и совечны, составляя, таким образом, единого Бога. С одной стороны, и Сын, и Святой Дух тождественны Отцу, тогда как с другой, они – отдельные лица. Именно таким образом, я полагаю, ранняя церковь (и на востоке,[31] и на западе) понимала Троицу.
Обсудим это подробнее. Вспомним, что, беседуя с учениками в горнице, Иисус не только говорит о себе, Отце и Святом Духе как об отдельных личностях, но и подчеркивает, что это разграничение между лицами было извечным. Еще до возникновения времени, до создания мира, Отец любил Сына и пребывал «в» нем. Этого не могло бы быть, если бы эти личности были простой чередой разных ролей, сменяющихся на сцене мировой истории, различными проявлениями Божьего присутствия в те или иные периоды жизни человечества. Мы можем говорить о любви и взаимоотношениях только в том случае, если при этом идет речь об отдельных личностях. Следовательно, эти разграничения между личностями Троицы указывают на то, что Бог был таким всегда, т. е. извечно. Посему, чем исходить из единства, включающего в себя каким-то образом троичность, нам следует мыслить о Боге как о трех лицах, которые всегда находились во взаимоотношениях друг с другом и были в таком тесном союзе, что составляли единого Бога, а не трех обособленных богов. Я считаю, что именно таким образом Бог описан в Новом Завете, и именно эта мысль служит одним из важнейших свидетельств Писания, которое ранняя церковь сумела распознать.
Также следует заметить, что подобное представление о Троице не безосновательно, так как связано со словами Иисуса в Ин.13-17. Если теозис и впрямь связующее звено между богословием и христианской жизнью, и если его надо понимать как приобщение к взаимоотношениям Сына с Отцом, то вечные взаимоотношения последних должны быть отношениями вполне конкретных лиц, чтобы Бог мог разделить эти отношения с нами ради нашего спасения. Подобное учение о Троице – не абстракция, которую трудно, если вообще возможно, увязать с христианской жизнью. Скорее, именно учение о Троице становится ключом к пониманию христианской жизни. Если бы Бог был совершенно одиноким, его спасение не подразумевало бы для нас никаких взаимоотношений. Единственное, что он мог бы предложить нам, — это соответствующий в его глазах статус или что-то в этом роде. Но поскольку Бог извечно существовал как сообщество трех лиц, мы получаем возможность разделить его общение внутри Троицы.
Кроме того, даже если это представление о Троице и важно, чтобы понять, как в ранней церкви понималась христианская жизнь, нам оно может показаться совершенно невероятным. Как три личности, извечно пребывающие в общении друг с другом, могут быть одним и тем же Богом? Нужно признать, что это сложный вопрос, но мы попытаемся на него ответить.
Попытка постичь учение о Троице
Возможно, нам будет легче понять кажущееся невозможным учение о Троице, если мы ненадолго представим себе двух человеческих существ, у которых очень много общего – скажем, они – однояйцевые близнецы. Если бы нам довелось перечислить общие характеристики этих близнецов, у нас получился бы весьма пространный список. У них очень похожая внешность и, возможно, одинаковые привычки или манеры, но что поразительней всего – это их одинаковая ДНК. При этом очевидно, что у них разные тела. В большинстве случаев хорошо знающие их люди могут сказать, что несмотря на удивительное сходство, они все же разные. У них практически никогда не бывает идентичных или даже очень похожих между собой характеров. Несмотря на одинаковую структуру ДНК они разные существа.
Но что, если бы у двух (или точнее трех) существ была возможность обладать абсолютно одинаковым набором характеристик? Разумеется, это исключено в случае с человеческими существами, так как они не способны иметь одно и то же тело. Однако давайте применим эту аналогию с близнецами к трем Божественным лицам, которые вместо телесного обличил обладают такими характеристиками, как бесконечность, бестелесность, всемогущество, всезнание и так далее. Если бы мы могли перечислить полный набор их характеристик, каждая из которых одинаково принадлежала бы всем трем лицам, то в чем бы заключалось их различие? Нам, конечно, тяжело представить, как эти лица могут различаться, когда у них абсолютно одинаковый набор качеств; было бы легче сказать, что они всего лишь кажутся отдельными лицами. Немного ниже я вернусь к этому вопросу, но на данный момент суть сказанного мною заключается в том, что лица, разделяющие между собой общие качества, не могут считаться отдельными существами.
Именно так Библия говорит об Отце, Сыне и Святом Духе. Согласно Писанию, мы должны говорить о Боге как о бесконечном духовном существе, обладающем описанными в Библии характеристиками – совершенной любовью, совершенной святостью, всезнанием, всесильностью. Эти библейские характеристики ни в коем случае не представляют собой исчерпывающий список тех качеств, которые присущи Богу, и тем не менее они дают достаточно полную картину о его характере, чтобы понять, что он отличен от других духовных существ.[32] В Ветхом Завете очень ясно дается понять, что имеется лишь одно существо, обладающее всеми этими характеристиками (часто называемыми «атрибутами» на языке западного богословия), — Бог Отец. Однако то, на что Ветхий Завет лишь намекает, Новый Завет говорит четко и ясно, а именно, кроме Отца, есть еще Сын и Святой Дух, они идентичны Отцу и столь же божественны, как и он. Таким образом, в Писании говорится о трех Божественных лицах, разделяющих между собой одинаковые качества, или атрибуты, хотя при этом, как мы вскоре убедимся, есть и нечто такое, что позволяет проводить между ними соответствующие разграничения. Богословы описывают это с помощью термина «субстанция», «природа», или «сущность», или же просто словосочетания «единый Бог».
К концу патристического периода сирийский богослов восьмого столетия Иоанн Дамаскин проясняет этот вопрос в цитируемом мною ниже отрывке. Заметьте, что упоминаемое здесь слово «природа» не означает некий отдельный объект; скорее, это набор качеств (атрибутов в западном понимании), которые служат определением Божьего существования. Личность, обладающая всеми этими библейскими характеристиками, и есть Бог.
ИОАНН ДАМАСКИН О ТРОИЦЕ (ОК. 750 Г.):
В том же смысле и Божье Слово, существуя Само по Себе, отличается от Того, от Кого имеет ипостась; поскольку же проявляет в Себе то же самое, что есть и в Боге, то по естеству есть одно с Ним… Исповедуя три ипостаси, мы признаем несложность и неслитность Божества, а исповедуя, что эти ипостаси единосущны одна другой, и признавая в них тождество воли, действия, силы, власти и, если можно сказать, движения, мы признаем их нераздельность, а также то, что Бог – един; ибо Бог, Слово и Дух Его истинно один Бог (Изп. вер. 6, 8 [FC, т. 37, 174,185]).[33]
Впрочем, три личности, каждая из которых обладает одинаковыми атрибутами Бога, — это не три отдельные бога; они – единый Бог.
Если так оно и есть, тогда мы должны возвратиться к вопросу, заданному мною выше: как можно считать абсолютно идентичных личностей отдельными друг от друга? Чтобы ответить на этот вопрос важно обратить внимание следующее. Во-первых, любовь – это основная черта Бога (см. особенно 1 Ин.4:8), указывает на совершаемое Богом действие, а именно на то, что он любит. Но кого же тогда он любит? Разумеется, что он любит нас, но мы ведь не всегда существовали? Фактически ни одно существо не существовало все время, так как не всегда существовала и сама Вселенная. Однако Библия свидетельствует о том, что Бог – вечно любящее существо. Один лишь этот факт, даже с учетом того, что Бог един, говорит о том, что в нем должно быть какое-то разграничение между лицами, чтобы одна личность могла любить другую.
Согласно библейскому свидетельству, это разграничение троично, так как извечная любовь существовала между личностями Отца, Сына и Святого Духа.
Во-вторых, важно отметить, что несмотря на одинаковые характеристики, они не тождественны во всем: Сын «рожден» от Отца, а Святой Дух исходит от Отца (и, вероятно, также от Сына).[34] Иначе говоря, у них разные роли, несмотря на обладание одинаковыми качествами и характеристиками. Важно понимать соотношение ролей в Троице, хотя это разграничение довольно тонкое. Употребляя слово «взаимоотношения», я подразумеваю, как и в других местах этой книги, личностное общение. В случае со словом «соотношение» я имею в виду связь, благодаря которой одно лицо Троицы связано с двумя другими. Соответственно, мы можем сказать, что взаимоотношения, разделяемые тремя лицами Троицы, — это личностное общение любви, которое представлено на примере взаимоотношений между Отцом и Сыном. Тем не менее Сын связан с Отцом иначе, чем Святой Дух, и как раз в этих разных соотношениях и кроется ключ к разграничению личностей Троицы.
На языке богословия соотношения, в соответствии с которыми мы различаем лиц Троицы, называются личными свойствами, тогда как общие для них характеристики (или то, что в богословии выражается фразой «одной и той же природы») именуются атрибутами.[35] Разделяя между собой единую природу (что представляет собой полный набор атрибутов, определяющих Бога в целом), все три лица Троицы обладают одними и теми же атрибутами, и потому составляют единого Бога, а не трех разных богов. Однако рожденный в Троице только Сын, а не Отец или Дух. Другими словами, он извечно был Сыном Отца, а не братом или кем-то еще. Аналогичным образом, исходящее лицо в Троице – только Святой Дух, а не Отец или Сын. Иначе говоря, у него другая связь с Отцом, чем у Сына: он исходит от Отца, дабы совершить его волю.[36] Другими словами, Отец «рождает» Сына и посылает Святого Духа.
Любовь, единство и неповторимость христианства
Безусловно, Троица – это глубочайшая тайна христианской веры и ее нельзя изложить на нескольких страницах или даже вместить в нескольких книгах, а то и библиотеках. Тем не менее я надеюсь, что к этому моменту мне удалось показать, что христианство – это монотеистическая религия, хотя здесь монотеизм не такой, как в иудаизме или исламе. Христианский монотеизм исповедует существование трех вечных Божественных лиц, которые настолько тесно связаны между собой, что составляют единого Бога, и любовь которых друг к другу представляет собой основу для человеческой жизни. Не будучи обособлены друг от друга (иначе лица Троицы были бы разными богами), эти личности все же являются отдельными лицами, что и дает возможность Богу извечно разделять свою любовь внутри себя. Кроме того, подобное представление о Боге тесно связано с тем, как мы описываем единство между Богом и христианами, о котором Иисус молится в семнадцатой главе Евангелия от Иоанна. Вернемся к разговору о единстве и поговорим об этом подробнее.
Среди упомянутых мною в предыдущей главе значений единства два имеют особое значение с религиозной точки зрения. Первое – это так называемое единство сущности, в то время как второе можно было бы назвать единством общения. Единство сущности означает полное отсутствие каких-либо субстанциональных различий между соединенными друг с другом сущностями. То, что когда-то было двумя, в конечном счете становится одним. Когда восточный мистицизм (сегодня мы наблюдаем возрастающую популярность его на западе) проповедует о единстве, то подразумевается именно эта концепция. Соответственно, проблема человечества не в том, что люди разобщены с «богом» Вселенной. (Я специально заключил слово «бог» в кавычки, так как в восточном мистицизме представление о Боге, как правило, лишено монотеистического смысла. Согласно этому мировоззрению, «Бог» – это всепроникающий, безличностный дух, который находится внутри Вселенной, а не вне ее.) Скорее, проблема в том, что человечество не осознает своего единства с Вселенной. Поэтому самое главное для человека – это осознать свое единство с мирозданием, вступить в контакт с живым божеством внутри него самого и реализовать свое «я», которое и есть «бог». Опасность этого рода единства кроется в том, что оно может затушевать различие между людьми и «богом», превращая духовный поиск человека в попытку уйти в самого себя, нежели познать отличного от нас Бога. Таким образом, восточный мистицизм сосредоточен на самореализации человека, что как раз и привлекает современное общество на западе. Этот род духовности заставляет нас поверить в то, что мы самые важные существа во Вселенной, поощряя, по сути, идею единства между нашим духом и Вселенной.
Такому виду единства противоположно единство общения, при котором сохраняется разграничение между связанными друг с другом субъектами и поддерживается личностный характер общения. Этот вид единства основан на любви и, очевидно, именно о нем Иисус как раз и говорит в своей первосвященнической молитве. Однако для более глубокого понимания этой молитвы (как, впрочем, и самой сути христианства) мы должны исходить из того, что внутри Троицы присутствуют оба вида единства, в то время как с верующими Бог разделяет лишь одно из них. В Боге есть как единство сущности, так и единство общения. Личности Троицы составляют единого Бога как раз в силу общей природы, или сущности. Впрочем, они едины не только в сущности, но и разделяют единство любви, или общения, а этот вид единства возможен только в том случае, если они отдельные друг от друга личности. Будучи едиными между собой по своей сущности и атрибутам (характеристикам), они вместе с тем остаются отдельными лицами, посему могут любить и быть любимыми.[37]
Молясь о том, чтобы христиане были едины между собой, подобно тому, как едины Отец с Сыном, Иисус имеет в виду именно второй вид единства. Мы не только отличаемся друг от друга как личности, но и представляем собой совершенно иное существо, нежели Бог. По сути, мы не Боги, и наш поиск не увенчается успехом, если мы будем просто уходить в самих себя, к своей мнимой божественности. По этой причине христианство учит, что человек не может разделить с Богом единство сущности. В противном случае мы уже не сможет говорить о Божьей уникальности и его превосходстве над созданным им творением (включая человечество), что само по себе богохульно. (Посему патристическое понятие теозиса ни в коем случае не подразумевает субстанционального единства с Богом.) При всем этом Отец, Сын и Дух Святой также разделяют между собой единство общения, к которому Бог и позволяет нам приобщиться. О том же самом молится и Иисус. Благодаря единству общения мы получаем доступ к непосредственной жизни Бога, и, на мой взгляд, именно этот смысл вкладывают в понятие теозиса представители наилучшего направления в патристике, согласно которым, именно для этого Божественного общения мы и были созданы.
Мистические религии востока как раз-таки преуспели в том, чтобы низвести Бога на уровень мироздания. Этот вид духовности привлекателен тем, что человеческое существо в ней рассматривается наравне с наивысшим духом. Однако эта привлекательность обманчива, так как, низводя «бога» на наш уровень, мы нисколько не возвышаемся сами; мы лишь обманываем самих себя, внушая себе ложное чувство значимости. Подобное понимание отсутствует в иудаизме и исламе, где сохраняется соответствующее разграничение между Богом и творением, однако, истолковывая Божьи цели для человечества, эти религии не в силах предложить для него ничего большего, чем статус слуги. Впрочем, даже когда представители этих религий и говорят об общении с Богом, они вкладывают в эти слова совершенно иной смысл, нежели христиане. Только последние могут говорить, что в Боге пребывает любовь и общение и что только христианский Бог разделяет это общение с людьми. Поэтому только христиане могут сказать, что люди всегда были и будут ниже Бога, уточняя при этом, что мы не рабы. Мы названы «друзьями» Христа, как сказано в Ин.15. Мы остаемся тварными существами и, как следствие, находиться ниже Бога, будучи при этом призваны к тому, чтобы разделять вечное общение и любовь между лицами Троицы. Эта духовность имеет более глубокий и личностный смысл, чем предлагаемая духовность в восточном мистицизме или великих монотеистических религиях мира. Именно в этом заключается предназначение человечества, согласно учению Иисуса, Библии и христианской веры, хоть и немногие верующие осознают это. Лучше же сказать, что наше предназначение не в чем-то, а в ком-то. Именно в этом смысле разделяющий внутри себя общение Бог дает нам самого себя в причастии, будучи для нас тем самым центром.
Заключение
В настоящей главе я попытался вкратце рассмотреть сказанную Иисусом речь в горнице с точки зрения более широкого контекста христианской доктрины в целом. Представление о Боге как о Троице неразрывно связано с тем, как в христианстве понимается Божий замысел для человечества, и я считаю, что богословы ранней церкви сумели выразить эту связь наиболее точно и убедительно. Я надеюсь, что мои рассуждения помогли показать, что христианство – не просто одна из множества равных между собой религий. Христианское представление о жизни, о месте человека в мироздании и о том, что (или лучше сказать кто) нам дается, в корне отличается от того, что об этом говорят в других религиях. Христос не станет подстраиваться под взаимозаменяемые альтернативы религиозных течений. Он предлагает то, что в других религиях немыслимо, а именно возможность разделить общение, которое он и Святой Дух извечно имели с Отцом. Иными словами, Христос дает нам такое спасение, о котором не в состоянии помыслить или предложить в других религиях, и если Библия права, то никакого другого спасения, кроме этого, не может и быть. Нельзя представить спасение или рай без Христа, потому что спасение и есть сам Христос; спасение – это наше приобщение к взаимоотношениям Христа со своим вечным Отцом.
Кто-то, возможно, решит, что я уделил слишком много внимания теме отношений между Отцом и Сыном во второй и третьей главах этой книги и тем самым пренебрег третьей личностью Троицы, Святым Духом. Отчасти причина этого кроется в том, что о нем мало говорится в Библии. Святой Дух – это вдохновитель Писания, и именно под его руководством была написана Библия, однако к самому себе он обычно не привлекает особого внимания. Вместо этого он направляет наше внимание к двум другим лицам Троицы, Отцу и Сыну. Так как Святой Дух не часто упоминается в Библии, то нас не должно удивлять и то, что в ней не рассказывается в полной мере о его взаимоотношениях с Отцом и Сыном. Мы можем предположить, что сказанное Иисусом о его взаимоотношениях с Отцом также относится и к Святому Духу, хотя Писание и не говорит об этом прямо.
Кроме того, нам следует понимать, что задача Святого Духа по отношению к нам состоит не столько в том, чтобы служить примером взаимоотношений между лицами Троицы, сколько в том, чтобы направить нас к этим взаимоотношениям. Хотя он и разделяет наряду с сыном те же самые вечные отношения любви с Отцом, его роль в Писании не поможет нам в описании троичных взаимоотношений Бога; скорее, он помещает нас во взаимоотношения с Богом. По ходу моих рассуждений в этой книге у меня будет возможность неоднократно возвратиться к вопросу о том, как именно Святой Дух приводит нас к взаимоотношениям, описанным в Библии как отношения Отца и Сына, хотя на самом деле в них участвуют все три лица Троицы. Таким образом, я надеюсь, что последующая дискуссия о Святом Духе поможет заполнить тот пробел, который мог возникнуть из-за недостаточного доселе внимания к этой теме.
На данный момент читатель может задаться справедливым вопросом: что означает разделять общение с лицами Троицы? Что означает пребывать во Христе по примеру пребывания Отца в Сыне? Задавая вопросы подобного рода, мы касаемся самого таинства христианской веры. Впрочем, вместо того чтобы вникать в смысл нашего участия во взаимоотношениях с Богом, я предложил бы задуматься над тем, как эти отношения должны выглядеть. Как выглядит ежедневная жизнь тех людей, которые желают отражать и разделять любовь между лицами Троицы? Если общение Христа со своим Отцом и впрямь служит суть христианской веры, то как должна выглядеть наша жизнь, приобщенная к этим взаимоотношениям? К этим вопросам мы обратимся в четвертой главе
Глава 4. Жизнь по замыслу Бога. Отображение отношений между Отцом и Сыном
Размышляя в настоящей главе над тем, каким образом человеческая жизнь задумана отображать взаимоотношения между Отцом и Сыном, будет полезным вернуться к началу человеческой истории, еще до того, как грех нарушил Божьи планы. После того как мы поговорим о человечестве в его первозданном виде, я хотел бы обсудить состояние современного общества, чтобы выделить главные различия между жизнью, которую задумал Бог, и той, какую мы наблюдаем сегодня. Таким образом, я надеюсь дополнить наше обсуждение, конкретизировав, как должно выглядеть наше участие в извечном общении между Отцом, Сыном и Святым Духом.
Святой Дух, образ Божий и появление человечества
О появлении Вселенной и зарождении человеческой жизни повествуется в Книге Бытия, где в первой главе содержится рассказ о том, как Бог сотворил мир за шесть дней, кульминацией чего стало создание человека в последний день творения: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над зверями, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их». В этом отрывке есть ряд спорных вопросов, но, чтобы не отвлекаться на них понапрасну, я хотел бы сделать несколько общих наблюдений. Во-первых, достаточно ясно видно, что «образ» и «подобие» – это синонимы. Некоторые авторы патристического периода и ряд современных ученых усматривают в них различный смысл, хотя, вероятнее всего, эти термины употребляются взаимозаменяемо.[38] Во-вторых, не совсем понятно, что представляет собой заложенный внутри нас образ Божий. Кто-то полагает, что характерная черта Божьего образа заключается в нашей способности мыслить, кто-то говорит, что речь идет о нашей свободной воле, а для кого-то – это наша духовная природа, в то время как другие даже допускают, что Божий образ указывает на троичность человека (его тело, душу и дух), что и делает его подобным Троице. Тем не менее нигде в Библии не разъясняется, в чем именно заключается сущность Божьего образа.
В-третьих, чем бы ни был Божий образ, совершенно ясно, что именно благодаря ему человек отличается от остальных созданий. Более того, образ Божий (в чем бы ни заключалась его истинная суть) отличает нас не только от животных и растений (очевидно, что они намного отстоят от нас), но и от самих ангелов. Несмотря на то что ангелы – это духовные существа и находятся ближе к Богу, чем люди (их главное призвание состоит в том, чтобы пребывать рядом с Богом и поклоняться ему[39]), в Писании никогда не говорится о том, что они созданы по образу Божьему. (Один из моих студентов сказал на этот счет, что по альтитуде ангелы имеют большее значение, чем люди, но зато мы более похожи на Бога, нежели они.) Лишь люди удостоены чести обладать образом Божьим и быть похожим на него. В данном отрывке четко сказано, что все человечество – и мужчины и женщины – созданы по образу Божьему.
Впрочем, помимо того что наличие образа Божьего в человеческих существах отделяет их от остальных созданий, оно также делает нас отличными от Бога и в то же время служит неким соединительным звеном с Богом, сотворившим нас по своему образу В Новом Завете библейские авторы трижды используют терминологию «образа» в отношении к Сыну (или Христу). Во 2 Кор.4:4 Павел называет Христа «образом Бога», а в Кол.1:15 Христос назван «образом Бога невидимого». А в Евр.1:3 сказано, что Христос есть «сияние славы и образ ипостаси Его». Эти три отрывка напоминают нам о том, что несмотря на данную нам честь быть созданными по образу Божьему, мы не являемся непосредственным образом Бога. Подлинный образ Бога – Христос, Сын.[40] Тем не менее мы, как никакое другое сотворенное существо, устроены так, чтобы отображать Сына, быть теми созданиями, чья жизнь свидетельствует о едином истинном образе Бога. Это означает, что между человеческими существами и Божьим Сыном существует тесная связь.
Сын – вечный, несозданный образ Бога, извечно разделяющий общение со своим Отцом (и Духом), которое выражается в его послушании Отчей воле; он сотворил и поддерживает Вселенную (см. Ин.1:1-5; Кол.1:15-20; Евр.1:1-3). Человечество, в свою очередь, представляет собой сотворенный образ Бога, призванный изначально владычествовать над землей (Быт.1:28). Раз первоначальное предназначение человечества состояло в том, чтобы исполнять похожие с Сыном функции по управлению Вселенной и если человечество было соединено с Сыном посредством разделяемого ими обоими образа Божьего, то логично заключить, что человеческие существа от самого начала были предназначены к тому, чтобы также разделять и общение Сына с его Отцом. И хотя в настоящем отрывке не говорится об этом прямо, скрытая в нем аналогия между ролью несотворенного Сына и сотворенного человечества вместе с той связью, которую Иисус проводит впоследствии между его собственными взаимоотношениями с Отцом и его взаимоотношениями с верующими, дает достаточное основание полагать, что сотворенные носители образа были предназначены к тому, чтобы разделять общение, имеющееся у несотворенного образа со своим Отцом. Если эти заключения верны, то общение Адама и Евы с Богом до грехопадения можно понимать именно как их участие в общении Сына с Отцом.
В дополнение к той связи, которую мы можем наблюдать между человеческими существами и Христом, есть и иная связь в описании сотворения – это связь между человечеством и Святым Духом. Мы уже видели, что в первой главе Книги Бытия показана общая картина сотворения в целом, завершающаяся кульминацией создания человека в конце главы. Во второй главе предлагается более детальный рассказ о сотворении человеческих существ: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душею живою». Большинство Отцов церкви, как и большинство современных ученых, рассматривают Быт.2:7 как событие, при котором Бог наделил Адама душой.[41] Однако этот отрывок имеет поразительное сходство со словами, которые Иисус произнес после своего воскресения. В Ин.20:21-22сказано: «Иисус же сказал им вторично: мир вам! как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святого». Обратите внимание на то, что в обоих отрывках Бог (Иисус) вдохнул нечто в Адама (учеников). Ввиду этого сходства отрывок из Быт.2:7 может указывать на то, что Бог вдунул в Адама не дыхание жизни, а скорее Духа жизни (т. е. Святого Духа), подобно тому, как Иисус позже дунул на учеников, передав им Духа Святого. Параллели между отрывками в Книге Бытия и Евангелии от Иоанна поражают своим сходством и также отмечаются представителями того направления в патристике, которое я считаю наиболее плодотворным. Представители этого направления говорят, что в Быт.2:7 Бог дает Адаму самого Духа Святого, соединяя его таким образом с Сыном, по образу которого тот был сотворен, и позволяя ему разделить общение с Троицей. Подобным образом, когда Бог вновь дает своего Духа через искупление, он восстанавливает людей в том состоянии, в котором они первоначально пребывали, когда разделяли жизнь Троицы и которое впоследствии утратили из-за грехопадения. В приведенной ниже цитатеКирилл Александрийский усматривает тесную связь между отрывками из Быт.2:7и Ин.20:22, говоря о том, что полученная учениками святость после Иисусова воскресения – это не что иное, как приобщение к Святому Духу, и что именно эта святость и была дана Адаму в начале его жизни посредством приобщения к Святому Духу.
КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ НА БЫТ. 2, 7 И ИН. 20, 22 (ОК. 435 Г.):
Посчитав, что он [Адам] должен был стать не только разумным существом, способным к добрым делам, но и причастником Святого Духа, Он [Бог] вдунул в него дыхание жизни, дабы тот имел более явные признаки Божественной природы внутри себя. Таким образом, разумному творению был дан Святой Дух через Сына, что соделало это творение наивысочайшим, Божественным по виду существом… Дело Христа состояло в том, чтобы возобновить сей первоначальный дар, некогда вдунутый в нас, воздвигнув человечество в прежний вид святости и возвысив его природу, как некий начаток среди святых апостолов, в святость, дарованную нам в самом начале при первом творении (Разъяс. вопр. 2 [Wickham, 189-91], перевод несколько видоизменен).
Если представители этого направления в патристике правы, то в своем первозданном состоянии Адам и Ева были непосредственно приобщены к личности Святого Духа и в своем тварном виде отражали несотворенного Сына, подлинного и совершенного образа Божьего. Выходит, что в своем первозданном состоянии человечество было личным образом и напрямую связано с Троицей. Впрочем, даже если Быт.2:7 и не означает наделение человечества Святым Духом, то в повествовании о сотворении имеется ряд других деталей, указывающих на связь человека с Троицей. В Быт.2:15-17 Бог повелевает Адаму не вкушать с конкретного дерева в саду. Как мы уже отмечали ранее, заповеди являются чем- то вроде особых возможностей, позволяющих нам проявить свою любовь к Богу. Так же как Сын повинуется Богу Отцу в Ин.15:10, так и человеческие существа были призваны любить Бога, выражая это через послушание. Только таким образом люди могли разделять Сыновьи взаимоотношения с Отцом. Более того, подобное приобщение к взаимоотношениям между Отцом и Сыном не предназначалось лишь для вертикальной плоскости. Скорее, люди были призваны разделить это общение между собой. В Быт.2:18 говорится о том, что несмотря на Божье присутствие и окружающие Адама чудеса творения, он ощущал себя одиноким, что Бог расценил как «не хорошо» (поразительное утверждение, если учесть, что рассказ о сотворении полон реплик о том, что созданное Богом «хорошо» или «весьма хорошо»). По этой причине Бог создал Еву из ребра Адама и дал ее ему в качестве жены (Быт.2:21-22), повелев им размножаться и наполнять землю (Быт.1:28). Эти отрывки наводят на мысль о том, что Бог устроил человечество так, чтобы оно разделяло его присутствие и отражало его в своих отношениях. Бог даже пожелал, чтобы на земле стало больше людей, способных разделить его присутствие друг с другом. Эту мысль можно выразить следующим образом: взаимоотношения между лицами Троицы были настолько значимы для Бога, что он сотворил людей по своему образу, дабы те могли разделить эти взаимоотношения. Это должно было произойти не только через приобщение людей к Божьим взаимоотношениям, но и через взаимоотношения людей друг с другом. Человечество изначально было связано с Богом и призвано к тому, чтобы отражать взаимоотношения Сына с Отцом. Человек в том виде, в котором Бог сотворил его изначально, был задуман для жизни в Троице.
Жизнь в Троице тогда и сейчас
Мои рассуждения могут поставить читателя в несколько затруднительное положение. Во-первых, остается слишком много абстрактного и требующего более конкретных пояснений. Для этого нам следует задать себе вопрос, поставленный выше: что означает или как должно выглядеть наше приобщение к взаимоотношениям в Троице? Во-вторых, все это звучит чересчур идиллически, если сравнить первоначальный замысел Бога с тем, что мы находим в реальной жизни на сегодняшний день. Поэтому на данном этапе я хотел бы переключить наше внимание с той жизни, которая описана в Библии (и в произведениях ранней церкви) до грехопадения, к взгляду на жизнь современного общества. Я уверен, что увидев контраст между жизнью, знакомой нам сегодня, и той жизнью, которую Бог задумал от сотворения мира, мы сможем лучше понять, какой должна была быть (и по-прежнему остается!) жизнь в Троице.
Будем откровенны, наша повседневная жизнь полна хаоса. Отношения с родителями, детьми, братьями и сестрами, друзьями, родственниками, учителями, студентами, супругами, сотрудниками и прочими людьми могут стать ареной борьбы. Вызовы, связанные со сроками, финансовыми заботами и сложными ситуациями, могут нас просто измотать. Для большинства из нас, независимо от жизненных обстоятельств или возраста, жизнь полна своих тревог. Возможно, глядя на тот хаос, который зачастую царит в нашей обыденной жизни, мы склонны полагать, что единственный способ справиться с ним – это либо полностью устранить его, либо молчаливо затаить это в себе. Многим из нас известно, что ни то, ни другое не поможет, так как хаос обычно невозможно устранить, а терпеть его тоже не всегда хватит сил. В оставшейся части этой главы я хотел пояснить, почему бегство от проблем или их игнорирование – не лучшие способы избавления от хаоса. Хаос не нужно ни устранять, ни терпеть – его можно искупить. Для этого необходимо осознать, что земная жизнь задумана именно для того, чтобы отображать любовь между Отцом и Сыном.
Слово «искупить» означает «произвести выкуп» и указывает на то, что нечто было возвращено его законному владельцу. Говоря о том, что хаос обыденной жизни можно искупить, я имею в виду то, что он отнял у нас нечто такое, что можно возвратить обратно, дабы наша жизнь стала вновь такой, какой Бог задумал ее в самом начале. Что же я подразумеваю под этим «нечто»? Если назвать это одним словом, то это перспектива. Хаос, с которым мы каждый день сталкиваемся, кажется нам бесконечным и бессмысленным именно потому, что мы утратили ту перспективу, которая способна дать нам смысл. Приступая к рассуждению о перспективе, я хотел бы разбить свою дискуссию на четыре части, коснувшись следующих тем: значимость, мир, ценность работы и выстраивание взаимоотношений между людьми.
Значимость в ином обличии. Нередко можно услышать, что наибольшая потребность человека – это чувство значимости. Всем нам хочется верить в то, что наша жизнь значима и то, что мы делаем, это важно. В силу этого мы порой ощущаем желание быть частью чего-то большего, нежели есть. Однако современное общество зачастую выхолащивает чувство значимости у людей, связывая значимость с тем, что, как правило, находится за пределами досягаемости. Если мы взглянем на страницы популярных газет и журналов или бесконечное множество интернет-сайтов, посвященных известным людям, то можем подумать, что значимость человека якобы зависит от того, насколько он известен. Мы готовы заискивать перед звездами кино, атлетами и знаменитостями, которые неустанно соревнуются друг с другом в своих достижениях и которые обрели известность и состояние, желая теперь показать всем нам, что они именно настолько важны, насколько мы о них думаем. По этой же причине мы готовы прогнуться и перед теми, кому не пришлось работать над собою так, как пришлось другим звездам, потому что они уже родились звездой.
Каков же результат подобного культа звездной личности? Прежде всего, он разрушает в нас чувство умеренности. Размолвка известной актрисы со своим парнем не более трагична, чем подобное происшествие в нашей жизни или в жизни нашего друга или соседа. Окунаясь с головой в поклонение своим любимым звездам, мы тотчас теряем понимание того, что важно, а что нет. Но наше почитание знаменитостей также имеет и более серьезные последствия. Чрезмерный интерес к таким личностям посылает нам постоянный подсознательный сигнал о том, что мы не имеем настоящей важности. Большинство из нас никогда не попадет на страницы американского журнала «Пипл», и мало кого, помимо наших друзей, будут искренне интересовать наши победы или поражения, в какой университет мы поступим, с кем у нас будет брак или же насколько сильно нашим детям нравится их новая школа. Немногие из нас попадут в газету, но даже если кому-то и повезет, это не будет так часто, как бывает у звезд на страницах «Парада». Большинству из нас не выпадет случай увидеть миллион долларов наличными, получить билет на парад звезд, позагорать на каком-нибудь тропическом острове, или даже просто снять фешенебельный номер в курортной гостинице во время весеннего отпуска, или же прокатиться на круизном лайнере единственный раз в жизни. Тем не менее наше общество посылает нам постоянный сигнал со следующим текстом: «Ты не настолько значим, как другие, чтобы иметь подобное».
Как же мы поступаем в таких ситуациях? Раз мы не можем стать звездами, мы стараемся сблизиться с ними. Мальчик-подросток караулит у спортзала известного игрока, чтобы тот подписал футболку; влюбленная девушка преследует своего любимого актера, пока тот не вынужден будет принять специальные меры предосторожности; люди встречаются на работе за чашечкой кофе, увлеченно обсуждая последние события из любимых сериалов, забывая про то, что действующие лица в этих сценах не существуют в реальной жизни, что они всего лишь герои телевизионного шоу. Когда наше общество заставляет нас поверить в то, что мы не имеем особой значимости и не можем осуществить того, что сделало бы нас важными, мы взращиваем в себе виртуальную значимость, притворяясь, что у нас есть связь с людьми, которых наше общество считает значимыми. Конечно, эта связь попросту надумана, но не для этой ли самой цели мы как раз и объявляем актрис и спортсменов важными? Как печально, что в обществе, которое изобрело виртуальную реальность и считает ее более важной, чем действительная реальность, люди вынуждены искать свою значимость посредством воображаемых связей с выдуманными героями, существующими лишь в мире голливудского кино.
Конечно, мне можно возразить, что я несправедлив в описании жизни знаменитостей кино, телевизионных шоу и спорта. Замечание принято. Для кого-то может показаться, что я чересчур суров к нашей культуре. Замечание снова принято. Однако моя цель не просто в том, чтобы раскритиковать эту жизнь, моя задача – показать, что в каждом из нас есть потребность сблизиться с тем, кто имеет значимость. Я напомню сказанное мною выше: то, что делает человека значимым, для большинства из нас находится в зоне недосягаемости. Посему для большинства из нас единственный способ стать значимыми – это быть связанными с тем, кто имеет значимость. Как бы мы ни пытались сопротивляться этой мысли, в сути своей она справедлива. В христианстве наша значимость не определяется достижениями; в конечном итоге она находится в том, кому мы принадлежим.
На этом этапе важно вспомнить, что говорится в первых главах Книги Бытия. История творения свидетельствует о том, что нам не нужно делать ничего такого, что придало бы нам значимости. Мы уже обладаем такой значимостью, которая превышает значимость любых других тварных существ уже в силу того, что мы созданы по образу Бога. Мы принадлежим ему. Мы – созданные отражения его несотворенного Сына. Мы разделяем (или, по меньшей мере, разделяли в лице Адама с Евой) то общение, которое извечно характеризовало лиц Троицы. Нет никакой необходимости в том, чтобы делать нечто большее, чем то, что уже сделано для нашей значимости; да и что бы мы могли еще такого сделать?
Значимость не заключается в том, чего человек может добиться собственными силами. Она зависит от того, кому он принадлежит. Вместе с тем каждый человек обладает подлинной значимостью, так как мы все созданы по образу Божьему. Нет никого другого, с кем человек мог бы сблизиться, чтобы получить большую значимость, чем та, что у него уже есть благодаря его союзу с Богом. Кроме того, эта значимость закреплена за творением и не зависит от того, следует человек за Христом или нет. Значимость не является личным достоянием христиан. Она заложена в каждом из нас. Все люди – это носители образа Божьего, что в определенном смысле объединяет их между собой и в то же время отличает от других творений во Вселенной.[42] Нет надобности гоняться за звездами. Нам не нужна слава или какие-то связи с знаменитостью. У нас уже есть нечто большее – прямая связь с Богом, связь, которая и дает нам ощущение подлинной значимости. Когда мы осознаем, что эта связь дает нам возможность разделять Божьи внутритроичные взаимоотношения и отражать их на земной плоскости, то и вся жизнь приобретает новый смысл. Ни работа, ни отношения, ни успех, которого мы так страстно желаем, не должны превращаться в погоню за значимостью. Вместо этого нам следует видеть в этих вещах то, чем они собственно и есть, а именно возможностью проявить свою значимость, данную нам как людям, сотворенным по образу Божьему, людям, которые призваны разделить его славное присутствие.
Мир иного рода. Во время своей беседы в горнице Иисус несколько раз говорит на тему о мире. В первый раз об этом сказано в четырнадцатой главе, сразу после отрывка о повиновении с любовью, рассмотренного нами ранее. Иисус говорит своим ученикам следующее: «Сие сказал Я вам, находясь с вами. Утешитель же, Дух Святой, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам. Мир оставляю вам, мир Мой даю вам; не так, как мир дает, Я даю вам. Да не смущается сердце ваше и да не устрашается» (Ин.14:25-27). Хотелось бы прокомментировать несколько деталей в этом отрывке. Использованные в последнем предложении глаголы «смущаться» и «устрашаться» имеют в греческом языке более конкретный смысл, нежели в русском. Заложенная здесь идея заключается в том, что ученики уже находились в состоянии страха и сердечной тревоги. Иисус не говорит им скрывать это состояние; он говорит, чтобы они перестали испытывать[43] тревогу и страх. Таким образом, предлагаемый ученикам (а также и нам) мир становится противоядием против страха и беспокойства, уже охвативших учеников. Конечно, для нас, как и для учеников Иисуса, обыденная жизнь полна событий, которые могут вызвать у нас чувство тревоги. Мы переживаем о том, удастся ли нам поступить в колледж, сможем ли мы всегда оплачивать свои счета, выдержит ли наша семья грядущие кризисы, какими вырастут наши дети. Наряду с этими переживаниями нас также могут заботить и более глобальные вопросы: будет ли грядущий мир таким же безопасным местом для наших внуков, каким он был некогда для нас, и сохранятся ли спустя поколение те идеалы (какими бы они ни были), которые современный мир склонен отвергать.
Мы довольно часто испытываем страх и беспокойство. Большинство из нас желало бы просто-напросто избавиться от этих забот. Однако они не исчезают сами собой, и Иисусу не очень-то и хочется, чтобы это произошло, что приводит нас к другой примечательной мысли в этом отрывке.
Иисус не просто говорит, что он даст нам мир. Он говорит: «Мир Мой даю вам». При этом он точно объясняет, что этот мир, то есть его мир, не похож на окружающий мир. Когда в мире царит мир (что, надо признать, происходит не часто), это означает, что вокруг нас отсутствует открытая враждебность и конфликт. Все, на что мир может надеяться, — это на перемирие, и это отчасти объясняет, почему большинство из нас склонны думать, что наилучший путь для нас – это устранение существующих конфликтов, забот и всевозможных раздражителей. Однако то, что предлагает Иисус, — это не усмирение бури, а обещание того, что мы можем обрести покой в самой гуще волнений. Значение такого мира куда больше простого перемирия. Временное прекращение огня говорит о том, что конфликт может возникнуть вновь. Поэтому все, что данный мир в силах предложить, — это в лучшем случае временное ощущение мира. Однако покой во время бури может иметь более глубокий и постоянный характер, так как он не обусловлен внешними факторами. Это как раз и есть тот мир, который Иисус пообещал дать своим последователям.
Следующее, предлагаемый Иисусом мир напрямую связан со служением Святого Духа внутри человека. Иисус проводит очень тонкое разграничение между тем, как он учил своих учеников, и тем, как это будет делать Святой Дух, когда поселится внутри них. Иисус учил посредством слов, т. е. внешним способом. Этому учению нет цены, но то, что делает его еще значимей – это внутренняя работа Духа Святого, который теперь будет напоминать людям именно те части учения Христа, в котором те будут более всего нуждаться в разные моменты своей жизни. Столкнувшись с теми или иными конфликтами, которые будут грозить утратой мира, Святой Дух сможет напомнить верующим о преподанном учении, чтобы те смогли пребывать в мире с Богом и самими собой даже в период бури. Нечто подобное происходит и по сей день, когда христиане познают учение Иисуса посредством Библии, а Святой Дух впоследствии напоминает им о наиболее важных средствах сохранения мира. Таким образом, главная мысль этого отрывка состоит в том, что предлагаемый Богом мир имеет весьма личностный характер, и его значимость во много раз превосходит наши ожидания; это – внутренний мир, нисколько не обусловленный отсутствием источников стресса или вражды.
Какова же природа этого мира? Что именно нам нужно помнить, чтобы сохранять спокойствие во время бури? Иисус отвечает на этот вопрос во втором отрывке, записанном прямо перед первосвященнической молитвой. В конце шестнадцатой главы ученики наконец-то начинают понимать смысл слов Иисуса и признают его истинно пришедшим от Бога. Иисус радуется их ответу, но в то же время в его словах слышна скорбь. Он говорит: «Вот, наступает час, и настал уже, что вы рассеетесь каждый в свою сторону и Меня оставите одного; но Я не один, потому что [Мой] Отец со Мною. Сие сказал Я вам, чтобы вы имели во Мне мир. В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир» (Ин.16:32-33).
Не стоит забывать, что вскоре Иисуса должны арестовать, а после – пытать и распять. Однако Иисус думает не о том, что его ждет, а об учениках, которые рассеются, оставив его умирать одного. Он посвятил им три с лишним года, наконец, они уверовали в него как посланного от Бога Мессию, но вскоре они разбегутся. Слова Иисуса о том, что ученики оставят его одного, повторяются несколько раз; для большинства из нас наиболее пугающим будет именно предательство и одиночество, а не конфликт или неразбериха. Окружающие нас люди могут быть источником стресса, разочарования и враждебности, но в действительности нас пугает не столько то, что они есть (хоть их присутствие и может докучать нам), сколько то, что их может не стать. Очевидно, что Иисус был весьма опечален тем, что ему предстояло столкнуться с такого рода покинутостью. Однако, несмотря на свое грядущее одиночество, Иисус может утешаться тем, что он не останется один, так как Бог Отец будет пребывать с ним. Обратите внимание на личностный характер слов Иисуса в этом отрывке: он не говорит «Отец» или «наш Отец», а взывает со словами «Мой Отец».[44] В самый тяжелый момент своей жизни Иисус черпал силы в своих взаимоотношениях с Отцом как основным – если не единственным – источником мира.
Сразу же после проникнутого болью личностного признания Иисус снова обращается к ученикам. К этому времени он успел поведать им о предстоящих событиях, связанных с его жизнью, чтобы те могли обрести в нем мир. Заметьте, что сделанное Иисусом заявление выходит за рамки того, что он прежде говорил о мире в своей беседе. В этом месте Иисус дает своим ученикам понять, что в нем можно обрести мир и повторяет эту же мысль аналогичным образом в своей молитве за учеников в Ин.17. Если для Христа, переживавшего одиночество, мир исходил от его пребывания с Богом Отцом, то для нас, сталкивающихся с одиночеством, хаосом и различными тревогами, он приходит благодаря нашему пребыванию во Христе. Если связать эту мысль с предыдущими нашими рассуждениями, то следует заключить, что предлагаемый им мир напрямую связан с взаимоотношениями, которые Христос имеет со своим Отцом.
Завершая беседу в горнице, Иисус напоминает ученикам о том, что в этом мире их будут ожидать трудности, но вместе с тем он говорит: «…мужайтесь: Я победил мир». Триумфальный характер этого утверждения звучит явным контрастом на фоне той печали, которую можно ощутить в его словах, сказанных ранее. Иисус не ведет речь о некоей военной победе над всеми, кто ему противостоит. (В Библии говорится, что подобная победа придет, но не раньше, чем закончится история этого мира.)[45] Иисус, скорее, предлагает такую победу, которая позволяет превзойти царящий в этой жизни хаос и конфликт. Победа и мир не означают уничтожение всего мирского или избавление от конфликтов; также не означает, что христиане должны выйти из этого мира. Победа – это, скорее, сама перспектива или некий настрой. Благодаря нашему пребыванию во Христе мы можем жить, не допуская владычества хаоса над нами. Мы можем брать пример с Иисуса, который благодаря своему пребыванию в Отце смог перенести одиночество, будучи покинутым своими ближайшими друзьями.
На основании этих двух отрывков из беседы Иисуса в горнице мы можем видеть, что благодаря пребыванию во Христе, нашему участию в общении Сына с Отцом, мы располагаем совершенно новой перспективой для преодоления жизненных стрессов. Мы хотим, чтобы подобные стрессы никогда не происходили в нашей жизни. Однако жизненный хаос не удалишь из жизни, и даже если бы это было возможно, это не решит проблему в целом. До тех пор пока мы находимся в окружении других людей, нас будут сопровождать конфликты, переживания и стресс, но если мы хотим устранить источник беспокойства, то вынуждены будем устранить самих себя. Хаос требует искупления. Отчасти такое искупление происходит, когда мы осознаем, что наши взаимоотношения, полные несовершенства, стрессов и конфликтов, покоятся на совершенных и гармоничных взаимоотношениях любви между Отцом и Сыном. Безусловно, наши взаимоотношения с другими – это лишь блеклое отражение Божественных взаимоотношений, подобно мутной воде, которая не может дать кристально чистого отражения. Тем не менее наши взаимоотношения должны отражать Божьи, и это начинается с созерцания совершенных взаимоотношений, которые мы призваны отображать. Взирая на эти взаимоотношения, мы обретаем мир, необходимый для того, чтобы с обновленной надеждой воплощать эти взаимоотношения в жизни, ибо Иисус сказал: «Чтобы вы имели во Мне мир».
Работа для иной цели. Для чего люди работают? Задавая этот вопрос, я имею в виду не только работу, за которую нам платят, а любого рода занятие, такое, как выполнение домашних заданий, воспитание детей, уборка в комнате, квартире, доме или в саду, переписка с людьми и прочие дела. Другими словами, я имею в виду все, что мы делаем в жизни. Для чего это все? Многие скажут, что мы работаем, потому что нам нужны деньги для оплаты своих счетов, тогда как будь у нас достаточно денег, мы бы наняли людей, которые сделают все вместо нас. Но так ли это в действительности? Если бы какая-то супружеская пара внезапно разбогатела, то неужели вы думаете, что они оставили бы все свои обязанности, наняв людей для воспитания своих детей, ухода за домом и садом, а сами перебрались бы на необитаемый остров до конца своей жизни? Я сомневаюсь. На самом деле вряд ли бы кто-то из нас оставил все свои обязанности только потому, что появилось достаточно денег. Почему же? Потому что причина, по которой мы работаем, заключается в том, что для нас это важно. Даже если вопрос не в деньгах, для нас все равно важно то, насколько хорошо мы справляемся в школе или в колледже, так как мы полагаем, что потраченные нами годы ради диплома тоже имеют свою важность. Для нас также важно то, какими станут наши дети, и даже будь мы богатейшими людьми, немногие из нас пожелали бы отказаться от их воспитания, поручив это кому-то другому. Если бы вопрос о деньгах неожиданно исчез, то, пожалуй, немногие из нас оставили бы свою работу, но даже если бы мы и пожелали это сделать, то, скорее всего, захотели бы найти какую-то другую работу, ту, в которой мы смогли бы больше реализовать себя. Мы работаем и выполняем свои обязательства отчасти потому, что чувствуем важность того, что мы делаем.
Выше я упомянул о некоторых причинах того, почему мы считаем свои дела или задачи важными. По существу, мы просто пытаемся показать свою значимость или осознавать определенную полезность, либо убедить других (или себя самих) в том, что наши дела чего-то стоят. Но если читатель готов согласиться со мной в том, что я говорил о значимости, то он тотчас поймет, что на вопрос о потребности в работе следует взглянуть в свете того, что мы созданы по образу Божьему. Нам не нужно до смерти утомлять себя работой только для того, чтобы стать значимыми; мы и без того значимы. Нам не нужно быть звездой баскетбола, или выпускником-отличником, или же человеком, пытающимся достичь вершины своей карьеры ради богатства и знаменитости, чтобы стать важным. Мы уже важны. Нам не нужно заискивать перед начальником, чтобы связи с ним сделали нас значимыми. Но как же тогда нам следует рассматривать работу, будь то работа за деньги или любая другая задача в жизни? Ввиду того что мы уже значимы, а личная самооценка никак не связана с тем, что мы делаем или как много сил прилагаем для этого, велико искушение думать, что нам не нужно и стараться. Собственно, если наша важность никак не связана с нашей работой, тогда получается и работа не столь важна? В разное время на протяжение христианской истории появлялись те, кто бросал это обвинение христианам. Суть обвинения была в следующем: если спасение или значимость – это по-настоящему дар и если мы значимы лишь потому, что Бог сделал нас таковыми (вследствие чего нам не нужно более работать), тогда каков смысл в том, чтобы вести верную и праведную жизнь? Посему нередко можно услышать мнение, что люди не были бы столь посвященными, если бы считали, что это посвящение необходимо для их здорового духовного состояния.
Кроме того, если читать Библию поверхностно, то может показаться, что в ней поощряется равнодушное отношение к работе. В Ин.6, где говорится о насыщении Иисусом пяти тысяч, люди пытаются найти Иисуса сразу после трапезы. Когда же они отыскали его, Иисус обращает их внимание на то, что их поиск был мотивирован желанием в очередной раз бесплатно отобедать, говоря им следующее: «Старайтесь не о пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную, которую даст вам Сын Человеческий, ибо на Нем положил печать Свою Отец, Бог» (Ин.6:27). Вероятно, не особо понимая смысл этих слов, люди спрашивают его о том, что им следует делать, дабы творить дела Божьи. Иисус говорит в ответ: «Вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал» (Ин.6:29). Подобный ответ может показаться поощряющим безделье; людям нужно всего лишь верить во Христа и ничего более. Нужно признать, что есть немало христиан, убежденных в том, что им не нужно или не следует ничего делать. Они считают, что им не нужно быть праведными, потому что спасение дается даром. Однако думающие так люди забывают о следующем. Во-первых, они не вполне понимают подлинный смысл того, о чем Иисус говорит здесь. Он не призывает людей к безделью; он корит их за то, что они ищут лишь пропитания, тогда как они могли бы искать духовной или вечной пищи. Единственное, к чему мы поистине должны стремиться и чего желать, — это посылаемая нам духовная снедь, источник которой во взаимоотношениях с Христом. Эта пища приходит к нам через веру во Христа. Посему наши старания (т. е. чаяния и стремления угодить Богу) — это жажда по Иисусу, достойному нашего всецелого доверия.
Другая ошибочная мысль, которую мы склонны допускать, состоит в том, что познание истины настолько сильно овладевает человеком, что он становится совершенно пассивным и равнодушным. В действительности же происходит совершенно обратное. Взаимоотношения с Христом вдохновляют человека на усердный труд в самых разных сферах жизни, вместо того чтобы искать себе оправдание для безделья. Один из ярких примеров подобного преобразования – это апостол Павел, который, будучи некогда яростным гонителем христиан, был повержен Христом наземь (в буквальном смысле этого слова) в Деян.9. Он полностью изменился, когда понял, что Иисус, которого он преследовал, был на самом деле Богом. Около двадцати лет спустя Павел вспоминает это событие в связи с его рассуждениями о воскресении Христа. Он пишет о том, что после своего воскресения из мертвых Христос явился множеству разных людей, а в конце концов и самому Павлу. В продолжение этой мысли он пишет:
Ибо я наименьший из Апостолов, и недостоин называться Апостолом, потому что гнал церковь Божию. Но благодатию Божиею есмь то, что есмь; и благодать Его во мне не была тщетна, но я более всех их потрудился: не я, впрочем, а благодать Божия, которая со мною (1 Кор.15:9-10).
Нам следует обратить внимание на две мысли в этом отрывке. Во-первых, Павел отказывается приписывать на свой счет какие- либо заслуги в его обращении в христианство. Он говорит, что его преобразование произошло благодаря Божьей благодати, которая превратила гонителя церкви в одного из величайших проповедников христианства. Во-вторых, вследствие такого преобразования Павел смог более иных апостолов потрудиться для Христа, признавая между тем, что это случилось лишь благодаря Божьей благодати, работающей внутри него и через него. Вот что происходит, когда человек становится последователем Христа. Он не становится самодовольным и апатичным. Напротив, у него появляется стимул трудиться еще усерднее, чем когда-либо, благодаря осознанию того, что теперь Бог работает внутри него и через него. Когда человек становится христианином, он по-новому смотрит на работу (какой бы она ни была), воспринимая ее как Божью возможность совершать через него свои дела.
Павел довольно ясно высказывает эту мысль в конце той же самой главы. После пространного описания нашумевших событий, связанных с воскресением Христа, он говорит о том, что мы также однажды воскреснем, в результате чего смерть будет поглощена победою. Затем Павел пишет: «Итак, братия мои возлюбленные, будьте тверды, непоколебимы, всегда преуспевайте в деле Господнем, зная, что труд ваш в Господе не тщетен» (1 Кор.15:58).[46] В первой части этого отрывка он наставляет христиан стоять твердо в истине. Мы должны сохранять веру в истину Христова воскресения, ожидая, что однажды Бог воскресит и нас. Наша уверенность в будущем (т. е. уверенность в воскресении) основывается на прошлом (т. е. на факте произошедшего воскресения Христа). Возвращаясь в прошлое и заглядывая в будущее, христиане могут находить необходимую для себя мотивацию к тому, чтобы усердно выполнять доверенные им Богом дела. Затем Павел напоминает нам о том, что наш труд перед Господом не тщетен, и это требует небольшого пояснения. Почему он говорит о том, что труд христиан не тщетен? Из контекста этой главы мы узнаем, что это заявление связано с тем, что наш труд – это часть Божьего дела по приведению людей к Христу, дабы они могли уверовать в него и следовать за ним. Следовательно, труд христиан не может быть тщетным, так как он напрямую связан с Божьей работой по привлечению людей к Господу и в конечном итоге направлен на то, чтобы все христиане воскресли и вовек пребывали с ним.
Впрочем, есть и еще одна причина, почему труд христиан не тщетен, а именно потому, что это – труд «в Господе». Здесь мы видим ту же фразу, которую ранее встречали в беседе Иисуса в горнице, где говорилось о том, что он пребывает в Отце, как и Отец – в нем. Там же Иисус сказал, что верующие пребывают в нем таким же образом, как он пребывает в Отце. В настоящем отрывке Павел пишет о том, что верующие трудятся «в Господе», несомненно, подразумевая ту же идею, о которой ранее говорил Иисус. Разделяя свойственное лицам Троицы общение, мы также получаем и привилегию разделять их труд. Мы пребываем в Господе, а потому и труд наш «в Господе». Это означает, что наш труд исключительно важен. Именно в нас воплощается любовь Сына и Отца на этой земле, и через нас сегодня осуществляются Божьи цели. Так же как Иисус проявлял свою любовь к Отцу, исполняя Отчее дело, так и наша любовь к Отцу, Сыну и Святому Духу проявляется через выполнение Божьего дела в этом мире.
Итак, вспомним поставленный мною вопрос: как же должна выглядеть жизнь людей, разделяющих взаимоотношения в Троице? До этого мы говорили о том, что участие в подобных взаимоотношениях ведет к новому представлению человека о его жизни. Это, прежде всего, обновленное чувство значимости, основывающееся на нашей связи с Богом, а не собственных достижениях: это иного рода мир, дарующий нечто большее, чем простое отсутствие конфликта, и, наконец, новая оценка нашего труда как средства, через которое мы проявляем существующую между лицами Троицы любовь. Теперь самое время более внимательно посмотреть на то, как, изменив свое отношение к вышесказанному, мы можем проявлять себя в общении с друзьями, в семье, на работе и в церкви. Должно быть, измененное представление о себе и работе станет нашим стимулом не только к более усердному труду, но и к тому, чтобы совершать его по-новому.
Человеческие взаимоотношения, построенные на ином основании. Если бы мне пришлось охарактеризовать одним словом взаимоотношения между людьми, то, к сожалению, им бы стало слово «манипуляция». На удивление люди склонны использовать других людей для достижения своих целей. Это стало настолько широко распространенным, что рассматривается уже как некая добродетель. Карьерная конкуренция в больших корпорациях зачастую настолько сильна, что проявление какой-либо поддержки от рядом сидящих сотрудников просто немыслимо. Любое проявление доброты к своему коллеге, любая попытка помочь ему в работе может лишить человека возможности продвижения по карьерной лестнице, а в иных случаях – и стоить самой работы. Стремление к власти диктует тот стиль отношений, который существует между сотрудниками, когда при достижении определенных высот в карьере и получении реальной власти над другими, от человека словно ожидается, что он будет использовать эту власть с целью сохранения своего кресла, удерживая при этом всех потенциальных претендентов как можно ниже под собою. Конечно, это происходит не во всех компаниях, но таких случаев намного больше, чем мы готовы признать. Подобное напряжение существует и в академической сфере, начиная от нервных родителей, выпытывающих у преподавателя своей дочери-второклассницы, сможет ли та поступить в колледж, до бесконечной гонки за стипендиями и переживаний о том, что одна четверка в дипломе может испортить человеку потенциальную карьеру медика. Добавьте к этому реальность, в которой находятся профессора, вынужденные беспрерывно публиковаться, чтобы сохранить свое место, и мы получим лестницу, в которой напряжению нет конца – с самого низа до самого верха. К сожалению, это не единственное, что удручает, потому как, завершив учебу или покинув офис, мы не избавляемся от подобного отношения к людям. Это проникает в наши семьи и сказывается на отношениях с друзьями. Склонность к манипуляции заражает супругов, которые порой используют друг друга ради своей пользы. Впрочем, даже маленькие дети знают, когда именно и где следует заплакать, чтобы добиться от своих родителей желаемого в обмен на тишину.
Как и в ряде предыдущих случаев, моя оценка может быть несколько сурова, против чего я не стану возражать. Безусловно, среди работодателей есть те, кто стремится поощрять атмосферу отзывчивости, равно как и среди простых служащих есть те, кто старается трудиться сообща из чистых побуждений. Есть немало людей, желающих играть по правилам, а не только манипулировать ими. Есть немало студентов, для которых взаимоотношения с преподавателями и другими студентами основаны не на конкуренции, а созидании. Есть и немало детей, которые уважают своих родителей и слушаются их. Но составляют ли такие люди большинство? Осмелюсь предположить, что нет. В большинстве случаев наша система взаимоотношений основана на манипуляциях, описанных мною выше.
Сейчас у вас, возможно, появиться желание сказать: «Христиане думают, что они лучше других, но это вовсе не так». Это замечание справедливо, и я готов принять его. В церквях, где ситуация должна быть совершенно иной, тоже не все гладко. Многие церкви находятся в состоянии разделения, а враждующие между собой общины борются за власть с той же страстью, которую можно наблюдать в академическом мире или бизнесе. Во многих церквях люди больше переживают о том, чтобы сохранялся привычный для них стиль музыки, нежели тем, чтобы музыка служила для поклонения Богу. Служение поклонения порой превращается в платформу для нравоучений или превращается в шоу для развлечения людей, вместо того чтобы быть местом совместного прославления Бога. Конфессиональные иерархии могут быть настолько же политизированы, как и сам Вашингтон. Безусловно, есть немало церквей, где ситуация обстоит иначе, однако зачастую схожесть в принципах работы между церковью и обществом более чем очевидна.
В одном из суровых отрывков своего послания апостол Иаков пишет: «Им (языком) благословляем Бога и Отца, и им проклинаем человеков, сотворенных по подобию Божию. Из тех же уст исходит благословение и проклятие» (Иак.3:9-10а). К сожалению, этот порок присущ не только людям вне церкви, но и внутри нее. Какими бы благочестивыми мы ни были, насколько бы много ни славили Бога, мы все же порой (а, возможно, и зачастую) манипулируем людьми ради своих целей. Даже если мы не проклинаем людей явно, мы зачастую это делаем в сердце. Иаков напоминает нам о том, что эти люди созданы по подобию Бога, говоря о связи того, что мы говорим о Боге и того, что говорим о них; отношение к людям показывает наше отношение к Богу. Наши поступки по отношению к другим должны проистекать из нашего почитания Бога, тогда как в реальной жизни все совершенно не так. Сразу же после этого Иаков добавляет очень простое, но весьма отрезвляющее заключение: «Не должно, братия мои, сему так быть» (Иак.3:10б). В действительности наше отношение должно быть другим. Какими же они должны быть? Как должны выглядеть наши взаимоотношения в семье, в церкви, на учебе и на работе?
Для ответа на этот вопрос нам может понадобиться множество книг, я бы хотел лишь наметить правильное направление. Ранее я говорил, что наше общество с присущим ему представлением о значимости склонно связывать важность людей с их способностью взбираться по карьерной лестнице или налаживать связи с влиятельными людьми. В противоположность этой тенденции, мь/говорили о том, что согласно Библии, все люди значимы благодаря тому, что они созданы по образу Божьему. Соответственно, любая работа в рамках закона одинакова важна. Таким образом, если мужчина или женщина, оказавшиеся на вершине карьерной лестницы, не могут считаться единственно значимыми людьми, то и их работа не есть единственно значимой. По сути, любая работа одинаково важна. Один из знаменитых баскетболистов некогда сказал обступившим его поклонникам, что выполненная уборщиком работа имела большую пользу для блага общества, чем его собственный труд. Какой бы ни была наша работа или исполняемая нами роль, мы не должны оценивать ее в зависимости от того, какую важность мы ей придаем, так как любая из них одинаково важна. То, что мы исполняем разные роли, не означает, что кто-то из нас важен, а кто-то – нет.
Апостол Павел поясняет эту мысль в двух отрывках (Рим.12:3-8, 1 Кор.12:12-26), называя церковь «телом Христа» и сравнивая те или иные роли людей внутри церкви с функциями различных частей человеческого тела. В обоих отрывках Павел порицает тех, кто возомнил себя самой важной частью в теле и, соответственно, думает, что не нуждается в других частях, а также напоминает христианам о том, что все части тела важны и взаимозависимы. Он побуждает людей следовать своему призванию, а не превозноситься своими талантами над другими или пытаться добиться более престижных социальных ролей. Таким образом, нам следует понять, что отношения в семье, в церкви и на работе могут быть богоугодными лишь в том случае, если мы признаем, что все люди, равно как и их роль в обществе, имеют одинаковую важность.
Эта мысль подводит нас непосредственно к тому, о чем мы уже говорили, о подчинении Сына своему Отцу, когда первый послушался и исполнил волю последнего. В нашем понимании подобный поступок означал бы не что иное, как то, что Сын меньше Отца. Однако мы ошибаемся, если думаем так. Сын не только равен Отцу, но и наделен теми же характеристиками, или атрибутами. Вместе с тем он подчиняется Отцу. Поступая так, он ни в коем случае не становится менее значимым; ведь он – такой же Бог. Этот пример помогает нам понять не только важность подчинения, но и то, что следование за ведущей стороной так же важно, как и ответственность самого ведущего. Бог Отец, зачинающий любовь в Троице и дарующий ее другим лицам Божества, не более значим, чем Бог Сын, принимающий от него эту любовь и слушающийся своего Отца. В приведенной ниже колонке Августин отмечает, что несмотря на абсолютное равенство между Отцом и Сыном, мы вправе говорить об определенном приоритете первого. Оба лица Троицы (как и Святой Дух) равны по своей сущности. В то же время, согласно распределенным ролям в Троице, Отец имеет первенствующее положение: он выполняет роль посылающего, тогда как Сын – посылаемого. Первый руководит, а второй повинуется.
АВГУСТИН О ПОСЛУШАНИИ СЫНА ОТЦУ (ОК. 410 Г.):
Но если потому Сын называется посланным от Отца, что одно есть Отец, а другое – Сын, [то все же] это никоим образом не мешает нам верить в то, что Сын является равным, единосущным и совечным Отцу, хотя Он и послан как Сын от Отца. Сие есть так не потому, что один – больший, а другой – меньший, но потому, что один – Отец, а другой – Сын; один – Рождающий, другой – Рожденный; и один есть Тот, от Кого Тот, Кто посылается, а другой есть от Того, Кто посылает… Ведь Он послан не потому, что Он не равен Отцу силою, или сущностью, или чем бы то ни было еще, но потому, что Сын от Отца, а не Отец от Сына (О Тр. 4.27 [Hill, 172]).[47]
АВГУСТИН О ПОСЛУШАНИИ СЫНА ОТЦУ (ОК. 410 Г.):
Но если потому Сын называется посланным от Отца, что одно есть Отец, а другое – Сын, [то все же] это никоим образом не мешает нам верить в то, что Сын является равным, единосущным и совечным Отцу, хотя Он и послан как Сын от Отца. Сие есть так не потому, что один – больший, а другой – меньший, но потому, что один – Отец, а другой – Сын; один – Рождающий, другой – Рожденный; и один есть Тот, от Кого Тот, Кто посылается, а другой есть от Того, Кто посылает… Ведь Он послан не потому, что Он не равен Отцу силою, или сущностью, или чем бы то ни было еще, но потому, что Сын от Отца, а не Отец от Сына (О Тр. 4.27 [Hill, 172]).[47]
Нам следует понимать несовершенство аналогии между взаимоотношениями Отца и Сына, с одной стороны, и нашими отношениями с людьми, с другой. Мы не разделяем одну сущность, как это делают Отец с Сыном, хоть и представляем собой разные личности. Между нами нет совершенного единства воли, полного отсутствия конкуренции, как в случае с лицами Троицы. Отношения тех, кто зачинает, и тех, кто принимает, или ведущих и ведомых не настолько гладки, как отношения между Отцом, Сыном и Святым Духом. Тем не менее наши отношения должны отображать взаимоотношения, существующие между лицами Троицы. Лишь осознание этой задачи может пробудить в нас понимание того, что роль принимающего, следующего и повинующегося имеет такую же важность, как и роль того, кто зачинает, ведет и инициирует отношения любви. (Иисус показал это явно, когда омыл ноги своим ученикам.) Семьям, церквям и всему миру нужны лидеры, но им также не обойтись и без последователей.
Осознание важности любой работы (в рамках закона) и понимание того, что Божий Сын подчинился своему Отцу в любви, должно коренным образом поменять наши взаимоотношения в семье, школе, церкви и в мире. Тот, чья работа предполагает следование или подчинение, должен воспринимать эту роль как дар или привилегию от Бога, которую он призван исполнить. Подобная привилегия (ничуть не важнее предыдущей) дана и тому, чья роль – инициировать любовь к другому. Быть последователем означает идти по следам Божьего Сына, пребывать в тех же самых взаимоотношениях с Отцом. Быть ведущим означает идти по следам Бога Отца, пребывать в тех же самых взаимоотношениях с Сыном (и Святым Духом). Не удивительно, что в новозаветных посланиях есть пространные рассуждения о разных взаимоотношениях между теми, кто ведет, и теми, кто за ними следует, как например, отношения между мужем и женой, родителями и детьми, хозяевами и слугами (что подобно нашим отношениям между работодателем и служащим), церковными старейшинами или пасторами и их общинами (см. Еф.5:21-6:9;Кол.3:18-4:1, 1 Пет. 2, 13-3:7, 5,1-7). Те, кто ведут и направляют, не должны притеснять своих подопечных. В этих отрывках слышно суровое предостережение тем, кто злоупотребляет своей ролью начальствующего с целью унижения других, ибо как для ведущих, так и для тех, кто следует за ними, любовь должна быть главным руководящим принципом.
Приняв это к сведению, мы должны осознавать, что роль последователя должна приниматься охотно, а не как временное обстоятельство для последующего продвижения вверх. Следует помнить, что Сын всегда подчиняется своему Отцу по собственной воле; он не выжидает момента, когда ему не нужно будет более слушаться. Так же и начальствующий должен относится дружелюбно к своим подчиненным, а не себе угождать. Ведь если посмотреть на инициативу Отца, то она состоит в том, чтобы любить Сына и Святого Духа, полностью разделяя с ними свои цели. Следовательно, и роль ведущего, и роль последователя имеют задачи равного значения, и по-своему необходимы для семьи, церкви, школы, организации, общества и мира. Любая роль в обществе должна рассматриваться нами как призвание; эти функции дают нам возможность помышлять о том, как Божьи внутритроичные взаимоотношения могут преломляться в нашей повседневной жизни. Когда человек осознает это, его подход к жизненным задачам полностью меняется, а жизнь становится подобной жизни в Троице.
Заключение
В настоящей главе я кратко рассмотрел, как должна была выглядеть первозданная жизнь на заре человеческой истории, противопоставив ей наблюдаемую нами современную реальность. Несмотря на краткость настоящего обзора, я надеюсь, что читатель все же смог получить представление о том, каким образом существующая между лицами Троицы любовь должна проявляться и влиять на то, как люди строят свои взаимоотношения и относятся друг к другу.
На данном этапе справедливо напрашиваются два вопроса. Во-первых, кто в принципе способен вести подобный образ жизни? Чтобы ответить на этот вопрос, нам следует более подробно остановиться на роли Святого Духа, о котором уже было немного сказано в этой главе. Ключом к той жизни, которую Бог первоначально задумал для Адама и Евы, была именно сила Святого Духа. Человеческие существа не имели собственной силы, да и не должны были иметь ее, чтобы отображать отношения Отца и Сына. И потому Бог дал им силу Духа Святого, чтобы они стали едины с Троицей и, будучи приобщенными к взаимоотношениям Отца и Сына, могли отображать их в своей повседневной жизни. Святой Дух был с самого начала источником человеческого существования, сделав первых людей способными отображать Божью жизнь, для чего те и были призваны. Если толкование Кирилла и других Отцов церкви верно, то дух жизни, Святой Дух и был именно тем, что пробудило Адама к жизни, но даже если такое понимание ошибочное, сила Святого Духа все равно была той основой, на которой зиждилась первоначальная жизнь человека в Троице.
Второй вопрос, который приходит на ум в связи с нашими рассуждениями – это вопрос о том, почему мы перестали жить таким образом. Простой ответ на это будет заключаться в том, что мы лишись силы (или, возможно, пребывания в нас) Святого Духа, а отсюда, и участия в жизни Троицы. Как мы можем отображать Божьи взаимоотношения, если не участвуем в них? Согласно христианскому богословию, первые люди – Адам и Ева – утратили данное им от начала благословение по причине грехопадения. Как только это произошло, взаимоотношения между людьми были отравлены эгоизмом, а вместо взаимопомощи и самоотдачи воцарились жажда манипулировать людьми и корысть. В результате большинство из нас не имеет правильного представления о себе и своей роли в обществе: у нас нет должных взаимоотношений и настроя по отношению к другим. И даже те, кто называет себя сегодня христианами, не всегда живут так, как Бог задумал от начала. Не исключено, что христиане, как и я сам, с сожалением признают свою вину за такую непоследовательность, в то время как неверующие люди часто обвиняют нас в отсутствии поведения, свидетельствующего об истинности той вести, которую христианское богословие несет миру. Однако такое отношение ошибочно. Христианство – не единственная религия или философия, которая вынуждена объяснять, почему ее последователи не живут в соответствии с высокими моральными стандартами. С подобным вопросом сталкивается любое мировоззрение, тогда как в христианстве ответ на него кроется в правильном понимании грехопадения: человечество оставило Бога, отказалось от тех взаимоотношений, для которых оно было создано, и восстало против Бога. В каком-то смысле грехопадение – одно из самых трудных мест в христианской вести; нам не так сложно понять смысл грехопадения, сколько принять его последствия. Тем не менее в пятой главе мы постараемся понять эту непростую, но крайне важную тему с помощью Отцов церкви
Глава 5. Жизнь по замыслу человека. Утрата приобщения к сыновним отношениям с Отцом
В конце четвертой главы я пришел к выводу, что, с точки зрения христианских ожиданий, люди не имеют должных взаимоотношений и настроя по отношению к другим из-за потери сопричастности к отношениям Сына с Отцом. Как же это произошло? Христианство в один голос говорит, что следствием этой утраты стал грех. Сомневаюсь, что в нашем обществе найдется менее популярное слово, чем грех. В этом слове содержится мысль, что какие-то из совершенных нами поступков – неправильные, и мы несем за них ответственность. В этом нет чьей-то вины, кроме нашей. Говоря о грехе, следует заметить, что мы не всегда оказываемся жертвами случайностей и стечения обстоятельств. У нас нет морального права перекладывать вину за происходящее на других. Не удивительно, что нам не хочется признавать свои грехи или хотя бы говорить о них.
Грех и его реалии
Тем не менее, если мы будем предельно честны с собой, то нам нужно будет согласиться с тем, что никакое другое слово не дает более адекватного объяснения того, что происходит вокруг нас или внутри нас, чем слово грех. Почему мы склонны к манипулированию ради собственной выгоды и не особо интересуемся благом экружающих нас людей? Почему порой люди бывают столь жестоки друг к другу? Почему мы готовы проливать кровь за идеи или в отместку кому-то без явной на то причины? Некоторые полагают, что за подобными злодеяниями скрывается порочное влияние общества, что отчасти так и есть. В эпическом романе девятнадцатого века Виктора Гюго «Отверженные» повествуется о Жане Вальжане, укравшем булку хлеба, чтобы накормить свою семью, за что ему приходится всю оставшуюся жизнь скрываться от постоянного преследования со стороны полицейского инспектора по имени Жавер, который не может успокоиться, пока преступник остается ненаказанным. В этой истории общество выглядит более греховным, нежели сам Вальжан, который оказывается жертвой системы, приведшей его к нищете и подтолкнувшей к преступлению. В этом художественном произведении есть поистине много правдивого, что свидетельствует о социальном или общественном аспекте греха, развращающего людей или толкающего их на совершение зла. Однако нам следует признать, что это далеко не полное представление о грехе. Мы совершаем грех не потому, что нас подстрекает к этому общество или даже не потому, что мы (как и Вальжан) побуждаемы к этому своей отчаянной нуждой. Помимо этого темные силы греха просто-напросто притягивают нас к себе; мы совершаем грех потому, что находим его приятным и пленительным. Один из библейских стихов, который более других помог мне осознать свою греховность, когда я был подростком, — этоПритч.9:17-18, где сказано: «Воды краденые сладки, и утаенный хлеб приятен. И он не знает, что мертвецы там, и что в глубине преисподней зазванные ею».
В ранней церкви одним из Отцов, который изведал всю глубину греха, был Августин, оставивший нам свое проницательное описание греха в рассказе об одном из реальных эпизодов собственной жизни. Когда ему было шестнадцать, Августин вместе с несколькими другими подростками воровал груши с соседского дерева. Как видно из приведенной ниже цитаты, у Августина не было веской причины для того, чтобы воровать эти груши; мальчишки не были голодны. Однако, оглядываясь на это событие, Августин показывает нам всепроникающую, темную сторону греха, заставляющего человека совершать зло ради самого зла. Большинство из нас могут признать, что испытывали подобную тягу к греху, как и Августин.
Осознавая всю силу греха, мы не можем списать вину за него исключительно на порочное влияние общества.
Более того, у нас нет оснований говорить, что люди хороши с рождения, пока не столкнуться с дурным влиянием общества, так как зло проявляет себя даже в раннем возрасте человека. Нам нравится представлять себе детей невинными существами или даже ангелами, в то время как любой, кто провел с ними достаточно времени, знает, что это далеко не так.
АВГУСТИН О ПРИВЛЕКАТЕЛЬНОСТИ ГРЕХА (ОК. 398 Г):
Я украл то, что было у меня в изобилии; мною руководила не жажда обладать похищенным, а наслаждение от самого воровства и греха. Неподалеку от нашего виноградника росла груша, вся покрытая плодами, вполне, впрочем, обычными и по виду, и по вкусу… Мы унесли оттуда большую ношу, но не для еды (мы готовы были выбросить все это свиньям), а ради совершения поступка, сладостного нам только потому, что он был запретен… Теперь же, Господи, я спрашиваю себя о том, что влекло меня на сей поступок, ибо в самом воровстве не было ничего привлекательного?…Какую пользу принесли мне, достойному сожаления, те поступки, воспоминание о которых заставляет меня краснеть, в особенности же то воровство, которое привлекло меня именно как воровство? Само по себе оно было ничтожно, и тем более жалок был совершивший его (Испов. 2.4, 2.6, 2.8 [Pine-Coffin, 47,49, 51]).[48]
АВГУСТИН О ПРИВЛЕКАТЕЛЬНОСТИ ГРЕХА (ОК. 398 Г):
Я украл то, что было у меня в изобилии; мною руководила не жажда обладать похищенным, а наслаждение от самого воровства и греха. Неподалеку от нашего виноградника росла груша, вся покрытая плодами, вполне, впрочем, обычными и по виду, и по вкусу… Мы унесли оттуда большую ношу, но не для еды (мы готовы были выбросить все это свиньям), а ради совершения поступка, сладостного нам только потому, что он был запретен… Теперь же, Господи, я спрашиваю себя о том, что влекло меня на сей поступок, ибо в самом воровстве не было ничего привлекательного?…Какую пользу принесли мне, достойному сожаления, те поступки, воспоминание о которых заставляет меня краснеть, в особенности же то воровство, которое привлекло меня именно как воровство? Само по себе оно было ничтожно, и тем более жалок был совершивший его (Испов. 2.4, 2.6, 2.8 [Pine-Coffin, 47,49, 51]).[48]
Один из моих приятелей описывал притягательность греха с помощью примера с двумя детьми, которые остаются в комнате с одной игрушкой. Как только один ребенок потянется за игрушкой, так тут же ее захочет другой. Из своего личного опыта я бы добавил, что независимо от количества игрушек в комнате (будь их целая сотня), результат будет таким же! Откуда такие маленькие дети учатся столь плохим поступкам? Им не нужно учиться; внутри них, как и у всех нас, есть свойственная им склонность к плохим поступкам. Согласно приведенной ниже цитате, даже младенцы согрешали бы, будь у них такая возможность. Причина,· по которой они не совершают явного греха, не в том, что он иродились хорошими, а в том, что у них пока еще нет таких же возможностей, как у нас. В Библии подобная склонность делать зло от рождения называется грехом.
АВГУСТИН О ГРЕХОВНОСТИ МЛАДЕНЦЕВ (ОК. 398 Г.):
Кто откроет мне мои грехи, совершенные в младенчестве? Ибо кто чист от греха пред Тобою? Никто, даже младенец, хотя бы он и прожил всего один день… Даже ввиду младенческого возраста не хорошо для ребенка плачем требовать то, что ему может повредить; не хорошо сердиться и негодовать на старших, которые не обязаны потакать его требованиям; не хорошо царапать и бить своих родителей за то, что те не исполняют его детских капризов и причуд, зная, что удовлетворение таковых будет ему только во вред. Это показывает, что младенцы невинны не потому, что у них не хватает воли для причинения вреда, а потому что у них нет для этого достаточных сил (Испов. 1.7 [Pine-Coffin, 27-28]).[49]
АВГУСТИН О ГРЕХОВНОСТИ МЛАДЕНЦЕВ (ОК. 398 Г.):
Кто откроет мне мои грехи, совершенные в младенчестве? Ибо кто чист от греха пред Тобою? Никто, даже младенец, хотя бы он и прожил всего один день… Даже ввиду младенческого возраста не хорошо для ребенка плачем требовать то, что ему может повредить; не хорошо сердиться и негодовать на старших, которые не обязаны потакать его требованиям; не хорошо царапать и бить своих родителей за то, что те не исполняют его детских капризов и причуд, зная, что удовлетворение таковых будет ему только во вред. Это показывает, что младенцы невинны не потому, что у них не хватает воли для причинения вреда, а потому что у них нет для этого достаточных сил (Испов. 1.7 [Pine-Coffin, 27-28]).[49]
Нравится нам это или нет, но грех окружает нас повсюду, проявляясь слишком рано, чтобы обвинять порочное общество. Скорее, в нашей жизни есть нечто фундаментально проблематичное, что главным образом и объясняет, почему мы не живем по задуманному Богом плану. Если сказать прямо (как об этом говорится в Библии), то мы все – греховные существа и остаемся ими на протяжении всей своей жизни.
Грехопадение
Хотя мы приходим в этот мир греховными, человеческий род не всегда был в подобном состоянии. Сотворив первых людей, Бог позволил им приобщиться к любви между Отцом и Сыном и дал возможность разделять это божественное общение друг с другом. В какой-то момент истории человечества произошло нечто такое, что мы называем грехопадением. Последствия этого трагического события отразились на всех, кто жил с тех пор. Конечно, многие ученые считают, что история Адама, Евы и змея имеет целиком мифологический характер. Они утверждают, что человечество всегда было таким, каким оно есть сейчас, в то время как история о грехопадении – это всего лишь художественный рассказ для пояснения нашей склонности ко злу. Это объяснение может казаться правдоподобным, если бы не одна деталь. Если мы говорим, что Бог благ, как об этом сказано в Библии, и создал нас для общения с собой, то не можем уже сказать об извечном отдалении от Бога, так как Бог не создавал нас такими и его план был совершенно другим.[50] Кроме того, если бы человечество всегда было греховным, то нас нельзя было бы привлечь к ответственности за совершенное зло, так как в конечном итоге виновником всего этого был бы Бог. В этом случае мы снова бы оказались жертвами неудачной работы Бога, у которого вышло не то, что он хотел на самом деле. Однако в Библии говорится, что каждый человек сам несет ответственность за грех.[51]
Если же мы признаем, что все люди грешны (о чем свидетельствует Библия и наш опыт) и что наше положение не таково, каким должно быть (вспомните слова в Иак.3:10: «Не должно, братия мои, сему так быть»), то приходим к заключению, что некогда человечество жило по-другому. Рассказ о грехопадении в Быт.3 предварен историей о сотворении в Быт.1 и Быт.2, в которой часто повторяется положительная оценка Богом сотворенного мира. Так, последняя фраза в Быт.1 звучит следующим образом: «И увидел Бог, что это хорошо» (Быт.1:31). Несмотря на то что описанная в Быт.1-3 история отличается от привычных для нас исторических повествований и может содержать элементы, кажущиеся нам мифическими, мы не вправе отбросить эти важнейшие главы как нечто, не имеющее под собой реальной основы, и утверждать, что сегодняшнее положение дел ничем не отличается от того, которое было в Эдеме. Напротив, Бог задумал прекрасный мир, в котором первые люди были приобщены к взаимоотношениям между Отцом и Сыном, где они владычествовали над остальными творениями и в котором взаимоотношения Отца и Сына преломлялись в отношениях людей друг с другом. Подтверждением тому, что Бог достиг желаемого, как раз и служит его явное удовлетворение своим успехом, что выразилось в словах «весьма хорошо».
АФАНАСИЙ О СОСТОЯНИИ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА ДО ГРЕХОПАДЕНИЯ (OK 315 Г):
Бог не только сотворил нас из ничего, но и даровал нам Божественную жизнь по благодати Слова. Люди же, уклонившись от вечного, и по совету дьявола обратившись к тленному, сами для себя стали виновниками тления в смерти. Ибо хоть они и были тленны по природе, как уже было сказано выше, им удалось бы избежать тления в силу их приобщения к Слову и упорству в добродетели. Ведь благодаря пребывавшему в них Слову, естественное тление не приблизилось бы к ним… Но когда это [обращение людей к тленности] произошло, они стали умирать и тление возымело мощное действие в них, превозмогая естественные силы всего человеческого рода, в чем и состояла Божья угроза, постигшая их по причине все большего преступления закона (О воплощ. 5 [Thomson, 145]).[52]
АФАНАСИЙ О СОСТОЯНИИ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА ДО ГРЕХОПАДЕНИЯ (OK 315 Г):
Бог не только сотворил нас из ничего, но и даровал нам Божественную жизнь по благодати Слова. Люди же, уклонившись от вечного, и по совету дьявола обратившись к тленному, сами для себя стали виновниками тления в смерти. Ибо хоть они и были тленны по природе, как уже было сказано выше, им удалось бы избежать тления в силу их приобщения к Слову и упорству в добродетели. Ведь благодаря пребывавшему в них Слову, естественное тление не приблизилось бы к ним… Но когда это [обращение людей к тленности] произошло, они стали умирать и тление возымело мощное действие в них, превозмогая естественные силы всего человеческого рода, в чем и состояла Божья угроза, постигшая их по причине все большего преступления закона (О воплощ. 5 [Thomson, 145]).[52]
Грех, который сегодня имеет место как внутри, так и вокруг нас, не существовал всегда. Мы – причина того хаоса, в котором оказался весь человеческий род; в этом нет Божьей вины и это не входило в его планы. Вот почему мы говорим, что в истории человечества должно было иметь место событие, которое изменило жизнь людей. Грехопадение должно иметь под собой историческую основу. В приведенной выше цитате Афанасий говорит, что в истории человечества был такой момент, когда грехопадение еще не имело места, а люди были приобщены к Богу (т. е. разделяли Сыновьи взаимоотношения с Отцом). Эта ситуация в корне изменилась, когда человечество по собственному изволению отказалось от этого состояния, преступив Божью заповедь в определенный исторический момент времени.[53]
Быть может, вам нелегко принять это. Мне тоже. Но если мы признаем греховность всех людей и соглашаемся с тем, что изначально Бог не желал для нас подобной жизни, то понимаем, что должно было произойти нечто, что изменило существующее положение вещей. Подобная логика (пусть и не очень приятная, но зато вполне объяснимая) должна заставить нас всерьез отнестись к библейскому описанию того исторического события, в результате которого прежняя природа человека, как она задуман Богом, была изменена, ей стали присущи грех и восстание против Бога. Итак, позволим Библии поведать нам об этом событии, хоть нам и трудно принять его. Рассмотрим подробнее третью главу Книги Бытия, где рассказывается о том, как человечество впало в грех.
Искушение и гордыня
Нам хорошо известна эта история. После того как Адам и Ева были сотворены, Бог поместил их в сад, где змей искушал Еву вкусить плод запретного дерева. Поначалу Ева сопротивлялась этим уговорам, но потом поддалась соблазну, вкусив запретного плода и предложив его Адаму, который тоже отведал его без всякого сопротивления (по крайней мере, в тексте не говорится, чтобы он возражал). Затем оба пытаются скрыться от Бога, спорят, перекладывают вину один на другого и в конечном итоге изгоняются из сада. Вероятно, вам уже известно, что змей представляет собой сатану, который некогда был ангелом света, но затем восстал против Бога, став его главным врагом, хотя кого-то может удивить, что отождествление змея с сатаной появляется лишь в самом конце Библии (см. Откр. 12, 9). Кроме того, мы могли слышать в проповедях, что вина за непослушание первых людей лежит не на них самих, а на змее. Это он обманул Еву, заставив ее ослушаться, в то время как Адаму ничего не оставалось, кроме как повторить поступок своей жены. Тот, кому приходилось слышать подобное, я надеюсь, понимает, что это вовсе не так. Что же в действительности произошло?
Сотворив Адама и Еву по своему образу и подобию, Бог отделили тем самым людей от остальных созданий в мире. Человеческие существа были венцом совершенства в Божьем акте творения и, будучи невероятно похожими на него, имели право владычествовать над Землей. Адам с Евой пребывали в общении с Богом, который приходил к ним. В отличие от других сотворенных существ, они могли развивать свои отношения с Богом и друг с другом. У них было все, что нужно, кроме равенства с Богом, что никогда не было и не будет возможным. Им следовало просто соблюдать данную от Бога заповедь, чтобы сохранять гармонию и свое положение во Вселенной. Они знали Бога. Фактически они знали его так же хорошо, как они знали самих себя. У них не было ни малейшего повода для того, чтобы не доверять ему. В Быт.2:17 Бог сказал Адаму, что, вкусив запретного плода, тот умрет. Возможно, Адам и не знал что такое смерть, но наверняка догадывался, что это нечто плохое. Под страхом смерти Бог велел Адаму соблюдать его заповедь.
А что же Адам и Ева знали о змее? Он появляется совершенно неожиданно, текст не говорит, откуда он взялся. Как только он приходит, он начинает перекручивать сказанные Богом слова. Он спрашивает у Евы (Быт.3:1) о том, на самом ли деле Бог запретил вкушать плоды от какого-либо дерева в саду. Ева отвечает, что Бог позволил им есть плоды всех деревьев, за исключением одного, к нему им запрещено даже дотрагиваться (заметьте, что в Быт.2:17 не сказано, что им нельзя было дотрагиваться до дерева; это было преувеличение, добавленное Евой). Затем сатана говорит: «Нет, не умрете, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло» (Быт.3:4-5). По поводу этого отрывка у меня есть несколько важных наблюдений. Во-первых, у нас есть разговаривающее животное, не внушающее доверия, так как прямо противоречит Божьим словам, а также есть Бог, заслуживающий полного доверия. Бог сказал им, что они умрут, если вкусят плоды этого дерева; змей говорит им, что этого не случится. Уже одно это говорит, что вина за непослушание не лежит исключительно на змее. Безусловно, он пытается обмануть их, но за его обещаниями ничего не стоит, тогда как в отношении Божьего повеления есть все основания считать, что произойдет все так, как Бог сказал. Адам и Ева могли и должны были слушать Бога, а не змея.
Второе, обратите внимание, что змей обещает Еве невозможное. Созданное существо не может стать несозданным. Несозданность – не приобретаемое свойство; если у нас никогда его не было, значит, его никогда и не будет. Сотворенные существа никогда не могли и никогда не смогут стать Богом. (Вспомните, Отцы церкви никогда не подразумевали под словом теозис или обожение становление людей Богами по природе). Бог уже дал им самый что ни на есть лучший удел среди сотворенных существ. Нельзя было ожидать чего-то больше или выше. Тем не менее, когда змей предлагает Еве невозможное, она воспринимает это как возможное. Мы даже можем представить себе, о чем она могла думать: «У меня, безусловно, великолепное положение, но что если его можно сделать еще лучше? Вот, скажем, если бы я стала такой же великой, как Бог, мое положение было бы еще лучше». Не задумываясь о том, что Божье величие недостижимо, она представляет его себе как вполне реальную возможность. По мере того как она дает волю своему воображению, в ней начинает появляться неудовлетворенность своим настоящим положением, несмотря на то что оно было лучшим из всего того, что могло бы иметь сотворенное существо. В действительности проблема не в том, что Адам с Евой вкушают яблоко, или какой-то другой плод. Суть в том, что они восстают против Бога, позавидовав ему в том, что он более велик, чем они. В результате их зависть породила неудовлетворенность своим положением творений и скрытое недоверие к тому, что Бог сказал им.
Наконец, змей говорит, что, вкусив запретный плод, Адам и Ева смогут познать добро и зло, сравнившись в этом с Богом. Несмотря на то что данный отрывок достаточно спорный, следует отметить, что в еврейском тексте использованный здесь термин yдda ’ имеет более сильное значение, чем английское (или русское. — Прим. перев.) слово «знать». По-видимому, змей использует слово «знать» в значении «решать». Он говорит не столько о знании того, что есть добро и зло, сколько о власти решать, что есть добро и что есть зло. Он говорит, что благодаря этой власти они станут подобны Богу – они смогут быть независимыми распорядителями в своем маленьком царстве. Однако подобная прерогатива не может быть присуща человеческим существам. Только Бог вправе определять, что есть добро и зло, задача же людей – жить согласно этому определению свыше. Таким образом, змей предлагает невозможное. Он лжет и, как я уже подчеркнул ранее, у Адама с Евой не было никаких оснований верить ему.
АВГУСТИН О ГРЕХОПАДЕНИИ (ОК. 420 Г.):
Мы можем видеть, что дьявол не смог бы обольстить человека чем-то очевидным и явно греховным, имеющим печать Божьего запрета, если бы последним уже не овладело довольство самим собою. Потому-то и понравилось ему услышанное: «Будете, как боги». На самом же деле они могли бы стать богами куда быстрее, если бы прилеплялись к высочайшему и истинному Началу своей покорностью, а не обратились в своей гордыне к самим себе, к своему началу. Ибо сотворенные боги являются таковыми не благодаря самим себе через самих себя, а вследствие их приобщения к истинному Богу. Желая большего, человек лишается и того, что у него есть; он желает быть самодостаточным, отступая от Того, у Которого все есть. Итак, суть первоначального зла в том, что человек возомнил себя своим же собственным светом, отвернувшись от того Света, благодаря Которому светил и сам, когда имел его в своем сердце. Это зло явилось втайне, чтобы за ним последовало уже другое зло, явное (О гр. Бож. 14.13 [Bettenson, 573]).[54]
АВГУСТИН О ГРЕХОПАДЕНИИ (ОК. 420 Г.):
Мы можем видеть, что дьявол не смог бы обольстить человека чем-то очевидным и явно греховным, имеющим печать Божьего запрета, если бы последним уже не овладело довольство самим собою. Потому-то и понравилось ему услышанное: «Будете, как боги». На самом же деле они могли бы стать богами куда быстрее, если бы прилеплялись к высочайшему и истинному Началу своей покорностью, а не обратились в своей гордыне к самим себе, к своему началу. Ибо сотворенные боги являются таковыми не благодаря самим себе через самих себя, а вследствие их приобщения к истинному Богу. Желая большего, человек лишается и того, что у него есть; он желает быть самодостаточным, отступая от Того, у Которого все есть. Итак, суть первоначального зла в том, что человек возомнил себя своим же собственным светом, отвернувшись от того Света, благодаря Которому светил и сам, когда имел его в своем сердце. Это зло явилось втайне, чтобы за ним последовало уже другое зло, явное (О гр. Бож. 14.13 [Bettenson, 573]).[54]
Размышляя об этом отрывке, Августин понял, что человек ослушался не только по причине искушения змеем, но и из-за гордости, вызвавшей недовольство положением и подорвавшей их доверие к Богу. Обратите внимание на то, что в приведенной выше цитате залогом первоначального блаженства людей, согласно Августину, было их приобщение к Богу. Они уже были обожены – уже были «богами» – в том смысле, что они разделяли взаимоотношения между Отцом, Сыном и Святым Духом. Невозможно стать подобным Богу без приобщения к нему. Когда же Адам с Евой все-таки попытались стать богами, они не стали лучше, а только хуже. Итак, в основе грехопадения лежала гордыня, приведшая к недоверию.
Если бы не гордыня, породившая недоверие к Богу, человек не стал бы воспринимать слова змея всерьез, или даже слушать его. У Адама с Евой было все, что можно было пожелать. Им не нужно было становиться богами, так как они и без того разделяли Сыновьи отношения с Отцом. Было ли что-то большее, в чем они имели нужду? Ничего. Однако гордость и порожденная ею неудовлетворенность и недоверие заставили их послушаться змея и нарушить единственную заповедь Бога. Августин и другие Отцы церкви понимали то, что мы сами зачастую забываем, а именно, что сваливая на других вину за свое непослушание, человечество стремилось прикрыть свой собственный грех, отвлечь внимание от настоящей проблемы или подлинного источника вины. Виноват был не змей, виноваты – они сами. Подобным образом, когда мы согрешаем, мы не можем обвинять в этом дьявола; в этом виноваты только мы. Сваливая свою вину на других, мы ищем прикрытия. Впрочем, Библия не даст нам спрятаться за какими-то оправданиями.
Что же произошло, когда Адам и Ева согрешили? Как этого и следовало ожидать, они не стали богами. Вместо этого их жизнь и характер целиком и полностью были искажены, они уже не были теми, кем создал их Бог. Если раньше они делились с Богом всем, что у них было (в Быт.2:25 говорится: «И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились»), то теперь прячутся от него, скрывая свою наготу с помощью собственноручно сделанных одежд (Быт.3:7-8). Если раньше они находились в полной гармонии с Богом и друг с другом (вспомните, что после каждого дня сотворения в Быт.1 Бог говорил, что это было «хорошо»; создав человечество, в Быт.1:31 Бог сказал: «Весьма хорошо»), то теперь они ищут оправдания перед Богом и пытаются найти виноватого в собственном грехе (Быт.3:11-13). Бог изрекает проклятия, превращая две важнейших сферы их жизни (работу в саду и рождение детей) в тяжелое бремя. Обращаясь к Еве, он говорит: «Умножая умножу скорбь твою в беременности твоей; в болезни будешь рождать детей» (Быт.3:16). Обращаясь к Адаму, он сказал: «Проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей» (Быт.3:17). Вследствие человеческого греха Бог настолько изменил естественные процессы жизни и даже в каком-то смысле саму землю, что занятие, приносившее когда-то радость, теперь стало отягощенным скорбью и трудностями.
Трагичнее всего то, что Бог отделил их от себя. Это наглядно продемонстрировано в том, что он изгоняет Адама и Еву из созданного для них сада, поставив на входе в него ангелов, чтобы люди не могли возвратиться обратно (Быт.3:23-24). Бог предупреждал их о том, что, ослушавшись его, они умрут. Так и произошло. В Библии говорится о смерти в двух значениях. Первое значение – это физическая смерть, отделение души от тела, заканчивающееся разложением последнего. Второе значение – это духовная смерть, отчуждение от Бога. Пока Адам и Ева слушались Бога, они могли участвовать в Сыновних отношениях с Отцом, что, соответственно, и защищало бы их от физической и духовной смерти; Бог постоянно сохранял бы их тела и души невредимыми. Однако, ослушавшись Бога, они умерли духовно.[55] Это подтверждается изменениями, которые не замедлили произойти в характере человека, что видно при сравнении Быт.2:25 с Быт.3:7, а также из изгнания человека из сада. За духовной смертью последовала и смерть физическая. Бог уже не поддерживал их тела, как раньше, позволим им стареть, умирать и истлевать. О физической смерти Адама сказано в Быт.5:5.
Сколь бы мифической ни казалась нам история о грехопадении, нам не следует воспринимать ее как простой рассказ и думать, что человечество всегда было таким. Поскольку, отказываясь верить в реальность грехопадения, мы создаем больше проблем, чем решаем. Очень важно принять эту историю за действительность, свидетельствующую о том, что человечество греховно и отчуждено от Бога и что в совершенном ими грехе нет вины последнего. Согласившись полностью с этим утверждением, мы также должны признать и то, что сегодняшнее состояние человеческого рода в корне отличается от того, каким Бог задумал его с момента творения. В Библии говорится, что эта глобальная перемена произошла в начале человеческой истории вследствие непослушания наших прародителей. Вина за это лежит не на Боге и даже не на змее; виновато прежде всего само человечество. Перекладывание вины на другого – это не что иное, как жалкая попытка найти для себя оправдание, и до тех пор, пока мы это делаем, нам не понять настоящее положение человека в мире.
Человечество после грехопадения
Читая далее Книгу Бытия, можно определенно говорить, что непослушание Адама и Евы, испортившее их характер, также оказало и негативные последствия на их потомков. В следующем поколении Каин убивает своего брата Авеля (Быт.4:8), а еще через несколько поколений Бог сокрушается о «развращении человеков на земле… что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время» (Быт.6:5).
АФАНАСИЙ ОБ УМНОЖЕНИИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ГРЕХА ПОСЛЕ ГРЕХОПАДЕНИЯ (ОК. 315 Г.):
Будучи вначале изобретателями зла, и сами на себя призвав смерть и тление, а впоследствии совратившись в неправду, отваживаясь при этом на всякое беззаконие и не останавливаясь на одном худом деле, но постоянно выдумывая новое зло, люди соделались ненасытимыми во грехе. Повсюду были прелюбодеяния и татьбы; вся земля наполнилась убийствами и хищениями. У людей не было заботы о законе; лишь о растлении и неправде. Всякое злое дело было совершаемо как порознь, так и сообща. Города вели войну с городами; народы восставали против народов; вся Вселенная была раздираема мятежами и раздорами, ибо каждый преуспевал в беззаконии. Недалеко от этого были и действия противоестественные (О воппощ. 5 [Thomson, 147]).[56]
АФАНАСИЙ ОБ УМНОЖЕНИИ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ГРЕХА ПОСЛЕ ГРЕХОПАДЕНИЯ (ОК. 315 Г.):
Будучи вначале изобретателями зла, и сами на себя призвав смерть и тление, а впоследствии совратившись в неправду, отваживаясь при этом на всякое беззаконие и не останавливаясь на одном худом деле, но постоянно выдумывая новое зло, люди соделались ненасытимыми во грехе. Повсюду были прелюбодеяния и татьбы; вся земля наполнилась убийствами и хищениями. У людей не было заботы о законе; лишь о растлении и неправде. Всякое злое дело было совершаемо как порознь, так и сообща. Города вели войну с городами; народы восставали против народов; вся Вселенная была раздираема мятежами и раздорами, ибо каждый преуспевал в беззаконии. Недалеко от этого были и действия противоестественные (О воппощ. 5 [Thomson, 147]).[56]
Анализируя эти главы и близкий им по смыслу отрывок из Рим.1:21-32,Афанасий приходит к выводу, что человечество пошло вниз по наклонной так быстро, что с каждым новым поколением люди становились хуже. Человек утратил первозданный вид, превратившись лишь в блеклое отражение того, каким он был раньше. Нам не известно, как именно грех передается от одного поколения к другому, и надо сказать, что в ранней церкви были различные мнения на этот счет (см. приведенную ниже цитату как превосходный пример одного из таких взглядов), но все мы знаем, что человек приходит в этот мир грешным. С тех пор, как наши прародители лишились совершенной жизни, дарованной им от начала, все их отпрыски – каждый из нас – рождаются в том состоянии, в котором Адам с Евой оказались после грехопадения.
Когда мы думаем о грехе, нам могут представляться какие-то конкретные случаи ужасных поступков. Однако библейское описание греха гораздо более глубокое, чем мы можем себе представить. В Библии понятие греха описывается с помощью еврейского термина {haЯ), которое встречается около шестисот раз в Ветхом Завете, и с помощью греческого термина (hamartanц), который встречается в Новом Завете около трехсот раз.
АВГУСТИН О ТОМ, КАК ПЕРЕДАЕТСЯ ГРЕХ (ОК. 420 Г.):
Ибо сообразно с важностью этой вины [за грехопадение] осуждение изменило природу к худшему так, что бывшее прежде в первых согрешивших людях наказанием, стало являться в прочих людях, при их рождении, как естественное следствие. Причиной тому является то, что происхождение человека от человека не есть то же, что происхождение человека из праха. Прах был веществом для создания человека, тогда как путем рождения человек становится родителем. Хотя тело и создано из земли, оно не является одинаковым с нею, в то время как родители являются такого же рода существами, как и их дети. Так как от первого человека через женщину должен был произойти весь род человеческий после того, как эта супружеская чета уже получила Божественный приговор о своем осуждении, то чем человек сделался – не при своем сотворении, но когда согрешил и был наказан, — то самое он и родил, насколько это касается именно происхождения греха и смерти (О граде Божьем 13.3 [Bettenson, 512]).[57]
АВГУСТИН О ТОМ, КАК ПЕРЕДАЕТСЯ ГРЕХ (ОК. 420 Г.):
Ибо сообразно с важностью этой вины [за грехопадение] осуждение изменило природу к худшему так, что бывшее прежде в первых согрешивших людях наказанием, стало являться в прочих людях, при их рождении, как естественное следствие. Причиной тому является то, что происхождение человека от человека не есть то же, что происхождение человека из праха. Прах был веществом для создания человека, тогда как путем рождения человек становится родителем. Хотя тело и создано из земли, оно не является одинаковым с нею, в то время как родители являются такого же рода существами, как и их дети. Так как от первого человека через женщину должен был произойти весь род человеческий после того, как эта супружеская чета уже получила Божественный приговор о своем осуждении, то чем человек сделался – не при своем сотворении, но когда согрешил и был наказан, — то самое он и родил, насколько это касается именно происхождения греха и смерти (О граде Божьем 13.3 [Bettenson, 512]).[57]
Оба слова имеют смысл, связанный со стрельбой из лука, и обозначают «промахнуться», или «не попасть в цель». В Библии ясно говорится, что человек может промахнуться, не попав в нужную цель (см. Лев.5:15-16); сознательно выбирая не ту цель (см. Ис. 1, 4) или даже целясь куда нужно, неспособен достичь желаемого результата (1 Цар.12:23). Другое библейское слово, обозначающее грех (дbar в еврейском языке или parabainц – в греческом), имеет смысл преступления, пересечения установленных и запрещенных Богом границ. Вкусив от запретного плода, Адам и Ева совершили преступление, тогда как другими примерами преступления могут быть случаи, описанные в Иер. 34, 18 и Дан.9:11. Это похоже на то, как если бы Бог провел палкой по песку, сказав «эту линию – не переходить», а люди все равно переходили бы ее. Третье значение греха – это бунт против Божьей власти (pasa‘ в еврейском языке или apeitheц – в греческом) и, соответственно, разрыв желаемых Богом взаимоотношений. В Ам.1-4 содержится целый ряд примеров, когда Израиль восставал против Бога. Четвертое значение греха в Библии можно перевести как «беззаконие». За этим понятием стоит еврейский термин (дwцn), обозначающий искажение или извращение. Грех включает в себя не только неправильные действия; он искажает и извращает человеческий характер. В качестве примеров можно вспомнить Иов.33:9 и Притч.12:8.
Из этих отрывков ясно, что грех глубоко проник в природу человека. В христианской церкви принято говорить о грехе в помыслах, словах и поступках, чтобы подчеркнуть, что он включает в себя больше, нежели только действия. Более того, церковь считает, что, не совершая хороших поступков, мы так же виновны, как если бы совершили плохие (Иак.4:17). Чей-то грех может быть более дерзким и явным, чем грех других людей, но независимо от того, отвергает ли человек явно Бога или же просто молча игнорирует его, или даже ищет Бога, стараясь (хоть и безрезультатно) поступать правильно, в Божьих глазах любой человек – грешник. Апостол Павел раскрывает эту истину особенным образом в двух отрывках из своих посланий. В Послании к Римлянам он посвящает две главы (Рим.1:18-3:20) тому, чтобы объяснить, что все люди без исключения греховны. Завершая свою мысль, он говорит, что «…все согрешили и лишены славы Божьей». В этом отрывке грех представлен как непопадание в цель. Поставленная перед нами мишень – это славное присутствие Бога; как бы мы ни прицеливались, мы все равно промахнемся.
В другом важном отрывке Павел обращается к новообращенным христианам, напоминая им об их прежней жизни:
И вас, мертвых по преступлениям и грехам вашим, в которых вы некогда жили, по обычаю мира сего, по воле князя, господствующего в воздухе, духа, действующего ныне в сынах противления, между которыми и мы все жили некогда по нашим плотским похотям, исполняя желания плоти и помыслов, и были по природе чадами гнева, как и прочие (Еф.2:1-3).
В этом отрывке господствующий в воздухе князь – это сатана, за которым следуют люди. Обратите внимание, как многообразно Павел описывает греховное состояние человека. Апостол пишет, что мы живем по обычаю мира в непослушании, чаще угождаем плотским похотям, нежели стараемся победить их, и руководствуемся греховными желаниями и мыслями. Примечательней всего в этом печальном отрывке – начало и конец. Павел говорит о том, что мы были мертвы в своих преступлениях и грехах, будучи по природе объектами Божьего гнева. Несмотря на Божью любовь к нам и желание, чтобы человеческий род разделял общение с Троицей, наш грех настолько отдалил нас от него, что в описании апостола мы духовно мертвые существа, несмотря на физическую жизнь. Мы стали объектом Божьего гнева вследствие своей греховности. Мы рождаемся духовно мертвыми. Это довольно сильные слова, но как бы ни было сложно их принять, они точно описывают разрушающую силу греха.
Павла нередко критикуют за столь категоричное описание человеческой греховности, а одно из распространенных возражений в его адрес состоит в том, что несмотря на всеобщую греховность, большинство из нас – не такие уж и плохие люди. Поэтому христианам сложно сказать, что все люди одинаково греховны и каждый из нас не лучше Гитлера, Сталина и Хуссейна. Это, безусловно, не так, поскольку христиане не учат, что все зло одинаково. Если вы знакомы с богословским термином «полная испорченность», то вам, скорее всего, также приходилось слышать и заблуждение, что это понятие якобы исключает любую добрую черту в человеке. Однако, используя этот термин, богословы подразумевают совершенно иную концепцию, так как в противном случае подобная идея шла бы вразрез с библейской истиной о том, что даже греховные люди по-прежнему сохраняют в себе образ Божий. В каждом человеке остается нечто доброе, тогда как словосочетание «полная испорченность» указывает на то, что грех в той или иной степени отражается во всех сферах человеческого существования. Смысл этого понятия не в том, что каждый человек целиком и полностью греховен, и даже не в том, что каждый из нас виновен в равной мере. Смысл этого понятия в том, что все люди по природе греховны в своих действиях, словах, помыслах, эмоциях и воле – грех проник в каждую клеточку их существа. В человеке нет ничего, что осталось бы не затронутым разрушительной силой греха. В то же время, даже с учетом подобных оговорок, человеческая испорченность представлена у Павла весьма серьезно. Мы не такие уж и плохие люди, чтобы назвать нас духовными мертвецами? Неужели мы не лучше Гитлера или Сталина?
Очевидно, что задавая подобные вопросы, мы начинаем сравнивать. Наш стандарт «приемлемой» праведности находится в рамках между Гитлером и матерью Терезой, а сами мы полагаем, что нас нельзя отнести к наихудшим людям в этом мире, из чего следует, что мы способны пройти тест и быть угодными для Бога. Однако нужно помнить, что мишень, или Божья цель, в которую нам необходимо попасть, — это совершенное, славное присутствие Бога. Мы были созданы с той целью, чтобы разделять общение с Троицей, отражать в жизни совершенные взаимоотношения между Отцом и Сыном. Будучи греховными существами вследствие грехопадения, мы не способны делать это так, как делали ранее. Мы промахиваемся мимо поставленной цели. Надо сказать, что кто-то из нас промахивается сильнее, чем другие, тем не менее все промахиваются. На этом этапе кто-то может возразить, сказав, что для нас было бы непосильно жить в полном соответствии со славным стандартом Бога. Возможно, и непосильно. Но давайте вспомним, что Бог не ставил перед человеком непосильных задач. Он не требовал от человека сдачи тестов на верность, чтобы стать угодным ему; он позволил Адаму и Еве разделять любовь, объединяющую между собой Отца, Сына и Святого Духа. Все, что им оставалось делать, — это пребывать в дарованной им любви через простое послушание Богу. Однако, лишившись ее сами и, как следствие, утратив возможность передавать ее своим будущим потомкам, они, как существа греховные по своей сути, остались бессильными в том, чтобы вернуть у гу любовь. Фактически мы настолько бессильны что-либо предпринять в своем положении, что Павел описывает нас в образе «мертвых по преступлениям и грехам». Мы не просто ослаблены или больны; мы – мертвы. Разве может мертвый человек вернуть утраченные с Богом взаимоотношения? Разве могут мертвые люди каким-либо образом повлиять на свою участь? Нет. Когда в Библии говорится о том, что люди духовно мертвы, это означает бессилие человека сделать что-либо для возвращения в первозданное состояние. Оставаясь духовно живыми, мы могли бы поддерживать и развивать свое общение с Богом благодаря силе Святого Духа. Однако теперь, когда мы рождаемся духовно мертвыми, у нас столько же шансов вернуть утраченное общение с Богом, сколько у трупа – стать снова живым.
Тем не менее это не означает, что в людях не осталось ничего доброго или что человеческие существа не способны ни на какие благородные или достойные уважения поступки. Однако в силу греховной испорченности мы так же бессильны перед задачей вернуть утраченные взаимоотношения с Богом, как и мертвый человек. Это приводит нас к вопросу первостепенной важности: что нам делать, если мы рождаемся мертвыми и неспособны сами себе помочь? Рассмотрим сейчас этот вопрос.
Бессилие человека
Самое популярное слово среди христиан – это «спасение». Мы так часто употребляем это слово, что нередко забываем о другой стороне медали его значения. Оно означает «освобождение», имея в виду определенное тяжелое положение, в котором оказалось человечество и не в силах от него избавиться. Один из моих профессоров по Ветхому Завету любил напоминать своим студентам, что еврейское слово yлsы а, означающее спасение (и представляющее собой еврейское имя, которым мы называем Иисуса), используется сегодня в Израиле в качестве надписи на автомобилях скорой помощи. Подобно скорой помощи, которая спешит спасти умирающего человека, христианство, по сути, преследует цель спасать уже умерших. Таким образом, слово «спасение» означает, что миссия по восстановлению дарованных нам отношений Сына со своим Отцом принадлежит не нам, а кому-то другому. Это полностью совпадает со смыслом тех слов, которые Павел записал во второй главе Послания к Ефесянам, говоря о том, что мы мертвы по преступлениям и грехам. Так что суть этой отрезвляющей истины заключается в том, что человеческий род оказался в столь тупиковой ситуации, что не в силах выбраться из нее самостоятельно. Наряду с этим есть и славная новость о том, что нам не нужно выбираться собственными силами, так как сотворивший нас Бог сам же и пришел к нам на помощь в этот мир. Впрочем, перед тем как перейти к этой новости, нам необходимо подумать о том обстоятельстве, что мы не можем спасти себя сами.
Нам сложно ничего не делать. Иначе говоря, нам с трудом удается признать, что порой мы не в состоянии сделать что-то сами. Какой бы ни была ситуация или непредвиденный случай в нашей повседневной жизни, мы всегда ищем возможность сделать хоть что-то, чтобы исправить ситуацию. Если же мы ничего не можем сделать, нас начинает наполнять тяжелое чувство безысходности, которое большинству людей крайне сложно принять. Кроме того, когда речь заходит о нашей способности выполнить задачу, для которой мы были созданы, и при этом нам говорят, что мы не можем сделать ничего собственными силами, это задевает нашу гордость. Мы настаиваем на том, что в нашем распоряжении должно быть хоть что-то, что могло бы помочь нам разрешить ситуацию, исправить ошибки и вернуть все на свои места. Мы ощущаем себя ущемленными (затронуто чувство собственной значимости) и протестуем против того, что в христианстве представлено как рождение мертвым. Разве не так?
Заметьте, что в последнем предложении я упомянул чувство собственной значимости. Вспомним, что люди склонны связывать свою значимость со своими действиями, тогда как в христианстве это недопустимо. В христианстве наша значимость обусловлена статусом, полученным при творении, — образ Божий. Это означает, что значимость зависит не от достижений человека, а дается как дар Божий. Такое положение дел может нас успокоить, так как мы уверены в том, что никто не может отобрать нашу значимость и что нам не нужно карабкаться по карьерной лестнице или держаться правильных людей, чтобы сохранить ее. В то же время такое положение дел ведет к смирению, так как нам нечем хвалиться; значимость дарована нам от Бога как нечто изначально чистое и простое. Бог не ожидает от нас каких-то исключительных поступков, чтобы объявить нас особенными. Он не считает нас важными в силу наших собственных достоинств. Он дал нам значимость просто как дар. Таким же образом Бог не ожидает, чтобы согрешившее человечество или отдельные личности совершали бы что-то настолько грандиозное, что помогло бы заслужить им некогда утраченную значимость. Даже при всем том хаосе, в который человечество повергло себя, Бог не перестал считать нас столь значимыми, чтобы сделать все возможное для восстановления дарованного нам при создании общения. Как в том случае, когда речь идет о первоначальном состоянии человека, так и в том случае, когда подразумевается потребность людей в спасении, человеческая значимость – это благо, дарованное Богом. Следовательно, наше чувство собственной значимости не должно зависеть от того, способны ли мы избавить себя сами от последствий грехопадения.
Христиане признают такое положение дел, которое в одночасье и заставляет смириться, и приносит освобождение. Оно заставляет нас смириться, потому что мы загнали себя в такую ситуацию, из которой нам (как тем, кто рождается мертвыми) не выбраться собственными силами. Это положение требует такого смирения, что многие люди так никогда и не решаются его признать. Наша природа бунтует, ей чуждо подобное смирение; поэтому мы не хотим признавать свое бедственное положение. Мы можем неосознанно превратить христианство в веру, которую заботит лишь следование каким-то заповедям, или правилам, которые нам следует исполнять. Христианство, безусловно, включает в себя множество моральных и этических принципов, однако они занимают отнюдь не центральное место, а скорее периферийное, хотя многим христианам все же удается переместить их ближе к центру, потому что нам нравится думать, что христианство – это список данных Богом правил. Порой нам бывает так сложно согласиться с тем, что мы не способны исправить ситуацию собственными силами, что мы принимаемся искать выход где-то в другом месте, помимо христианства. В других религиях существует гораздо больше открытости к тому, чтобы считать человека не только способным, но и обязанным выполнять те или иные дела или достигать определенных вершин. Так, например, мусульмане считают, что христианское учение о грехе представляет собой трусливый компромисс, испытывая гордость за то, что у Аллаха нет чрезмерных ожиданий – человек может реально выполнить все, что Аллах требует от него.[58] Наверное, нет более сложной задачи для таких горделивых существ, как мы, чем принять тот факт, что мы не можем ничего сделать сами.
Как бы ни было сложно принять это, осознание своего бессилия – это отправная точка христианской веры, но начав с этого, мы получаем невероятное облегчение и освобождение. Ведь как бы мы ни убеждали себя, что у нас есть достаточно сил для выхода из сложившейся ситуации, наша совесть говорит нам, что поступки, которых Бог ожидает от нас, далеки от совершенства. Любая вера или философия, пытающаяся угодить человеческой гордости, предписывая людям различные задачи, якобы необходимые для того, чтобы заслужить себе спасение, обрекает их на разочарование, которое не замедлит, когда те осознают свою слабость в том, чтобы выполнить свое призвание должны образом. Собственно говоря, именно честные и духовно чувствительные люди как раз и оказываются в числе тех, кого больше всего одолевает подобное чувство разочарования. Многим удается жить так, как будто у них все хорошо, в то время как те, кто по-настоящему серьезно относится к заповедям, испытывают вину, отчаяние и обескураженность из- за своей неспособности найти Бога, но именно такие люди находятся на правильном пути. Осознав свое бессилие исполнить все Божьи заповеди, а также то, что это – не повод для разочаровани, они начинают с облегчением вдыхать воздух свободы оттого, что позволили Богу сделать то, что они не могут сделать сами. Лишь достигнув полного разочарования в себе и собственных силах, мы будем готовы постигнуть удивительную суть христианской вести: Бог делает для нас то, что мы не можем, не могли и никогда не сможем сделать сами. Да, нам сложно признать, что мы не в силах сделать что-то сами, но это обязательное условие перед тем, как мы сможем получить освобождение.
На этом этапе уместно упомянуть об одном важном возражении в отношении христианства, которое часто приводят в связи с тем, что я обсуждал выше. На протяжении всей истории христианства люди из самых разных частей мира укоряли христианство в том, что оно учит о спасении лишь последователей Христа. Это заявление не всегда встречало поддержку среди христиан, так как одних оно смущает, другие стараются его избегать, а кто-то и вовсе отказался от него. Попросту говоря, почему Бог не позволяет посвященным адептам других религий или философий войти в рай вместе с христианами?
Этот вопрос больше затрагивает наши эмоции, наша отзывчивость, доброта и просто приличие пробуждает в нас желание сказать: «Бог не станет им препятствовать; он уже впускает их к себе в рай». Мы можем представить себе универсальный рай, в котором приветствуется любой, чья доброта выше среднего уровня. Однако рай – не универсальное место подобного рода. Рассматривая семнадцатую главу Евангелия от Иоанна, мы видели, что небеса, или вечная жизнь – это познание единого истинного Бога и посланного им Иисуса Христа. Спасение – это участие человека в общении, объединяющем Отца, Сына и Святого Духа. Если мы говорим, что человек может получить подобное общение, будучи последователем другой религии или просто нравственной личностью, стремящейся делать все собственными силами, мы тем самым говорим, что он может соединиться с Христом безо всякой связи с ним. Если же спасение – это не что иное, как Христос, тогда, допуская, что человек может спастись без Христа, мы говорим, что он может иметь Христа, не имея его! Если мы знаем библейский смысл спасения, тогда нас не нужно убеждать в том, что само собой разумеется, а именно в том, что без связи с Христом человек не может иметь и самого спасения. Согласно христианской вере, это единственный смысл спасения и нет иного.
Кроме того, спрашивая, почему люди не могут спастись в другой религии, мы забываем, что люди не могут спастись собственными усилиями, даже если они исповедуют христианство. Мы рождаемся мертвыми, беспомощными в том, чтобы каким- либо образом спасти себя. Наши старания исполнять принципы христианской веры не могут дать нам спасения. Если же у нас нет шансов освободиться из создавшегося положения собственными силами, то нас не спасут никакие человеческие решения, правила или принципы – какими бы хорошими они ни были, и как бы хорошо мы ни старались соблюдать их. Так что независимо от этического кодекса – будь то ислам, конфуцианство, индуизм или даже христианство – никакие усилия соблюсти его не помогут нам.
Подводя итог, можно назвать две причины, в силу которых другая религия не даст нам спасения. Во-первых, каким бы хорошим ни был моральный кодекс той или иной религии, мы не сможем соблюсти его в совершенстве. Во-вторых, другие религии вовсе не определяют той цели, в которую человек, согласно христианской вере, должен попасть, то есть они не нацелены на участие в славном общении между Отцом и Сыном. Они целятся в совершенно другую мишень, другое спасение. По этим причинам люди (даже самые религиозные) промахиваются мимо цели Божьего славного присутствия, пытаясь собственными силами попасть в свою собственную мишень. Упомянутые нами ранее в этой главе слова Павла всегда отрезвляют нас: «Все согрешили и лишены славы Божьей».
Заключение
В данной главе мы рассмотрели грехопадение как историческое событие, которое кардинально изменило состояние и склонности человека. До того как произошло грехопадение, Адам и Ева были приобщены к взаимоотношениям между Отцом и Сыном, владычествовали над творением и любили друг друга. Гордыня привела к неудовлетворенности своим состоянием, и вместо того чтобы оставаться в общении с Богом через Святого Духа, они захотели стать такими же, как сам Бог. Эта гордыня повлекла за собой недоверие к Богу и открытое непослушание, в результате которого человеческий грех извратил и исказил характер людей. С тех пор все потомки Адама и Евы рождаются духовно мертвыми существами, будучи отчуждены от взаимоотношений с Отцом и Сыном, они живут во вражде с другими людьми. При этом у нас нет ничего, что могло бы помочь нам восстановить свои отношения с Богом.
Надо сказать, что подобная ситуация не вселяет оптимизма и ее нелегко принять. Однако это не конец истории. В том же послании, в котором Павел приводит горькие слова о том, что «все согрешили и лишены славы Божьей», он пишет:
Итак, нет ныне никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе живут не по плоти, но по духу, потому что закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от закона греха и смерти. Как закон, ослабленный плотию, был бессилен, то Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех и осудил грех во плоти (Рим.8:1-3).
В этих словах мы слышим продолжение истории, предлагающей надежду тем, кто искренне признали, что они бессильны спасти себя сами. Именно эту историю я хотел бы подробнее рассмотреть в седьмой главе, но перед тем как мы перейдем к новой теме, будет уместно обсудить, как Бог взаимодействовал с людьми в период между грехопадением и приходом его Сына в мир. В Ветхом Завете рассказывается о том, как Бог подготавливал израильский народ и весь мир в целом к приходу Христа. Это будет главной темой шестой главы
Глава 6. Обетование. Приготовление мира к пришествию Сына божьего
Странно, но одному из самых важных вопросов в христианском богословии, а именно, как нам следует читать Ветхий Завет в свете евангелия, уделяется наименьшее внимание в большинстве учебников по систематическому богословию. Чаще всего авторы учебников переходят к теме о воплощении сразу же после грехопадения, оставляя целые тысячелетия Божьих отношений со своим народом без рассмотрения. Причина такого пробела коренится в устоявшемся мнении о том, что вопрос соотношения Ветхого и Нового Заветов – это область не столько систематического богословия, сколько библейского. Подобное разграничение между этими двумя дисциплинами – вопрос довольно спорный. Целостный подход настоящей книги позволяет рассмотреть историю Ветхого Завета как подготовку Богом мира к пришествию своего Сына.
Кроме того, имеется и еще один аргумент в пользу рассмотрения ветхозаветного периода в такой книге, как эта. Богословы ранней церкви относились к Ветхому Завету с весьма живым интересом, стараясь читать его с христианской точки зрения. Сегодня их способ толкования ветхозаветных книг часто критикуется, тогда как, на мой взгляд, эта критика несколько преувеличена. Я считаю, что Отцы церкви сумели понять нечто очень важное о связи между Ветхим и Новым Заветами, и нам стоило бы у них поучиться тому, как они читали еврейскую Библию. В то же время я считаю, что взгляды Отцов церкви на соотношение между Ветхим и Новым Заветами не были лишены ошибок, поэтому я ни в коем случаене собираюсь призывать к тому, чтобы целиком и полностью разделять их мнения. Перед тем как мы подробнее поговорим о связях между Ветхим и Новым Заветами, мне необходимо остановиться на некоторых различиях в подходах к Писанию между Отцами церкви и современными толкователями.
Толкование Библии тогда и сейчас
На сегодняшний день толкование Библии происходит в двух различных (и в то же время весьма близких) дисциплинах: экзегетике и герменевтике. Экзегетика ставит перед собой задачу понять точный смысл того или иного отрывка Писания в его контексте на микроуровне. Иными словами, экзегеты пытаются ответить на вопрос о том, что означал избранный отрывок для своей первоначальной аудитории. Что же касается герменевтики, то ее задача состоит в том, чтобы исследовать тот или иной отрывок на макроуровне, то есть в контексте той книги, в которой он был написан, с точки зрения жанровых особенностей (евангелий, посланий, исторических книг, поэзии, пророчества, закона), в контексте всего канона, а также с учетом традиций толкования.
Для наших целей важно отметить, что современные толкователи Библии начинают с экзегетики и только потом обращаются к герменевтике. Другими словами, мы считаем, что отправной точкой для правильного понимания того или иного отрывка Библии служит непосредственный контекст отрывка. Мы изучаем исторический и литературный контексты, синтаксические особенности отрывка и употребление ключевых слов в нем. Мы делаем по возможности самое тщательное и полное исследование отрывка в его непосредственном контексте, а далее переходим к изучению более широкого контекста. Мы движемся по пути от частного к общему, так как полагаем, что, начиная с общего, мы рискуем внести в отрывок собственные богословские идеи, вместо того чтобы понять значение отрывка из его непосредственного контекста. Надо сказать, что само значение слова экзегетика означает «вычитать из», в противоположность слову эйзегетика, означающему «вчитывание в» отрывок собственных идей. Нет сомнений, что навязывание тексту собственных идей приведет к субъективному результату и не отразит истинного значения отрывка. Сохранить хоть какую-то объективность и постичь подлинный смысл отрывка можно лишь в том случае, если мы начинаем непосредственно с самого отрывка. Начиная с экзегезы текста, нам, возможно, удастся избежать привнесения в него собственных богословских идей и воззрений.
На данном этапе следует знать, что наши способы толкования Библии в корне отличаются от тех, которые использовались в ранней церкви. Отцы церкви не считали зазорным «вчитывать» в тот или иной текст собственные богословские идеи при условии, что эти идеи получали подтверждении в Библии. Более того, любой другой способ толкования Писания считался нехристианским. Отцы церкви были убеждены в том, что вся Библия была книгой о Христе, и поэтому они стремились читать каждый отрывок Писания с точки зрения того, что в нем говорится (прямо или косвенно) о Христе, об отношении отдельных верующих ко Христу или всей церкви в целом. В наше время Отцов церкви часто критикуют за их аллегорические прочтения писаний, за «вчитывание» идей, которых нет в непосредственно изучаемом тексте. К примеру, мы часто говорим о том, что в Книге Песни Песней рассказывается о любви мужчины и женщины, а не о любви между Христом и церковью. Поэтому, когда Отцы церкви толкуют эту книгу как прообраз отношения Христа к своей церкви, нас это возмущает и отталкивает от патристической экзегезы. Однако, по всей видимости, мы забываем, что в пятой главе Послания к Ефесянам Павел недвусмысленно связывает отношения мужа и жены с отношениями между Христом и его церковью. Если между этими отношениями существует прямая аналогия, то почему мы не можем сказать, что в Песне Песней говорится не только об одних отношениях, но и о других? Почему, например, мы не можем принять того, что Агарь и Сара были не только историческими персонажами, но и прототипом того, что Бог предвещал совершить в будущем, когда сам Павел говорит вГал.4:21-31, что именно так их и следует понимать? А также, почему мы не можем принять того, что Божья любовь к Израилю, описанная в Книге Осии, отражает его любовь к своему Сыну, когда в Мф.2:15 одно связано с другим и даже приводится отрывок из Ос.11:1: «Из Египта воззвал Я Сына Моего». Эти примеры показывают, что определенные события, люди или отношения, описанные в Ветхом Завете, на самом деле служат прообразами будущих реалий. Независимо от того, знал об этом автор подобных текстов или нет, осознавала это первоначальная аудитория или нет, очевидно, что у Святого Духа было особое намерение, предусматривающее такие связи, при которых определенные люди или события из Ветхого Завета должны были стать прообразом более славных реалий в Новом. Нас беспокоят новозаветные отрывки, в которых встречаются подобные случаи, потому что в них попахивает аллегорией. Но если посмотреть на отношение ранней церкви к таким отрывкам, то мы не найдем ни малейшего повода для беспокойства. Более того, Отцы церкви рассматривали их как ключ к богатствам Ветхого Завета, и сами исследовали еврейские писания в поисках прообразов и предзнаменований Христа и церкви.
Итак, поговорим об этом подробнее. Приступая к толкованию Писания, мы начинаем с непосредственного контекста, в котором находится тот или иной отрывок, отказываясь при этом от любого толкования, которое не исходит из самого текста. В противовес этому, отправной точкой для толкования у Отцов церкви была Библия в ее полном объеме, с ее главной вестью, в свете которой они читали каждый отрывок Писания. Мы начинаем от частного и идем к общему, тогда как они начинали с общего и читали каждый отдельный отрывок в свете того, как они понимали главную весть Библии. Эти два подхода к толкованию находятся на совершенно разных полюсах, что и объясняет, почему мы столь быстро отметаем Отцов церкви как аллегористов. Они видят связи в тех местах, где, по-нашему, их не может быть. Это весьма хорошо видно на примере слов Иринея, приведенных ниже. Он преследовал цель опровергнуть гностическое толкование Писания, представлявшего собой еретическое учение во втором веке, согласно которому было два различных божества: один – бог Ветхого Завета, а другой – Нового. Заметьте, что критика Иринея направлена не столько на гностический подход в толковании, сколько на общую картину. Гностики неверно поняли главную весть Библии и потому неправильно толкуют и ее отдельные отрывки.
ИРИНЕЙ О ЛОЖНОМ ТОЛКОВАНИИ ПИСАНИЯ (ОК. 180 Г.):
Они поступают так, как если бы кто-то взял царское изображение, прекрасно сделанное искусным художником из драгоценных камней, а потом разобрал бы образ этого человека на маленькие части, переделав их в неумело слепленный образ пса или лисицы и заявив, что именно таким и был прекрасный лик царя, созданный до этого искусным художником… Подобным образом и эти люди сшивают старушечьи басни, а потом, вырывая оттуда и отсюда слова, выражения и притчи, пытаются приспособить Божьи изречения к своим беспочвенным басням (Прот. ер. 1.8.1 [ANF, т. 1, 326]).[59]
ИРИНЕЙ О ЛОЖНОМ ТОЛКОВАНИИ ПИСАНИЯ (ОК. 180 Г.):
Они поступают так, как если бы кто-то взял царское изображение, прекрасно сделанное искусным художником из драгоценных камней, а потом разобрал бы образ этого человека на маленькие части, переделав их в неумело слепленный образ пса или лисицы и заявив, что именно таким и был прекрасный лик царя, созданный до этого искусным художником… Подобным образом и эти люди сшивают старушечьи басни, а потом, вырывая оттуда и отсюда слова, выражения и притчи, пытаются приспособить Божьи изречения к своим беспочвенным басням (Прот. ер. 1.8.1 [ANF, т. 1, 326]).[59]
Такой подход к толкованию «от общего к частному» на самом деле был совершенно сознательным и намеренным у Отцов церкви. Для обозначения этого подхода они использовали термин «правило веры», который подразумевал полное учение Библии и представлял собой краткую форму того, что церковь говорила о Библии. В свете этого правила веры они читали все тексты Писания. Обратите внимание на то, что в приведенном ниже отрывке из трудов Иринея, ключом к толкованию притчей (которые он находит малопонятными и, как следствие, трудными для объяснения) служат более ясные высказывания в других местах Писания, а не непосредственный контекст притчей.
ИРИНЕЙ О ТОЛКОВАНИИ ПИСАНИЯ (ОК. 180 Г.):
Тогда обнаружится, что все Писание, данное нам от Бога, является совершенно согласованным; притчи будут сочетаться с тем, что сказано прямо, а сказанное ясно послужит помощью для объяснения притчей. В этом многогласии выражений [Писания] будет слышаться единая гармоничная мелодия, восхваляющая в песнях создавшего все Бога (Прот. ер. 2.28.3 [ANF, т. 1, 400]).[60]
ИРИНЕЙ О ТОЛКОВАНИИ ПИСАНИЯ (ОК. 180 Г.):
Тогда обнаружится, что все Писание, данное нам от Бога, является совершенно согласованным; притчи будут сочетаться с тем, что сказано прямо, а сказанное ясно послужит помощью для объяснения притчей. В этом многогласии выражений [Писания] будет слышаться единая гармоничная мелодия, восхваляющая в песнях создавшего все Бога (Прот. ер. 2.28.3 [ANF, т. 1, 400]).[60]
Также и Августин говорит, что тексты, в которых присутствует неясность, следует понимать с помощью правила веры (описываемого им как нечто, представляющее более ясные отрывки Писания, а также авторитетные утверждения церкви) и только в том случае, если оно не помогает, обращаться к контексту отрывка.
АВГУСТИН О ТОЛКОВАНИИ ПИСАНИЯ (ОК. 398 Г.):
Если слова, взятые в собственном значении, делают темным какое-либо место Писания, то, прежде всего, надобно смотреть, правильно ли мы разделили оные по расстановке и должным ли образом прочли. Если по надлежащем внимательном рассмотрении не видно будет, как должно разделить или прочитать их, то нужно прибегнуть к правилу веры, извлеченному из яснейших мест Писания и основанному на уважении к голосу Церкви… Если же и после того обе части рассматриваемого места (или все его части, ежели их случится много) будут казаться неоднозначными и темными, в таком случае остается обратиться к связи (контексту) речи и рассмотреть предыдущие и последующие части текста, окружающие темное место (Христ. наука 3.2. [Robertson, 79]).[61]
АВГУСТИН О ТОЛКОВАНИИ ПИСАНИЯ (ОК. 398 Г.):
Если слова, взятые в собственном значении, делают темным какое-либо место Писания, то, прежде всего, надобно смотреть, правильно ли мы разделили оные по расстановке и должным ли образом прочли. Если по надлежащем внимательном рассмотрении не видно будет, как должно разделить или прочитать их, то нужно прибегнуть к правилу веры, извлеченному из яснейших мест Писания и основанному на уважении к голосу Церкви… Если же и после того обе части рассматриваемого места (или все его части, ежели их случится много) будут казаться неоднозначными и темными, в таком случае остается обратиться к связи (контексту) речи и рассмотреть предыдущие и последующие части текста, окружающие темное место (Христ. наука 3.2. [Robertson, 79]).[61]
В этих отрывках Ириней и Августин выражают общие взгляды ранней церкви на толкование Писания: первые христиане обращались ко всей Библии и полагались на церковное учение, основанное на ней, для того чтобы толковать отдельные библейские отрывки. Это не означает, что нам следует просто-напросто сверять смысл непонятных отрывков со смыслом более ясных текстов. Нам следует иметь ясное представление о Писании в целом (или, говоря словами Иринея, — полную картину царя), чтобы затем правильно истолковывать отдельные отрывки Библии.[62]
Кроме разных подходов толкования «от частного к общему» или «от общего к частному», между нами и Отцами церкви есть еще одно различие. Как я уже упоминал выше, мы склонны к таким толкованиям текстов, которые нацелены на прояснение первоначального смысла, заложенного самим автором текста и предназначенного для той или иной аудитории. Однако в случае с Отцами церкви, открывавшими все более и более многочисленные связи между Ветхим и Новым Заветами, главным было не то, чтобы понять известный автору или заложенный им смысл текста, а чтобы понять заложенное Святым Духом. Признаем мы это или нет, но на нас влияет представление о том, что Библия – это по существу человеческая книга, поэтому мы стараемся обнаружить тот смысл, который был заложен человеком, автором текста. Более того, на нас также влияет современное представление о том, что Библия – это не одна цельная книга, а собрание не связанных (или мало связанных) между собою событий человеческой истории, описывающей религиозный опыт людей. Поэтому мы истолковываем те или иные отрывки Писания без учета других библейских текстов, считая, что последние не имеют отношения к первым. Евангельские христиане отвергают, что Библия главным образом человеческая книга, или собрание несопоставимых между собой рассказов, которые не могут истолковываться один в свете другого. Однако, даже отвергая такие представления, мы не можем не признать того, что они были отправным пунктом для тех ученых-библеистов, которые сформировали этот метод, ставший самым популярным на сегодняшний день. Нравится нам это или нет, признаем мы это или нет, но на нас влияет тот метод толкования Библии, в соответствии с которым Писание – это набор несвязанных между собою свидетельств о встрече человека с Богом.
Патристические и современные толкования Ветхого Завета
В представлениях евангельских христиан о толковании Библии есть некоторая непоследовательность. Мы принимаем (хотя и с оговорками) тот метод библейского толкования, который исторически возник среди ученых, отвергнувших большую часть таких важных представлений о Библии, как ее божественное происхождение, цельность рассказанной в ней истории, фундаментальное единство разных книг и христоцентричность. Кроме того, мы отвергаем аллегорию, не задумываясь о том, что этот метод толкования еврейской Библии (имеющий подтверждение в Новом Завете и широко использовавшийся в ранней церкви) близок к нашим представлениям. Иронично и то, что мы наотрез отвергаем аргументы тех или иных Отцов церкви (которые разделяют наши основные убеждения и проводят параллели между ветхозаветными отрывками и их исполнением в Новом Завете), так как учителя современной школы толкования (учителя, не разделяющие наши убеждения) называют такую экзегетику аллегорической. Эта ирония еще более очевидна, когда ратуя за простой смысл, буквальный метод толкования, мы доходим до того, что нас начинают беспокоить даже новозаветные аналогии с Ветхим Заветом, так как это попахивает аллегорией. В итоге, мы приходим к заключению, что подобное обращение было дозволено Святым Духом Павлу и другим новозаветным авторам, потому что они были вдохновлены на то Богом, но сами мы ни в коем случае не должны истолковывать Ветхий Завет подобным образом.
Если мы признаем непоследовательность такого подхода, то нам следует согласиться и с тем, что Отцы церкви толкуют Ветхий Завет аллегорически не просто ради аллегории, а для чего-то большего. В отличие от современных либеральных ученых (полагающих, что в Писании нет единой темы) и некоторых консерваторов наших дней (предпочитающих объяснять Писание с точки зрения таких концепций, как завет или диспенсации), Отцы церкви считали лейтмотивом всего Писания, его главной темой – Христа. Подход, при котором Христос – объединяющий центр, меняет наши представления о том, что главное, и что второстепенное. Мы начинаем с самих себя, задавая вопрос о том, как Бог относится к нам. Отцы церкви начинали с Бога, и особенно с Христа, задавая вопрос о том, как мы приобщаемся ко Христу. По этой причине практически все Отцы церкви рассматривали теозис (приобщение людей к божественной жизни) как связующее звено между Богом и человечеством. Более того, именно поэтому в патристике было такое направление мысли (именно его я и считаю наиболее полезным для нас сегодня), которое понимало теозис в смысле взаимоотношений Отца с Сыном, рассматривая наше причастие к этим взаимоотношениям как суть христианской веры. Если человек строит богословие по примеру Отцов церкви, делая жизнь Троицы краеугольным камнем, то он будет искать личностей этой Троицы – в особенности воплощенного Христа – по всему Ветхому Завету.
Когда мы, подобно Отцам церкви, верим в наличие объединяющей темы или красной нити, проходящей через все Писание, и признаем, что толкования ранней церкви были более богоцентричны, чем современные, мы понимаем, что патриотическое толкование Писания может многому нас научить. Сейчас мы обсудим пример из трудов Отцов церкви, иллюстрирующий то, как они связывали Ветхий и Новый Заветы. Этот пример находится в книге Иринея «Доказательство апостольской проповеди» (датируемой ок. 190 г.), примечательной по двум причинам. Во-первых, Ириней был первым Отцом церкви, предложившим развернутое, положительное изложение христианской веры вне полемичного контекста. Во- вторых, он – наилучший ранний представитель того направления мысли в патристике, где подчеркивался личностный характер спасения и важность взаимоотношений с Богом.
Толкование Ветхого Завета Иринеем
В «Доказательстве апостольской проповеди» Иринея отсутствует разделение на главы, однако содержание этой книги условно можно разделить на две части. В первой части излагается апостольская проповедь, тогда как во второй доказывается ее библейская подлинность на том основании, что слова апостолов были предвозвещены еврейскими пророками. При этом в первой части можно выделить три дополнительных подраздела: (1) главные истины того, кто есть Бог и кем являются человеческие существа в отношении к Богу; (2) история, посредством которой Бог приготовил человечество к искуплению, и (3) совершенное через Христа искупление. Во второй части можно выделить четыре дополнительных подраздела, свидетельствующих о том, что ветхозаветные пророки понимали: (1) вечное существование Сына; (2) человеческое рождение Сына; (3) человеческую жизнь, смерть и воскресение Сына и (4) призвание язычников.[63] В свете этой структуры можно сказать, что Ириней обращается к Ветхому Завету дважды: первый раз – с тем, чтобы рассмотреть с исторической точки зрения, как Бог подготавливал мир к воплощению, и второй – чтобы привести конкретные пророчества о Христе. Очевидно, что руководящий принцип Иринея в толковании Ветхого Завета сводится к тому, что в последнем предзнаменован Христос.
Первая часть книги начинается с Троицы, после чего описывается человеческая жизнь в терминах общения с Богом или приобщения к жизни в Троице. Внутри этой тринитарной структуры (основанной на сравнении Павла между Адамом и Христом в Рим.5:12-21 и 1 Кор.15:21-22) Ириней высказывает свою главную мысль: Сын стал главою человечества, отменив непослушание Адама и восстановив общение людей с Богом.[64] Эта идея, в свою очередь, влияет на то, как Ириней истолковывает ключевые тексты Ветхого Завета. Так, к примеру, рассуждая о событиях после потопа, когда Бог заключил завет с Ноем и потребовал смерти в качестве наказания за убийство, Ириней анализирует приведенные для этого причины в библейском тексте. В тексте Быт.9:6говорится всего лишь о том, что «человек создан по образу Божию», в то время как Ириней продолжает эту мысль, говоря: «Но образ Бога есть Сын, по образу Которого произошел и человек. Поэтому он явился в последнее время, дабы сделать этот образ подобным Себе».[65]
ИРИНЕЙ О ХРИСТЕ КАК О ГЛАВЕ АДАМА (ОК. 190 Г.):
Откуда же существо первозданного? От воли и от мудрости Божией и от девственной земли. «Ибо Бог, — говорит Писание, — до сотворения человека еще не посылал дождя, и не было на ней человека, чтобы возделывать землю» [Быт.2:5]. От этой земли, когда она была еще девственной, Бог взял прах и создал человека, как начало нашего человечества. Таким образом, став главою этого человека, Господь подчинил Себя порядку того же воплощения, родившись от Девы согласно с волей и мудростью Божией, чтобы показать подобие Своего воплощения с воплощением Адама, и чтобы осуществилось написанное вначале: «Человек по подобию и образу Божию» [Быт.1:26] (Док. 32 [Behr, 61]).[66]
ИРИНЕЙ О ХРИСТЕ КАК О ГЛАВЕ АДАМА (ОК. 190 Г.):
Откуда же существо первозданного? От воли и от мудрости Божией и от девственной земли. «Ибо Бог, — говорит Писание, — до сотворения человека еще не посылал дождя, и не было на ней человека, чтобы возделывать землю» [Быт.2:5]. От этой земли, когда она была еще девственной, Бог взял прах и создал человека, как начало нашего человечества. Таким образом, став главою этого человека, Господь подчинил Себя порядку того же воплощения, родившись от Девы согласно с волей и мудростью Божией, чтобы показать подобие Своего воплощения с воплощением Адама, и чтобы осуществилось написанное вначале: «Человек по подобию и образу Божию» [Быт.1:26] (Док. 32 [Behr, 61]).[66]
Ириней объясняет связь между Сыном – как истинным образом Бога – и каждым человеческим существом – как сотворенным образом Бога, — не только говоря о ценности жизни человека и запрете на убийство, но и о будущем уподоблении Христу, ставшего нашей главой. Подобным образом Ириней находит необычные параллели между первоначальным созданием Адама и рождением Христа от Девы. Заметьте, как в приведенном выше отрывке Ириней напрямую соединяет сотворение Адама из девственной земли с человеческим рождением Божьего Сына от Девы Марии. Обычно нам трудно принять подобное толкование (мы называем его аллегорическим), но обратите внимание на следующее. Во-первых, Ириней ни в коем случае не умаляет историческую ценность того, что сказано в Бытие. На самом деле большинство Отцов церкви верят в достоверность исторических событий Писания, видя в них также дополнительное значение, выходящее за границы исторического толкования. Во-вторых, заметьте, что руководящий принцип толкования Иринея, который оберегает его от произвольных мыслей в толковании Книги Бытия, заключается в библейской концепции Христа как второго Адама.
Такое толкование встречается еще чаще во второй части «Доказательства апостольской проповеди», потому что здесь Ириней перелопачивает весь Ветхий Завет в попытке найти как можно больше свидетельств о Христе. В этой части книги он показывает связь между Ветхим и Новым Заветами, говоря, подобно нам, что в Ис. 7, 14 и Ис. 9, 6 предвозвещается воплощение Сына.[67]
ТОЛКОВАНИЕ ИРИНЕЯ НА ПСАЛОМ 23 (ОК. 190 Г.):
То же самое опять говорит Давид: «Поднимите, князь, ваши врата; поднимитесь, врата вечные, да внидет Царь славы». Ибо «врата вечные» суть небеса. Но поскольку Слово сошло невидимым для творения образом, то им ничего не было известно об этом. Теперь же Слово стало плотью и видимо взошло на небо. И когда силы увидели Его, то нижние ангелы воззвали к тем, которые были на тверди: «Поднимите ваши врата; поднимитесь, врата вечные, да внидет Царь славы». И когда они изумились и спросили: «Кто же это?», — то те, которые прежде видели Его, теперь во второй раз засвидетельствовали: «Господь крепкий и сильный,
Он – Царь славы» (Док. 84 [Behr, 91]).[68]
Среди прочих связей, которые он усматривает (хоть и не каждый согласится с его толкованием), можно упомянуть его толкование трех мужей, явившихся Аврааму (Быт.18), среди которых первые два представлены у Иринея в виде ангелов, а третий – Сыном Божьим до воплощения.[69] Ириней также находит такие связи между Заветами, которые могут показаться для нас попросту неприемлемыми. Так, например, в Пс.109 он находит истины о предсуществовании Сына, его суде над всеми людьми и его противостоянии тем, кому он ненавистен, а также о том, что Сын бессмертен в силу своего вечного священства.[70] Истолковывая знаменитый отрывок о том, что волк будет жить вместе с ягненком (Ис. 11, 1-11), он относит его к тем, кто ранее жил в ненависти друг к другу, но затем уверовал во Христа и преобразился.[71] Он истолковывает отрывок из Ис.65:2 («Всякий день простирал Я руки Мои к народу непокорному») как предзнаменование крестной смерти, а не как пример Божьей любви к Иуде.[72] Наконец, в приведенном выше отрывке Ириней предлагает такое толкование Пс.24:9-10, в котором низшие и высшие ангелы рассуждают между собой о вознесении Христа.
Оценка патристических толкований Ветхого Завета
Метод толкования Ветхого Завета Иринеем присущ всей ранней церкви. Описываемые Отцами церкви связи между Ветхим и Новым Заветами зависели от главного объекта их поисков – Христа, многочисленные свидетельства которого они находят в Ветхом Завете. Сегодня мы склонны отбрасывать подобный вид толкования как аллегорический по большому счету из-за того, что боимся лишиться основы в тексте и прийти к надуманным выводам. Однако совершенно очевидно, что толкование Иринея и большинства других Отцов церкви небезосновательно. Их толкование исходит из того, что вся Библия – это книга о Христе. Таким образом, мы возвращаемся к различию в подходах, о чем шла речь в начале главы. В своем толковании мы отталкиваемся от особенностей каждого отдельного отрывка и его контекста (по крайней мере, так говорим), в то время как Отцы церкви основывали свое толкование на общей вести Писания. Необходимо сказать несколько слов о последствиях таких подходов.
Один из способов того, как можно оценить тот или иной метод толкования – это задаться вопросом, не ведет ли он к ошибочным или ложным представлениям. Очевидно, что патристический способ толкования Ветхого Завета чреват ошибками. В то же время следует признать, что все методы толкования – небезупречны, и поэтому важно понять, к каким именно ошибкам может привести тот или иной метод. Какие могут возникнуть проблемы, когда человек рассматривает всю Библию в целом как книгу о Христе? И какие ошибки неизбежны в том случае, если человек не видит никакой связи между книгами Библии или же, если и видит, то не во Христе? Поставленные таким образом вопросы показывают, что проблемы ранней церкви с толкованием не такие уж серьезные, как наши. Как бы ни переусердствовали Отцы церкви в своем толковании, они не ошиблись в том, что касается фундаментальной идеи Писания, которую в нем находили. Сегодня же некоторые толкователи твердят, что Библия – это книга о том, как разные люди переживают личный опыт с Богом, что может привести либо к заключению, что любой опыт одинаково ценен и авторитетен, либо к тому, что опыт отдельно взятого человека может стать нормой для остальных. Другие толкователи говорят, что Библия повествует главным образом о том, как следует жить после искупления, а это смещает акцент на нас самих и не позволяет ясно видеть связь между Божьим действием и нашим. И есть те, кто говорят, что в Библии сказано о юридическом положении человека перед Богом, что чревато игнорированием личностного аспекта спасения. Подобные недопонимания главной темы Писания ведут к разным последствиям, в которых есть по-своему опасные проблемы. Однако общее следствие всех этих подходов – излишнее внимание к вопросам, которые далеко отстоят от центра нашей веры. Использование экзегетических приемов не может гарантировать того, что мы сумеем избежать ошибок в толковании, так как ошибки появляются не от методов, а от предпосылок, на которых строится толкование.
Итак, нам следует признать, что главная опасность кроется не столько в чрезмерном энтузиазме «вчитывания» в разные отрывки главной идеи Писания, сколько в том, что, читая отдельные отрывки Писания, мы можем так и не прийти к правильному пониманию его главной идеи. В этом кроется урок, который мы можем и должны извлечь из периода ранней церкви. Я охотно признаю, что Отцы церкви переусердствовали, «вчитывая» слишком много лишнего в те или иные отрывки Ветхого Завета. Однако в то же самое время я думаю, что им удалось правильно постичь самое важное. Они были правы в том, что ключ к хорошему толкованию находится во внимательном исследовании центральной вести Писания и что все Писание в целом повествует о Христе. В свете этого важного урока я хотел бы посвятить оставшуюся часть этой главы рассмотрению такого подхода к Ветхому Завету, который оставался бы верным фундаментальному видению Отцов церкви (без крайностей) и отводил центральное место Христу, преодолевая пропасть между грехопадением и воплощением.
Связь между Заветами
Каким образом можно соотнести Ветхий и Новый Заветы, если следовать общему представлению ранней церкви о том, что Ветхий Завет раскрывает Христа? Я считаю, что для этого нам следует обратить особое внимание на следующее: во-первых, Христос – это совершенное исполнение ветхозаветной надежды и, во-вторых, представление людей о Христе в продолжение истории Израиля приобретало все более содержательный характер по мере раскрытия откровения. Мне кажется, что признавая Христа окончательным исполнением Божьего обетования и учитывая постепенное откровение о ее миссии, мы сможем объединить Заветы таким образом, чтобы при этом остаться верными главной идее всей Библии и избежать «вчитывания» собственных взглядов в тот или иной отрывок Ветхого Завета. Поэтому будет полезным рассмотреть тему обетования. Вскоре после грехопадения Бог пообещал человечеству, что в определенное время придет некто, кто устранит последствия грехопадения и возобновит общение людей с Троицей. В течение всего ветхозаветного периода Бог постепенно открывал все большее количество подробностей, касающихся того, откуда придет эта обетованная личность, почему люди будут испытывать нужду в нем, что именно он совершит и самое важное, что он будет не просто человеком, а божественной личностью, Сыном Божьим.
Я считаю, что концепция обетования лежит в основе Ветхого Завета и даже более фундаментальна, чем идея завета или вопрос об отношении Бога к человечеству в разные периоды искупительной истории. Бог играет самую важную роль в обетовании, так как именно от него исходит обещание о Сыне. Таким образом, идея обетования служит тем контекстом, в котором поднимается вопрос о взаимоотношениях Бога с человечеством. Другими словами, обещание находится в основе Божьего завета (или заветов) с человеческими существами. В соответствии с целью настоящей книги – выстроить христианское богословие вокруг вопроса о взаимоотношениях Отца и Сына – я хотел бы сосредоточить свое внимание лишь на тех элементах раскрывающегося обетования, которые напрямую относятся к обещанной личности, Божьему Сыну.
Обетование – конкретная личность. Согласно Книге Бытия, Бог дает свое обетование сразу после грехопадения, когда изрекает проклятия. Сначала Бог обращается к змею, говоря: «За то, что ты сделал это, проклят ты пред всеми скотами и пред всеми зверями полевыми; ты будешь ходить на чреве твоем, и будешь есть прах во все дни жизни твоей; и вражду положу между тобою и между женою, и между семенем твоим и между семенем ее; оно будет поражать тебя в голову, а ты будешь жалить его в пяту» (Быт.3:14-15). Слово «семя» 0гега)может указывать либо на одного потомка, либо на всех последующих потомков в собирательном смысле. Нас интересует следующее: говорит ли Бог об одном потомке или же обо всех потомках Евы вместе взятых? Хотя современные толкователи обычно предполагают, что это слово относится к потомкам Евы в собирательном смысле, существует также свидетельство того, что переводчики Септуагинты (греческий перевод еврейских Писаний, сделанный около 250 г. до P. X.) понимали слово семя в этом отрывке как указание на одного человека.[73] Кроме того, обсуждая слово «семя» в Гал.3:16 (хоть здесь и не имеется в виду отрывок из Быт. 3, 14-15, а скорее другие отрывки из этой же книги, где употребляется слово «семя»), Павел говорит о том, что это слово, стоящее в единственном числе, означает конкретную личность – Христа.
ИРИНЕЙ О ХРИСТЕ КАК ОБ ИСПОЛНЕНИИ БЫТ 3, 15 (ОК. 190 Г.):
Итак, совершив Свое дело восстановления, Он дал всему новую главу, воздвигая войну против нашего врага и поражая того, кто вначале пленил нас в Адаме… Ибо с этого времени проповедовалось об имевшем родиться от жены, [т. е. от] Девы по подобию Адамову, как о Том, Кто преследовал главу змея. Он и есть то Семя, о Котором апостол говорит в Послании к Галатам: «Закон дел дан, доколе не придет Семя, к Которому относится обетование», — а еще яснее показывает в том же послании, говоря: «Когда же пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего, родившегося от жены» (Прот. ер. 5.21.1 [ANF, т. 1, 548-49])[74].
ИРИНЕЙ О ХРИСТЕ КАК ОБ ИСПОЛНЕНИИ БЫТ 3, 15 (ОК. 190 Г.):
Итак, совершив Свое дело восстановления, Он дал всему новую главу, воздвигая войну против нашего врага и поражая того, кто вначале пленил нас в Адаме… Ибо с этого времени проповедовалось об имевшем родиться от жены, [т. е. от] Девы по подобию Адамову, как о Том, Кто преследовал главу змея. Он и есть то Семя, о Котором апостол говорит в Послании к Галатам: «Закон дел дан, доколе не придет Семя, к Которому относится обетование», — а еще яснее показывает в том же послании, говоря: «Когда же пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего, родившегося от жены» (Прот. ер. 5.21.1 [ANF, т. 1, 548-49])[74].
Не удивительно, что именно таким образом этот отрывок понимался и в ранней церкви. В приведенной ниже цитате Ириней не только истолковывает слово семяв значении конкретной личности, Христа, но и подчеркивает его рождение от Девы, основываясь на том, что обетованное семя называется не семенем Адама, а семенем жены. Сразу же после грехопадения Бог дал обещание, что от потомков Евы произойдет особая личность, которая и сокрушит сатану. Люди должны были с самого начала понимать, что сами они не могут вернуться в общение с Троицей. Вместо этого необходимо было ожидать обещанное семя, личность, посланную Богом свыше.
Обещанная личность – благословение для мира. Следующий значительный этап развития обетования о семени мы наблюдаем в Быт.12. Когда Аврам обитал в Харране (сегодня этот город находится в северной части Ирака), Бог явился ему и велел покинуть свой народ и страну, чтобы идти в другое место (Ханаан, который в будущем будет называться Израилем). Тогда же Бог дает Авраму следующее обещание: «ИЯ произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое, и будешь ты в благословение; Я благословлю благословляющих тебя, и злословящих тебя прокляну; и благословятся в тебе все племена земные» (Быт.12:2-3). Здесь для нас важно отметить, что потомки Аврама составят народ, который Бог благословит, чтобы через него были благословлены остальные народы (что подобно современным выражениям «национальные группы» или «этнические сообщества») мира. Аврам и его потомки будут не единственными, кто получит Божье благословение. Напротив, этот народ станет проводником Божьего благословения для всего человеческого рода на этой земле. Таким образом, избрание Аврама и его потомков не исключало остальных людей, но направлено было на то, чтобы принести всем людям благословение через Аврама.
Заметьте, что в этом отрывке не упоминается слово семя, а значит, и нет прямой связи между обетованием из Быт.3:15 и обетованием, которое Бог дает Авраму в данном случае. Однако в последующих текстах Бытия Бог повторяет это обещание четыре раза в той или иной форме: сначала Авраму (чье имя впоследствии было изменено на Авраам в Быт.17:5) в Быт.18:1.8 и Быт.22:18, а потом его сыну Исааку в Быт.26:4 и внуку Иакову в Быт.28:14. Интересно, что из перечисленных отрывков, где Бог повторяет свое обещание, в последних трех встречается слово семя. После того как Бог остановил Авраама во время жертвоприношения сына, он сказал ему: «Так как ты сделал сие дело, и не пожалел сына твоего, единственного твоего, то Я благословляя благословлю тебя и умножая умножу семя твое, как звезды небесные и как песок на берегу моря; и овладеет семя твое городами врагов своих; и благословятся в семени твоем все народы земли за то, что ты послушался гласа Моего» (Быт.22:16-18). Впоследствии, повторяя свое обещание Исааку, а потом Иакову, Бог выражает это таким же образом: появятся многочисленные потомки, в то время как посредством семени (одного потомка) будут благословлены все народы.
Если читать эти отрывки исключительно в свете Быт. 12, 2-3, их легко можно отнести к потомкам Авраама в целом. Семя Авраама будет многочисленным (от него произойдет целый народ), и через эту огромную нацию Бог благословит все другие народы мира. Однако наличие слова семя в этих отрывках (пусть даже оно и не упоминается в Быт.12) напрямую связывает это обещание с данным прежде обещанием в Быт.3:15, согласно которому среди потомков Евы появится одна личность, или потомок, который сокрушит змея в голову. В свете этой связи обетование о великом народе следует понимать как средство исполнения обещания о едином семени. Та единственная личность, которую мир должен ожидать, будет не только из числа потомков Евы (т. е. всего человеческого рода), но прежде всего от потомков Авраама и, конечно же, от Исаака (но не от его сводного брата Измаила) и Иакова (но не от его брата Исава). Как известно, Иакову будет суждено стать отцом израильского народа, однако благословение для всего мира будет дано не через Израиль, а через отдельную личность из этого народа. Именно благодаря этой личности, обещанной свыше, будет благословен весь мир.
Обещанная личность – царь по линии Давида. Божье обетование относится в значительной степени к человеческой потребности в прощении грехов, которое эта личность принесет. Это отчасти объясняет цель, ради которой Израилю был дан закон сразу после его выхода из Египта. Впрочем, поскольку непосредственный объект нашего внимания – откровение обещанной личности, нам следует обратиться к периоду ранней монархии в Израиле. После того как Давид становится царем Израиля около 1010 до P. X. и добивается мира в своем царстве, он строит себе дворец и говорит о намерении возвести дом Божий, или храм, который заменит переносную скинию. Во 2 Цар.7 Бог посылает к Давиду пророка по имени Нафан, чтобы тот одобрил его намерение и сообщил ему, что храм будет построен его сыном Соломоном. Нафан говорит Давиду следующее:
И Господь возвещает тебе, что Он устроит тебе дом. Когда же исполнятся дни твои, и ты почиешь с отцами твоими, то Я восставлю после тебя семя твое, которое произойдет из чресл твоих, и упрочу царство его. Он построит дом имени Моему, и Я утвержу престол царства его на веки. Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном; и если он согрешит, Я накажу его жезлом мужей и ударами сынов человеческих; но милости Моей не отниму от него, как Я отнял от Саула, которого Я отверг пред лицем твоим. И будет непоколебим дом твой и царство твое на веки пред лицем Моим, и престол твой устоит во веки (2 Цар. 7, 11-16).
Слово семя в этом отрывке связывает его с предыдущими откровениями о Божьем обетовании. Отрывок имеет непосредственное отношение к сыну Давида, Соломону, который построит храм и в случае отступления будет сурово наказан Богом. Однако в конечном итоге это пророчество относится к личности, которая обещана в Быт.3:15 и выходит далеко за временные рамки жизни Соломона. По своей родословной линии эта личность будет происходить от Давида (а не просто от израильского народа в целом) и станет царем, который будет вечно править своим царством. Кроме того, Нафан говорит, что Бог будет отцом этого царя, а тот – его сыном. В общем смысле это относится к Давиду, Соломону и их потомкам, тогда как в более глубоком – к самой обещанной личности. Вероятно, это первое неявное указание в Ветхом Завете на то, что обещанным семенем будет Божий Сын. Тем не менее это не означает, что Давид должен был осознавать значимость того, что его потомок назван Божьим сыном, однако, если применить это по отношению к Христу, мы сможем увидеть, что конечным исполнением этого пророчества как раз и стала вторая личность Троицы.
Обещанная личность – сам Бог. Как свидетельствует история Израиля, народ очень скоро погряз в отступничестве, что привело к разделению Израиля на два царства в 931 году. Далее последовало падение северного царства от рук ассирийцев в 722 году и в конечном итоге разрушение Иерусалима и гибель южного царства от рук вавилонян в 586 году. Значительная часть пророческой литературы, написанной в этот период, содержит Божьи предостережения и призыв к тому, чтобы люди осознали свое непослушание и обратились к нему во избежание гибели. Также можно наблюдать возрастающее внимание пророков к тому, что именно совершит[75] обещанная личность, и, что еще важнее для наших целей, появляются более ясные утверждения о том, что она будет больше, чем простой человек. Два отрывка из Ис.9 и Мих.5 (записанные в восьмом столетии) служат наиболее показательными примерами.
В девятой главе Книги пророка Исаии содержится пророчество о том, что народ, погрязший во тьме и смертной тени, увидит избавление благодаря рождению младенца, чей престол будет стоять вечно. В Ис.9:6-7, одном из известнейших отрывков Ветхого Завета, говорится: «Ибо младенец родился нам – Сын дан нам; владычество на раменах Его, и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира. Умножению владычества Его и мира нет предела на престоле Давида и в царстве его, чтобы Ему утвердить его и укрепить его судом и правдою отныне и до века. Ревность Господа Саваофа соделает это». Здесь мы вновь видим четкую связь между этим отрывком и предыдущими упоминаниями о Божьем обетовании. Обещанный младенец, который займет престол Давида и чье царство пребудет вовек, также обещан в Быт. 3, 15, а затем неявно упомянут в Быт.12 и снова обещан в 2 Цар.7. Однако, что примечательней всего в этом отрывке, так это два имени, данные обещанной личности, а именно «Отец вечности» и «Бог крепкий». Это говорит о том, что обещанная личность будет не просто сыном, а Сыном с большой буквы, то есть вторым лицом Троицы. Младенец, которому должно родиться, будет самим Богом.
Настолько же поразителен и другой отрывок: Мих.5:2. Говоря о сокрушительной гибели Израиля, пророк возвещает о владыке, который будет пасти свой народ и обеспечит ему защиту. В Мих.5:2 сказано: «И ты, Вифлеем-Ефрафа, мал ли ты между тысячами Иудиными? из тебя произойдет Мне Тот, Который должен быть Владыкою в Израиле и Которого происхождение из начала, от дней вечных». Евреи понимают эти слова как пророчество о том, что обещанная личность (ныне называемая Мессией, что означает «помазанный») родится в Вифлееме (см. Мф.2:1-8). Впрочем, вторая часть этого отрывка еще примечательней, чем первая. Михей говорит о том, что упомянутый владыка из Вифлеема будет иметь «происхождение из начала, от дней вечных». Использованное здесь выражение «от дней вечных» можно перевести точнее, как «от вечности».[76] Кроме того, слова «произойдет» и «из начала» – перевод одного и того же еврейского слова, что свидетельствует о намерении Михея подчеркнуть вечную природу грядущего.[77] Форма его выражения в этом месте схожа с утверждением Иоанна Крестителя: «За мною идет Муж, Который стал впереди меня, потому что Он был прежде меня» (Ин.1:30). И Михей, и Иоанн говорят о том, что грядущий существовал до своего прихода. Тем самым они хотят сказать, что личность, которой должно родиться, существовала извечно и, соответственно, была Богом.
Заключение
В настоящей главе мы увидели, что в понимании Отцов церкви (в отличие от многих современных методов толкования) верное толкование Ветхого Завета требует правильного понимания всей библейской вести в целом и, соответственно, того, чтобы в свете этой вести читались отдельные отрывки Писания. Кроме того, мы увидели, что в подавляющем большинстве случаев главной вестью в ранней церкви считался Христос. Соответственно, Христос – это связующее звено между Ветхим и Новым Заветами, как и его взаимоотношения с Отцом – связующее звено между Божественной и христианской жизнью, между действием Бога и действием человека. Несмотря на чрезмерные старания Отцов церкви по выискиванию Христа в Ветхом Завете, которые привели к ошибочной экзегезе определенных отрывков, раннехристианские авторы все же руководствовались верной предпосылкой: именно Христос должен был быть связующим звеном между Заветами.
В этой главе я также попытался проследить, каким образом данное Богом обещание достигло своего исполнения во Христе.
С этой целью я обращался к тем отрывкам, которые для Отцов церкви (как, собственно, и для подавляющего большинства верующих на протяжении почти всей истории христианства) были прямыми указаниями на Христа. Вместе с тем я попытался показать, что человеку не обязательно знать конец истории, чтобы увидеть Христа в раскрывающемся откровении Ветхого Завета. Напротив, от самого начала люди могли распознать Божье обещание в отношении той конкретной личности, на которую они и должны были возлагать свои надежды. Со временем Бог явным образом указал, что эта личность произойдет от Авраама и будет из израильского народа по линии Давида. Бог также ясно показал, что эта личность принесет прощение грехов и установит вечное царство. Далее Бог все отчетливее давал понять, что эта личность будет божественной, то есть Богом. Оглядываясь в прошлое в свете более полного откровения Нового Завета, мы (как и Отцы церкви) можем видеть, что ветхозаветные ссылки на «сына» подразумевали «Сына» с заглавной буквы, то есть вторую личность Троицы. Хотя евреи и не могли догадаться об этом тогда, когда указания на множественность Бога были ограничены, у них было достаточно откровения, дабы понять, что каким-то образом эта личность будет самим Богом.
Таким образом, мы можем видеть, что связь между Ветхим и Новым Заветами более тесная, чем это зачастую представляется современными исследователям. Кроме того, мы видим, что критика патристического толкования не всегда справедлива. Если изложенная мною концепция обетованной личности верна, то надлежащий способ объединения Заветов гораздо ближе к тому, который мы находим у Отцов церкви, нежели наш. От начала и до конца Библия пронизана темой Божьей любви к своему народу. Именно из любви к людям Бог дал обещание послать в мир того, благодаря которому все народы мира смогут быть благословлены. Как мы уже знаем, это и был Христос.
Любовь, которую Отец и Сын извечно разделяют между собой, как раз и побудила Бога отдать нам Христа. Бог пообещал нам своего Сына, чтобы разделить с нами любовь, которую он разделяет с Сыном. Несколько тысячелетий ветхозаветной истории предназначались для подготовки Израиля и всего мира к тому, чтобы распознать и принять сего Сына, когда он придет на эту землю. Именно об этом мы и поговорим подробнее в седьмой главе.
Глава 7 Воплощение. Единственный Сын становится сыном единородным
Осмыслив соотношение между Ветхим и Новым Заветами, а значит, уразумев путь, посредством которого Бог подготавливал мир к пришествию своего Сына, мы готовы обратиться к самому сердцу истории, к тем событиям, которые лежат в основе христианства и называются искуплением. Это слово говорит о том, что вследствие греха мы оказались во власти другого господина, и наше возвращение к законному владельцу требует выкупа. В последующих двух главах тема искупления будет разделена на несколько частей: в первой будет обсуждаться воплощение и жизнь Христа, а во второй – его смерть и воскресение. Сейчас же самое время обратиться к Евангелию от Иоанна, так как его автор яснее других говорит о воплощении: Бог Сын вошел в человеческую жизнь, став настоящим человеческим существом, не переставая при этом оставаться Богом. По мере наших стараний постичь учение Иоанна с помощью Отцов церкви я буду чаще всего прибегать к трудам Афанасия и Кирилла Александрийского, прославившихся благодаря своему учению о воплощении.
Бог посылает Сына
Иоанн начинает свое Евангелие знаменитыми словами: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков. И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин.1:1-5). В данном отрывке «Слово» означает Божьего Сына, вторую личность Троицы, которая будет именоваться Иисусом Христом после своего воплощения. В подтверждение тому, что «Слово» Иоанна и впрямь есть Сын, мы можем обратиться к Евр.1:1-2, где автор говорит следующее: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, через Которого и веки сотворил». Обратите внимание на схожесть этого отрывка с началом Евангелия от Иоанна: в обоих говорится о посреднике, через которого Бог создал Вселенную. Автор Послания к Евреям называет его «Сыном», в то время как Иоанн – «Словом». Несомненно, в обоих случаях подразумевается одна и та же личность.
Почему Иоанн называет его здесь «Словом»? Вероятно потому, что слово – это способ коммуникации, неотъемлемая часть речи. С помощью слов люди выражают свои мысли. Используемый здесь термин «слово» (logos) можно также перевести как «мышление», «повествование», «речь» или «объяснение». Используя слово logos, Иоанн дает нам понять, что Бог общается с человечеством через второе лицо Троицы, Сына, который стал главным средством коммуникации человечества с Богом, самым последним и наилучшим способом передачи Божьей воли. Автор Послания к Евреям выражает ту же мысль, говоря о том, что ранее Бог обращался к нам через пророков, а ныне – через своего Сына. Кроме того, Иоанну было известно, что слово logos будет понятным для его читателей, грекоговорящих людей из разных мест античного мира, поскольку для греков это слово обозначало божественное существо, через которое Бог общается с этим миром.
Следует обратить внимание на то, что, согласно Иоанну, это Слово, Божий Сын, существовало с самого начала с Богом. В первом стихе Библии говорится: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1, 1). Таким образом, Иоанн дает нам понять, что прежде, чем Бог создал небо и землю, это Слово уже присутствовало вместе с Богом. Следовательно, это Слово было с Богом от самой вечности. Этими словами Иоанн закладывает основу для того, что будет сказано Иисусом позже: что мы разделим его славу с Отцом, которую он имел до появления этого мира. Впрочем, заметьте, что Иоанн не только подчеркивает сосуществование Слова с Богом, но и говорит, что оно само было Богом. В данном случае речь идет о тождественности Слова с Богом (поскольку и о первом, и о последнем можно говорить как о Боге), а также о том, что это две личности, раз Слово способно быть вместе с Богом. Кроме этого, Иоанн дает понять, что все существующее (т. е. все преходящие тварные вещи) было создано при посредстве Слова. В Бытие говорится о том, что Бог создал все существующее. (В еврейском представлении, выражение «небо и земля» обозначало «все существующее».) Здесь же Иоанн говорит о том, что Бог создал все существующее посредством Слова. Таким образом, в нескольких коротких строках Иоанн дает нам возможность постичь фундаментальные истины о взаимоотношениях между Сыном и Отцом. Они различаются между собой как личности и вместе с тем они едины как Бог. Они пребывают в любви между собой, в то время как через Сына (Слово) Отец (Бог) совершает свои дела. Позднее в Евангелии от Иоанна Иисус больше расскажет об этих взаимоотношениях.
Далее Иоанн начинает говорить о Слове как о личности, которая вошла в мир. Он бегло описывает роль еще одного Иоанна (именуемого в евангелиях как Иоанн Креститель) как свидетеля Слова, а затем продолжает:
В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал. Пришел к своим, и свои Его не приняли. А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились (Ин.1:10-13).
Судя по первой части этого отрывка, Слово пришло в первую очередь к евреям, которым оно доводилось «своим». Большинство из них не приняли его, однако Иоанн обращает внимание на уверовавших в него: будь то из евреев или из язычников. Иоанн пишет, что он «дал [им] власть быть чадами Божиими», которые, по его словам, «от Бога родились». Вспомним, что Слово – это Божий Сын, тогда как всякий, кто верует в Сына, становится сыном и дочерью Бога (не по природе, но духовным сыном или дочерью), рождаясь от Бога духовно. Каким образом вера в Слово делает человека Божьим чадом, позволяя ему родиться от Бога? Эти удивительные слова объясняются в следующем стихе: «И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца» (Ин.1:14). Рассмотрим глубже три важных мысли, которые Иоанн выделяет в этом стихе.
Во-первых, Иоанн пишет о том, что «Слово стало плотию» и обитало среди нас. Под словом «плоть» Иоанн подразумевает не только то, что Слово приняло на себя тело или видимую оболочку; оно стало человеком, не перестав при этом оставаться Богом. В Библии слово «плоть» часто используется для обозначения человеческих существ,[78] он не был неким привидением, а на самом деле стал человеком, и в физическом и в духовном смысле этого слова. Позже Иоанн будет писать, что мы видели, слышали и даже осязали руками «Слово жизни» (1 Ин.1:1-2). Будучи Сыном Божьим, Слово снизошло с небес, став каким-то образом таким же, как мы, и прожив жизнь среди людей.
Вторая важная мысль в этом стихе: мы видели воплощенное Слово, «видели славу Его, славу, как Единородного от Отца». Греческий термин, переведенный как «единородный» (monogenкs) подчеркивает уникальность Сына Божьего. У Бога есть лишь один- единственный истинный Сын – Слово, вторая личность Троицы. Даже в тех случаях, когда христиане именуются чадами Божьими (как в предыдущем стихе), или сыновьями Бога (например, в Рим.8:14-17) — что подразумевает и дочерей Бога, — мы не становимся детьми Бога в том же смысле, в котором Слово было Божьим Сыном. Он равен с Богом, он – вечный и постоянный Сын своего Отца. Будучи сотворенными существами, мы ниже его по природе, мы Божьи слуги, усыновленные в семью Бога. Именно этот смысл имеет место в тех случаях, когда Иоанн пишет, что мы рождены от Бога, и когда Павел использует слово усыновление в восьмой главе Послания к Римлянам и в других местах. Таким образом, когда Слово стало человеком, люди смогли увидеть уникальность единородного истинного Сына Божьего. Также заметьте, что Иоанн использует здесь термин слава. Мы видим не просто Божьего Сына – мы созерцаем славу уникального Сына. Вспомним, что слава означает присутствие. Когда мы видим воплощенное Слово, мы постигаем то, что раскрывает его уникальные взаимоотношения с Богом Отцом. Иоанн говорит о том, о чем Иисус позже скажет подробнее, а именно, что любящее общение между Сыном и Отцом приобретает для нас четкие очертания, когда мы созерцаем ставшее плотью Слово, которое через взаимоотношения с Отцом делает нас приемными чадами Бога.
Третья мысль, которую подчеркивает Иоанн в этом стихе: воплощенное Слово – «полное благодати и истины». Использованные Иоанном греческие слова chartsи alлteia отражают два еврейских термина hesed и йmet, которые довольно часто употребляются в Ветхом Завете, особенно в Псалмах, где часто встречаются в паре.[79] Первый из них (hesed), переведенный здесь как «благодать», обычно означает в Ветхом Завете «милость», «щедрость» и «неизменную любовь». Это слово говорит о глубине Божьей любви к нам, а также о ее постоянстве. Второе слово, переведенное здесь как «истина» (’лmet), часто передается в Ветхом Завете с помощью слова «верность». В этих двух словах заключена идея постоянной, последовательной, верной и личностной любви Бога к своим людям. Иоанн говорит, что в воплощенном Слове можно узреть самое полное проявление Божьей любви. Эта любовь направлена по отношению к своему Отцу и по отношению к нам, его народу.
Воплощенный Сын
Размышляя над этими отрывками из Евангелия от Иоанна, великие мыслители ранней церкви сформулировали ряд выражений, которые, с одной стороны, описывают отличие Христа от христиан, а с другой, указывают на его связь с нами. В числе этих выражений «Сын по природе» и «сыновья по благодати» (или «приемные сыновья»). Иисус Христос – это единственный и истинный Сын Бога, второе лицо Троицы, равное (и даже идентичное по своим атрибутам) Отцу. Он единственный, кто извечно пребывал во взаимоотношениях с Богом Отцом как его Сын. Те же, кто верят во Христа, стали по благодати приемными сыновьями и дочерьми. Божь едействие вводит нас во взаимоотношения с Богом. Взаимоотношения не принадлежат нам от рождения – они даруются свыше.
КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ О РАЗЛИЧЕНИИ МЕЖДУ ИСТИННЫМ СЫНОМ И ПРИЕМНЫМИ СЫНОВЬЯМИ (ОК. 423):
Таково значение сыновства в отношении к тому, кто – сын по природе, а что касается приемных сыновей, то здесь все обстоит иначе. И раз Христос не является сыном по образу последнего, то он – поистине Сын, и на этом основании его можно отличать от нас, приемных сыновей. Ибо не было бы ни приемного сыновства, ни сыновства по уподоблению Богу, если бы он не пребывал истинным Сыном, в подобие которого мы именуемся сыновьями и преображаемся в его образ через известный навык и благодать (Сокр. Тр. 32 [перевод с греч. автора]).
КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ О РАЗЛИЧЕНИИ МЕЖДУ ИСТИННЫМ СЫНОМ И ПРИЕМНЫМИ СЫНОВЬЯМИ (ОК. 423):
Таково значение сыновства в отношении к тому, кто – сын по природе, а что касается приемных сыновей, то здесь все обстоит иначе. И раз Христос не является сыном по образу последнего, то он – поистине Сын, и на этом основании его можно отличать от нас, приемных сыновей. Ибо не было бы ни приемного сыновства, ни сыновства по уподоблению Богу, если бы он не пребывал истинным Сыном, в подобие которого мы именуемся сыновьями и преображаемся в его образ через известный навык и благодать (Сокр. Тр. 32 [перевод с греч. автора]).
Итак, использованные в ранней церкви выражения «по природе» и «по благодати» явным образом проводят разграничение между Христом (Словом или Сыном) и теми, кто родился от Бога через веру в Сына. Подобное разграничение хорошо проиллюстрировано в приведенной выше цитате из трудов Кирилла Александрийского.
В то же время такие выражения, как «Сын по природе» и «приемные сыновья» (сыновья по благодати) говорят о нашей связи с Христом, так как в обоих случаях идет речь о сыновьях. Когда Слово стало плотью, оно стало одним из нас. В каком-то смысле Христос стал нашим братом, почему Павел и пишет вРим.8:29, что он есть перворожденный между многими братьями. Заметьте, что в Библии используются оба выражения – «первородный» и «перворожденный» – для описания Бога Сына. Как же он может быть единственным Сыном, если при этом он – первый Сын между многими братьями и сестрами? Размышляя над этим вопросом, Отцы церкви пришли к заключению, что Слово – это единственный Божественный Сын. Однако, рассматривая Слово в его человеческом облике после воплощения, мы имеем дело с тем, кто стал первым между многими братьями. Афанасий весьма тонко объясняет эту разницу в приведенной ниже цитате. Сын стал человеком для того, чтобы сделаться нашим приемным братом и позволить нам стать его приемными сестрами и братьями, а потому приемными дочерьми и сыновьями его природного Отца, Бога. Сын по природе сделал нас сыновьями и дочерьми по благодати.
Отцы церкви не только подчеркивали разницу между нашим сыновством и сыновством Христа, но принимали это как само собой разумеющиеся. Если бы Христос был простым человеком, посвященным Богу, человеком, которому удалось бы вскарабкаться до положения Бога, он не мог бы даровать нам благодать и спасение. Тот, кто получает благодать извне (либо заслуживая ее, либо принимая ее в качестве дара), не может передавать эту благодать остальным.
АФАНАСИЙ О СЫНЕ КАК О ЕДИНОРОДНОМ И ПЕРВОРОДНОМ (ОК. 358 Г.):
Если первороден, то пусть не будет единородным, ибо невозможно одному и тому же быть и единородным и первородным, разве только в разных отношениях, то есть, как уже было сказано, Он именуется единородным по рождению от Отца, в то время как первородным – по снисхождению к твари, и потому что многих соделал Своими братьями (Сл.на ар. 2.62 [NPNF, т. 4, 382]).[80]
АФАНАСИЙ О СЫНЕ КАК О ЕДИНОРОДНОМ И ПЕРВОРОДНОМ (ОК. 358 Г.):
Если первороден, то пусть не будет единородным, ибо невозможно одному и тому же быть и единородным и первородным, разве только в разных отношениях, то есть, как уже было сказано, Он именуется единородным по рождению от Отца, в то время как первородным – по снисхождению к твари, и потому что многих соделал Своими братьями (Сл.на ар. 2.62 [NPNF, т. 4, 382]).[80]
Если бы благодать или спасение были неким предметом, который получивший мог бы передать другим, тогда Христос мог бы быть человеком, который получил все это как дар и затем передал это нам. Однако, как мы уже видели, спасение – это не предмет. Спасение – это Христос, благодать – это Христос. Иначе говоря, спасение состоит в нашем приобщении к личным взаимоотношениям Сына с Отцом. Раз спасение – это Христос, значит, только Христос может дать нам себя. Лишь тот, кто есть природный Сын Отца, кто извечно разделял полное любви общение с Отцом, способен даровать нам участие по благодати в его собственных взаимоотношениях с Отцом. Заметьте, как в приведенной ниже цитате из трудов Афанасия говорится, что причина, по которой спасение нельзя заработать, состоит в том, что спасение – это приемное сыновство. Содержание спасения неотделимо от личности Христа, истинного и природного Сына Бога. Афанасий пишет, что Христос не мог получить исключительные права за свою добродетель. Спасение – это не что иное, как сам Христос, это усыновление в лоно его собственных взаимоотношений с Отцом. Так как наше спасение зиждется на личности Христа, его никоим образом нельзя заслужить. Оно может быть только даровано истинным и природным Сыном Божьим.[81]
АФАНАСИЙ О ХРИСТЕ КАК О ПРИРОДНОМ СЫНЕ БОГА (ОК. 358 Г.):
Как вообще мог бы кто-либо познать Бога Отцом [если бы Христос не был природным Сыном]? Ибо усыновление невозможно без истинного Сына, Который говорит, что «Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть»… А если все, кто был назван сыновьями и богами на земле и на небесах, усыновлены и оббжены Словом – Слово же есть сам Сын, — то явно, что все – через Него, а Он – прежде всех, или лучше сказать, лишь Он есть истинный Сын и единый истинный Бог от истинного Бога, не в награду за добродетель, приявший сие и не чем-либо иным бывший, но естеством по сущности сущий Сын и Бог (Сл. на ар. 2.62 [NPNF, т. 4, 382]).[82]
АФАНАСИЙ О ХРИСТЕ КАК О ПРИРОДНОМ СЫНЕ БОГА (ОК. 358 Г.):
Как вообще мог бы кто-либо познать Бога Отцом [если бы Христос не был природным Сыном]? Ибо усыновление невозможно без истинного Сына, Который говорит, что «Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть»… А если все, кто был назван сыновьями и богами на земле и на небесах, усыновлены и оббжены Словом – Слово же есть сам Сын, — то явно, что все – через Него, а Он – прежде всех, или лучше сказать, лишь Он есть истинный Сын и единый истинный Бог от истинного Бога, не в награду за добродетель, приявший сие и не чем-либо иным бывший, но естеством по сущности сущий Сын и Бог (Сл. на ар. 2.62 [NPNF, т. 4, 382]).[82]
В понимании ранней церкви описываемое в Евангелии от Иоанна воплощение было инициативой Бога, предоставившей человеческим существам возможность восстановить утраченные с Богом взаимоотношения. Наше призвание от Бога заключается в том, чтобы участвовать в любящих взаимоотношениях между Отцом и Сыном, претворяя их в своей жизни. Однако, ввиду того что человечество утратило это общение после грехопадения, Бог Сын сам вошел в сферу человеческого существования, чтобы сделать нас своими приемными братьями и сестрами. Будучи усыновленными в Божью семью, мы вновь получаем возможность участвовать в общении, объединяющем личностей Троицы. Отец, Сын и Святой Дух разделяют это общение по природе, так как они обладают единой божественной природой и представляют собой одного Бога. Мы не можем быть сыновьями и дочерьми по природе и никогда не станем ими, однако благодаря дарованной нам благодати воплощения, нам вновь дано общение, которое есть у природного Сына со своим Отцом.
Иоанн коротко передает эту потрясающую истину в начале своего Евангелия, тогда как Иисус далее подробнее говорит об этом во время своей беседы в горнице. Комментируя слова Иисуса в десятой главе Евангелия от Иоанна о том, что верующие – это паства Христа, Кирилл Александрийский делает, вероятно, самое смелое заявление о существовании прямой связи между воплощением и нашим приобщением к божественному общению. Обратите внимание на то, что в приведенной ниже цитате говорится о различении между Христом и нами (он обладает одной природой с Богом, а мы нет) и о связи между Христом и нами (он принял на себя плоть и стал человеком, чтобы соединить нас с Богом). Еще важнее, что дарованное нам общение с Богом – это то самое общение, которое Сын разделяет со своим Отцом. Они имеют это общение благодаря тому, что у них одинаковая природа; мы же имеем это общение, потому что Бог соединил нас с собой через воплощение.
КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ О ХРИСТИАНАХ КАК ОБ ОВЦАХ ХРИСТА (ОК. 425 Г.):
Ибо Слово Бога и во плоти остается Божественным по природе, а мы – род Его, хотя по природе и Бога, ради восприятия тождественной нам плоти. В этом, как оказывается, и состоит сходство общения (oikeiotлs). Ибо так же как Он родственен Отцу, а Отец, вследствие тождества природы, родственен Ему, так и [мы родственны] Ему, коль скоро Он стал человеком, а Он – Нам. Через Него как через посредника мы соединяемся с Отцом (Толк, на Ин. 1.9 [Randeil, 84, перевод с греч. видоизменен]).[83]
КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ О ХРИСТИАНАХ КАК ОБ ОВЦАХ ХРИСТА (ОК. 425 Г.):
Ибо Слово Бога и во плоти остается Божественным по природе, а мы – род Его, хотя по природе и Бога, ради восприятия тождественной нам плоти. В этом, как оказывается, и состоит сходство общения (oikeiotлs). Ибо так же как Он родственен Отцу, а Отец, вследствие тождества природы, родственен Ему, так и [мы родственны] Ему, коль скоро Он стал человеком, а Он – Нам. Через Него как через посредника мы соединяемся с Отцом (Толк, на Ин. 1.9 [Randeil, 84, перевод с греч. видоизменен]).[83]
На этом этапе возникает несколько вопросов. Вероятно, самый главный из них: каким образом возможно воплощение? Как Богу возможно разделить удел человечества и прожить настоящую жизнь человека? Легко представить себе, что Бог способен явиться нам на мгновение в человеческом облике или принять на себя какую-то видимую форму, чтобы обратиться к нам. Но можем ли мы представить себе, чтобы Бог, безграничный Творец Вселенной и отчий Сын, стал беспомощным младенцем? И как при этом он мог оставаться Богом? Второй вопрос, возникающий в связи с этим, касается того, какая может быть связь между жизнью воплощенного Бога и нашей греховной жизнью. Каким образом Божий Сын мог стать нашим настоящим братом, чтобы сделать нас приемными детьми и дать нам удел во взаимоотношениях с его Отцом? Наконец, третий вопрос касается того, как это помогает устранить проблему греха, проблему, повлекшую за собой утрату нашего общения с Богом? Это чрезвычайно важные вопросы, и я постараюсь ответить на них в этой и следующей главах.
Изложение учения о Христе
Если мы хотим постичь смысл воплощения, нам следует начинать с основополагающих представлений о Троице, рассмотренных нами ранее, а именно с того, что она подразумевает три Божественных лица, равных, вечных и тождественных по своим атрибутам, так как они представляют собой одного и того же Бога. Если божественная природа – это набор приписываемых Богу характеристик или атрибутов, значит, Отец, Сын и Святой Дух обладают одинаковой сущностью Божества. Обладая извечно божественной природой, эти три личности испокон веков разделяют вечную жизнь и общение в любви. В этом смысле мы можем говорить, что второе лицо Троицы – это Божий Сын по природе. В то же время, как мы знаем из Писания, этот самый Сын низошел на землю и обитал среди нас, то есть жил, как настоящий человек среди других людей. С этой целью он стал плотью, а значит, принял в себя полный набор характеристик, позволивший ему жить настоящей человеческой жизнью. Если божественная природа – это набор божественных атрибутов, позволяющих трем личностям быть соучастниками божественной жизни, то человеческая природа также представляет собой набор человеческих свойств и составляющих, которые делают нашу жизнь такой, как она есть. Жить так, как живет человек, требует наличия духовной и физической составляющих (нужно иметь дух и тело), наличия человеческого разума, человеческих эмоций и прочего. Если бы нам пришлось составить перечень всех подобных характеристик – свойств и составных частей, разделяемых человеческими существами, — в совокупности они составили бы человеческую природу.
Кроме того, совершенно очевидно, что природа не может существовать сама по себе. Природа представляет собой завершенный набор характеристик, требующих того, чтобы находиться в той или иной личности. (Так, к примеру, голод не может существовать сам по себе; он представляет собой характеристику, свойственную той или иной личности в определенный момент времени.) Человеческая природа присуща каждому из нас, она находится в каждой отдельной личности. Впрочем, в ранней церкви считалось, что после воплощения человеческая природа Христа находилась не в человеческой личности, а в божественной, в Сыне Божьем. Другими словами, Божий Сын, как один из трех лиц Троицы, обладающий божественной природой, присоединил к собственной личности человеческую природу во всей ее полноте, со всеми характеристиками и компонентами. Таким образом, одна и та же личность – второе лицо Троицы – имело и божественную, и человеческую природы. Он был Богом благодаря извечно присущей ему божественной природе. Поскольку же он принял на себя плоть после воплощения, вобравши в себя все те свойства, которые определяют человеческое существо, он также был и человеком. Коль скоро одна и та же личность, которую мы называем ныне Иисусом Христом, была и Богом, и человеком, ей было под силу жить на двух уровнях в одно и то же время. Он продолжал жить на Божественном уровне, как и раньше в вечности, разделяя общение с Отцом, заботясь о Вселенной (Кол.1:17), как полагается Богу. Однако теперь, в дополнение к своей Божественной жизни, он начал жить на другом уровне: он был зачат и рожден как младенец, воспитан в Назарете, он изучал Писание наравне со всеми еврейскими мальчиками, испытал голод, жажду, усталость и даже смерть.
Отцы церкви учили, что Божий Сын жил и как Бог, и как человек. Одна и та же личность совершала то, что свойственно человеку, и то, что свойственно, или, скорее, под силу одному Богу. Однако совершавшая все это личность была одним и тем же Богом.
Христос просто совершал что-то одно в соответствии со своей Божественной природой, принадлежавшей ему от вечности, а что-то другое – в соответствии с человеческой природой, которую он получил через воплощение.
АВГУСТИН О ХРИСТЕ КАК БОГЕ И КАК ЧЕЛОВЕКЕ (ОК. 410 Г.):
Так, Сам Сын Божий, Слово Божье и Тот же Самый Посредник между Богом и человеками Сын Человеческий, равный Отцу в единстве Божества и причастник наш в воспринятом Человечестве, ходатайствует пред Отцом за нас как человек, не умолчав при этом о том, что будучи Богом, пребывал в единстве с Отцом(ОТр. 4.12 [Hill, 161]).[84]
АВГУСТИН О ХРИСТЕ КАК БОГЕ И КАК ЧЕЛОВЕКЕ (ОК. 410 Г.):
Так, Сам Сын Божий, Слово Божье и Тот же Самый Посредник между Богом и человеками Сын Человеческий, равный Отцу в единстве Божества и причастник наш в воспринятом Человечестве, ходатайствует пред Отцом за нас как человек, не умолчав при этом о том, что будучи Богом, пребывал в единстве с Отцом(ОТр. 4.12 [Hill, 161]).[84]
Обратите внимание, что в приведенной выше цитате из трудов Августина личность Христа отождествляется именно с Сыном Божьим. В своей Божественной ипостаси эта личность пребывает в единстве с Отцом, тогда как, будучи человеком эта же самая личность возносит к Отцу молитвы ходатайства. Бог Сын делает как то, что присуще Богу, так и то, что присуще человеку. Также заметьте, что в цитате из трудов Афанасия Христос представлен аналогичным образом и как тот, кто дает благодать, и как тот, кто ее получает. Будучи Словом (то есть Богом), он дарует благодать от Отца. Однако при этом он дает эту благодать своей собственной человеческой природе, чтобы передать нам. Одна и та же личность одновременно и дает спасение своей человеческой составной и получает его ради человечества, чтобы наше спасение имело крепкое основание в нем самом.
Вытекающий из рассуждений Отцов церкви вывод заключается в том, что о Христе недостаточно говорить как о личности, обладающей двумя природами. Это, конечно, верное утверждение, но Отцы церкви считали, что они былиобязаны говорить нечто большее, так как важный вопрос того времени состоял не в том, является ли Христос единой личностью и есть ли у него две природы, а в том, кто именно был единой личностью во Христе. Кто находится в самом средоточии Христова существа: человек, внутри которого обитает Божий Сын, или же Божий Сын, живущий на земле как человек? В то время как некоторые высказывались запервый вариант, за что и были осуждены церковью,[85] Отцы церкви в целом настаивали на втором.
АФАНАСИЙ О ХРИСТЕ КАК БОГЕ И КАК ЧЕЛОВЕКЕ (ОК. 358 Г.):
Ибо о Сыне сказано, что Он приемлет ту благодать, которую дает от Отца, и тем вознесением, какое Он совершает через Отца, как бы возносится и Сам Сын. Ибо Тот же Самый, Кто есть Божий Сын, соделался и Сыном человеческим. И как Слово, Он дает то, что – от Отца, ибо все, что творит и дает Отец, творит и сообщает через Него, а как Сын человеческий, Он же сказуется по-человечески приемлющим то, что – от Него, ибо тело принадлежит никому другому, как Ему Самому (Сл. на ар., 1.45 [NPNF, т. 4, 333]).[86]
АФАНАСИЙ О ХРИСТЕ КАК БОГЕ И КАК ЧЕЛОВЕКЕ (ОК. 358 Г.):
Ибо о Сыне сказано, что Он приемлет ту благодать, которую дает от Отца, и тем вознесением, какое Он совершает через Отца, как бы возносится и Сам Сын. Ибо Тот же Самый, Кто есть Божий Сын, соделался и Сыном человеческим. И как Слово, Он дает то, что – от Отца, ибо все, что творит и дает Отец, творит и сообщает через Него, а как Сын человеческий, Он же сказуется по-человечески приемлющим то, что – от Него, ибо тело принадлежит никому другому, как Ему Самому (Сл. на ар., 1.45 [NPNF, т. 4, 333]).[86]
Личностью Христа был и остается Бог Сын. Родившийся от Марии младенец был той же личностью, которая извечно пребывала с Богом Отцом как его единственный Сын. Христос – это не просто человек, в котором пребывает Бог, сподобивший его особой благодатью свыше. Заметьте, как в приведенной ниже цитате Афанасий говорит о том, что Божье пребывание в человеке не есть что-то особенное, так как на протяжении всей человеческой истории Бог постоянно пребывал с праведниками. Однако это, конечно же, нельзя расценивать как воплощение.
Христос – не человек, в котором обитает Бог, а сам Бог Сын, лично пришедший на эту землю как один из нас. В этом заключается суть того, о чем учила церковь. Она должна была настаивать на этом учении, так как без Христа как личности, которая есть истинный природный Сын Божий, не могло быть и дара усыновления в его вечные взаимоотношения с Отцом. Лишь Сын по природе мог сделать нас сыновьями и дочерьми по благодати; как природный Сын он сошел с небес на эту землю, воплотившись ради нашего спасения. В провозглашении церкви он совершил это и вобрал в себя человеческую природу. Иначе говоря, он усвоил в свою Божественную личность человеческий набор характеристик и составных наряду со своими Божественными характеристиками (то есть Божественной природой), которыми он обладал извечно. Обратите внимание, как в приведенной ниже цитате (после цитаты Афанасия) Кирилл недвусмысленно связывает наше усыновление с тем, что Христос был природным Сыном Бога. Как Божий Сын он вочеловечился, не переставая быть Богом.
АФАНАСИЙ О ТОМ, КАК БОГ СТАЛ ЧЕЛОВЕКОМ (ОК. 358 Г.):
Слово соделалось человеком, а не снизошло в человека. Это необходимо знать, дабы злочестивые люди, остановившись на сем, не обольстили иных, а обольщенные не подумали, что, как в прежние времена Слово было в каждом из святых, так и ныне Оно снизошло в человека, освятив его и явившись в нем, как и в прочих людях… Поскольку же ныне само Слово Божие, через Которое все начало быть, снизошло до того, что соделалось сыном человеческим и смирило Себя, приняв образ раба, то для иудеев крест Христов есть соблазн, тогда как для нас Христос – «Божия сила» и «Божия премудрость» (Сл. на ар. 3.30 [NPNF, т. 4, 410]).[87]
АФАНАСИЙ О ТОМ, КАК БОГ СТАЛ ЧЕЛОВЕКОМ (ОК. 358 Г.):
Слово соделалось человеком, а не снизошло в человека. Это необходимо знать, дабы злочестивые люди, остановившись на сем, не обольстили иных, а обольщенные не подумали, что, как в прежние времена Слово было в каждом из святых, так и ныне Оно снизошло в человека, освятив его и явившись в нем, как и в прочих людях… Поскольку же ныне само Слово Божие, через Которое все начало быть, снизошло до того, что соделалось сыном человеческим и смирило Себя, приняв образ раба, то для иудеев крест Христов есть соблазн, тогда как для нас Христос – «Божия сила» и «Божия премудрость» (Сл. на ар. 3.30 [NPNF, т. 4, 410]).[87]
Мои слова в предыдущих параграфах могли несколько смутить, так как сегодня мы часто слышим, что главным учением в ранней церкви было то, что Христос – это одна личность с двумя природами. Отчасти это верно, однако это не все, чему учили Отцы. Главное было то, что единой личностью Иисуса Христа был Бог Сын. Именно личность Бога Сына (а не просто Божественная природа) сошла с небес.
КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ О ТОМ, ЧТО ИИСУС СОДЕЛАЛ СЕБЯ БОЖЬИМ СЫНОМ (ОК. 425 Г.):
Он не [только] сделал себя Сыном Божьим, но и поистине был таковым. Ибо он владел качествами сыновства не извне и не по приложению, а как Сын по природе; вот так нам и следует верить.
Ибо мы – приемные сыновья, сообразуемые с Сыном, рожденным от него [Отца] по природе. Ибо не будь истинного Сына, с кем бы тогда мы сообразовались через усыновление? Чей бы образ мы носили? И где бы вообще этот образ был, если бы мы сказали, что никакого первоначального образа не существовало?(Пасх. поел. 24.3 [перевод с греч. автора]).
КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ О ТОМ, ЧТО ИИСУС СОДЕЛАЛ СЕБЯ БОЖЬИМ СЫНОМ (ОК. 425 Г.):
Он не [только] сделал себя Сыном Божьим, но и поистине был таковым. Ибо он владел качествами сыновства не извне и не по приложению, а как Сын по природе; вот так нам и следует верить.
Ибо мы – приемные сыновья, сообразуемые с Сыном, рожденным от него [Отца] по природе. Ибо не будь истинного Сына, с кем бы тогда мы сообразовались через усыновление? Чей бы образ мы носили? И где бы вообще этот образ был, если бы мы сказали, что никакого первоначального образа не существовало?(Пасх. поел. 24.3 [перевод с греч. автора]).
Именно личность Бога Сына (а не две природы, образующие вследствие объединения новое лицо) присоединила к себе человеческую природу. Это становится очевидным при внимательном чтении Халкидонского вероопределения, главного заявления церкви о Христе, написанного и одобренного на четвертом Вселенском соборе в 451 г.
В приведенном ниже тексте Халкидонского вероопределения выделенная курсивом часть считается среди протестантов сердцевиной этого вероопределения. Здесь четко виден акцент на том, что две природы соединены в одну личность.[88]
ХАЛКИДОНСКОЕ ВЕРООПРЕДЕЛЕНИЕ (451 Г.):
Последуя Святым Отцам, мы согласно поучаем исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, того же совершенного в Божестве итого же совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по Божеству и того жеединосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха, рожденного прежде веков от Отца по Божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения, от Марии Девы, Богородицы – по человечеству;
Одного и того же Христа, Сына, Господа, единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, — так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и они соединяются в один prosцpon и один hypostasis; не на два prosцpa рассекаемого или разделяемого, но Одного и того же Сына и единородного, Бога Слова, Господа Иисуса Христа.
Так в древности о нем учили пророки и так научил нас сам Господь Иисус Христос. Сия [вера] была передана нам собором Отцов (Халкидонское вероопределение [пер. с греч. автора]).
ХАЛКИДОНСКОЕ ВЕРООПРЕДЕЛЕНИЕ (451 Г.):
Последуя Святым Отцам, мы согласно поучаем исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, того же совершенного в Божестве итого же совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по Божеству и того жеединосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха, рожденного прежде веков от Отца по Божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения, от Марии Девы, Богородицы – по человечеству;
Одного и того же Христа, Сына, Господа, единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, — так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и они соединяются в один prosцpon и один hypostasis; не на два prosцpa рассекаемого или разделяемого, но Одного и того же Сына и единородного, Бога Слова, Господа Иисуса Христа.
Так в древности о нем учили пророки и так научил нас сам Господь Иисус Христос. Сия [вера] была передана нам собором Отцов (Халкидонское вероопределение [пер. с греч. автора]).
С другой стороны, обратите внимание на подчеркнутую часть текста – на такие выражения, как «того же» и «одного и того же». Эти два выражения встречаются восемь раз в вероопределении, свидетельствуя о том, что было по-настоящему главным в этом документе, а именно, что Христос – одно и то же (лицо), а не то, что он состоит из двух природ. Единосущее Отцу лицо было тем же, кто единосущ и нам. Однако к какому именно лицу эти заявления адресованы? Заметьте, что данное вероопределение содержит в себе три параллельных друг другу структурных заявления, каждое из которых начинается с фразы «Одного и Того же». (В цитате вероопределения эти структурные заявления выделены подчеркнутой линией вместе с фразой «одного и того же».) Также заметьте, что по мере чтения эти утверждения выражаются все яснее. В первом из них содержится выражение «Одного и Того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа», во втором – «Одного и Того же Христа, Сына, Господа, Единородного», а в третьем – «Одного и Того же Сына и Единородного, Бога Слова, Господа Иисуса Христа». Нарастающая конкретность этих утверждений ясно показывает, что одно и то же лицо – это Слово, единородный Сын. Как в текстах ранней церкви, так и в Халкидонском вероопределении утверждения о Христе не ограничиваются тем, что он просто имеет две природы, соединенные в одну. И в текстах церкви, и в Халкидонском вероопределении сказано, что лицо, обладающее Божественной и человеческой природами, — это вторая личность Троицы, вечный Сын Божий.[89] Как и в случае с Афанасием и Кириллом, это составляет ядро того, что церковь считала важнейшей частью своей проповеди о Христе, так как лишь личность Божьего Сына могла приобщить нас к вечным личностным взаимоотношениям с Богом Отцом.
Подобное описание Христа может вызвать несколько возражений. В частности я хотел бы отметить две проблемы в этой связи и рассмотреть их по отдельности. Вероятно, одно из наиболее распространенных возражений на этот счет заключается в том, что Христос не мог считаться настоящим и совершенным человеком в силу того, что его личность была Божественной. Этот вывод обосновывается тем, что настоящий человек должен не только иметь человеческую природу, но и быть по-настоящему независимой человеческой личностью. Нам кажется, что человеческая природа, находящаяся в Божественной личности, не может по-настоящему быть человеческой. Однако обратите внимание на сокрытую здесь предпосылку. Те, кто выдвигает подобный аргумент, полагают, что быть человеком означает быть независимым от Бога. Однако никто из нас не был создан для независимости от Бога; мы все были предназначены для общения в Троице. Независимость от Бога означает не более совершенную человечность, а менее совершенную. Если каждая отдельная личность создана для того, чтобы жить в зависимости от Бога, тогда человеческая природа Христа, пребывающая в личности Бога Сына, никак не означает уничижения его полного человечества. Это – человеческая жизнь в том виде, в котором Бог задумал ее, жизнь полной и открытой зависимости от Бога. Наше возражение в данном случае основывается на искаженном представлении о человеке. Все, что мы постоянно видим перед собой, — это греховная, искаженная версия человечества. Мы видим человеческие существа, которые были отчуждены от Бога после грехопадения; мы не видим их такими, какими их Бог по-настоящему задумал. Вследствие этого мы склонны интуитивно рассматривать бытие человека не столько в рамках того, что значит быть совершенным, сколько в рамках того, что значит быть греховным.
Второе возражение касательно воплощения тесно связано с первым. Основной довод этого возражения заключается в том, что Божественная природа не может быть совместимой с человеческой природой, из чего следует, что они не могут сосуществовать в одной личности. В нашем представлении Бог не может одновременно быть человеком и Богом. Однако нам следует помнить, что это представление о человеческой природе обусловлено тем, что нам известно о ней как о греховной человеческой природе. Если же мы будем рассматривать человеческую природу в том виде, в котором она была задумана Богом и которая была у Адама с Евой до грехопадения, то гораздо легче представить себе, как она может быть совместима с Божественной природой. Человечество было создано по образу Бога, а значит, среди тварных существ нет никого, кто был бы настолько похож на Бога, как человек. У нас не может быть сомнений насчет несовместимости Божественной и животной природ или даже Божественной природы и ангельской, но что касается Божественной и человеческой природ, то следует помнить, что человек, как никто другой во Вселенной, несет на себе уникальный отпечаток Божьей природы. У нас нет оснований настаивать на том, что непадшая, безгрешная человеческая природа не могла сосуществовать с Божественной природой в личности Бога Сына.
На данном этапе кто-то может подумать, что представленный выше аргумент имеет основание лишь для ряда аспектов Божественной природы, но отнюдь не для всего, что включает в себя Божественная природа. Поскольку Бог – любящий, справедливый и святой и раз безгрешная человеческая природа также способна обладать этими характеристиками, то можно представить себе сосуществование в одной и той же личности Божественной и совершенной человеческой любви, как и сосуществование Божественной и совершенной человеческой святости. Однако данный аргумент кажется несостоятельным в отношении ряда других аспектов Божественной природы. Бог – вездесущ, всесилен и всеведущ. Человеческие существа, в свою очередь, по определению ограничены в силе и знании, не говоря уже о том, что они все время прикованы к тому или иному месту в пространстве. В связи с этим напрашивается вывод: Бог Сын мог стать человеком лишь в том случае, если он отказался от всех этих характеристик. Но если он и впрямь отказался от них, то он уже никак не мог оставаться Богом. Говоря языком ранней церкви, подобная ситуация заставила бы его превратиться в человека, вместо того чтобы позволить ему стать человеком, который бы одновременно оставался Богом. Это довольно серьезное возражение, но его слабая сторона состоит в том, что в нем не берется в расчет нечто, касающееся воплощения, а именно, что Бог
Сын не отказывался от своих Божественных атрибутов, став человеком; он лишь решил не использовать их в большинстве случаев. Чтобы жить в соответствии с воспринятыми им ограничениями человеческой природы, Бог Сын сделал выбор в пользу того, чтобы большую часть времени не использовать свою Божественную силу, не прибегать к своей способности совершать что-нибудь в двух разных местах (то есть не использовать свою вездесущность). Когда он хотел сделать что-то в Иерусалиме, он обычно шел туда, как и любой другой человек.
Однако следует заметить, что он не всегда действовал подобным образом. Порой он исцелял на расстоянии, что свидетельствует о его вездесущности. Тем не менее чаще всего он делал выбор не использовать эту силу, чтобы жить, как человек, а судя по тому, что говорится в евангелиях, Иисус знал, что у него есть способности, которыми он не пользовался при обычных обстоятельствах. Когда Петр пытается отбить арестованного Иисуса у солдат, пустив в ход свой меч, учитель обличает его, говоря: «Или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит Мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов?» (Мф.26:53). Иисус мог сделать это, потому что он – Бог. Однако он сознательно отказывается от этого. В этом смысле жизнь Христа на земле похожа чем-то на жизнь футболиста, выигравшего кубок мира и приглашенного поиграть со школьниками. Для того чтобы хоть как-то уравнять силы на поле, он может играть только правой ногой, ограничив себя тем, чтобы вести мяч, давать пас и бить только правой ногой. Сохраняя при себе все свои способности, он не всеми ими пользуется, чтобы можно было испытать хотя бы некоторые трудности, с которыми новички сталкиваются в спорте.
Воплощение, как и учение о Троице, — это непостижимая тайна. Оно превосходит наши способности осмыслить, каким образом Бог Сын мог войти в человеческую жизнь, став одним из нас. Еще сложнее поверить в то, что он ивпрямь сделал это. Но именно об этом говорится в Писании, и именно воплощение стало началом тех событий, которые привели к нашему спасению. Возможно, с помощью великих мыслителей ранней церкви, потративших бесчисленные годы на то, чтобы осмыслить и выразить таинство воплощения на письме, мы сможем перейти от того, что оно немыслимо, к тому, что оно возможно. Но как бы туманно мы не понимали воплощение,каким бы невероятным оно не казалось для нас, в Библии говорится, что оно должно было произойти и произошло. Слово стало плотью и обитало среди нас. Итак, следующий вопрос, к которому нам следует обратиться, — это жизнь воплощенного Слова на земле, а также следствие этой жизни для нас.
Жизнь Христа
Поскольку Божья цель для человечества заключалась в том, чтобы мы разделяли взаимоотношения между Отцом и Сыном, и, учитывая, что человечество утратило эти взаимоотношения из-за грехопадения, то непременно одна из величайших потребностей человеческого рода была и остается в том, чтобы заново увидеть, как выглядит подобная любовь. В своем описании воплощения Иоанн говорит о том, что благодаря земной жизни воплощенного Слова мы видели славу единородного от Отца (Ин.1:14). Посредством того, что Сын жил на земле как человек, нам явилось славное присутствие Сына с Отцом, объединяющая их любовь. Иначе говоря, посредством жизни Иисуса нам дано увидеть Божьего Сына и отражение их вечного общения с Богом Отцом. Впрочем, это не единственное, что нам дано увидеть посредством жизни Иисуса. Нам также дано увидеть совершенную человеческую жизнь, вникнуть в то, как должно было выглядеть человеческое приобщение к взаимоотношениям между лицами Троицы по замыслу Бога до того, как грех прервал их. Другими словами, жизнь Иисуса показывает нам любовь в Троице, поскольку Иисус – второе лицо Троицы, и то, как выглядит человеческое участие в этой любви, поскольку Божий Сын принял на себя человеческую природу и стал человеком в полном смысле этого слова. Эта тема приобщения к любви в Троице будет главным предметом обсуждения в этом разделе.
В конце своего Евангелия Иоанн назвал причину, по которой он начал излагать повествование о Христе в письменном виде: «Много сотворил Иисус пред учениками Своими и других чудес, о которых не писано в книге сей. Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин.20:30-31). Здесь мы видим, что для нас жизнь связана с верой в Иисуса, верой в то, что он – Сын Божий, как о нем сказано в Евангелии от Иоанна. Под словом «жизнь» Иоанн не подразумевает лишь физическое существование. Он имеет в виду другую жизнь, характерную для того периода, когда наступит конец истории и будут исполнены Божьи цели. Эта жизнь позволяет нам разделять общение между Отцом и Сыном в том же виде, в котором его разделяло человечество до грехопадения. Иоанн пишет свое Евангелие, чтобы мы могли поверить в Иисуса как истинного Сына и, веруя в него, могли бы разделить общение Сына с Отцом.
Впрочем, обратите внимание также на несколько других деталей в этом отрывке. Он ссылается на совершенные Иисусом чудеса, говоря при этом, что их было много. Надо сказать, что в трех других евангелиях – Матфея, Марка и Луки – записано гораздо больше чудес, чем у Иоанна. Они полны рассказов о совершенных Иисусом чудесах, среди которых обычно встречаются исцеления тех, кто был болен, или одержим, или даже мертв. В сравнении с этими евангелиями, Иоанн записал относительно немного чудес Иисуса, но зато выбранные им чудеса имеют особую значимость, так как они яснее всего показывают, что Иисус – это Сын Божий. По сути, Иоанн записал как раз те чудеса, которые напрямую связаны с ветхозаветными пророчествами о Мессии, грядущем «семени», обещанном и ожидаемом людьми в Ветхом Завете. Подчеркивая эти мессианские ожидания, Иоанн смог показать, как Иисус исполнил их, и даже превзошел ожидания евреев о грядущем Мессии, а в некоторых случаях исправил заблуждения, касавшиеся этих ожиданий. Понадобится отдельная книга, чтобы должным образом описать соотношение между ожиданиями людей и действиями Иисуса, но я упомяну лишь несколько примеров, которые помогут нам понять мысль Иоанна.
Большинство иудеев ожидали, что с приходом Мессии – обещанной личности, на которую Израиль уповал в Ветхом Завете, — будет устроена трапеза с неиссякаемым запасом еды и вина (см. ссылку на это ожидание в Ис.25:6). Чудо превращения воды в вино на свадьбе в Кане Галилейской (Ин.2:1) и насыщение пяти тысяч (Ин.6:1-15) исполнили это ожидание, и в обоих случаях Иоанн пишет о том, что это было чудо (Ин.2:11, 6, 14). Кроме того, в Ин.6:14 говорится, что люди распознали это чудо как явный знак того, что исполнились их мессианские ожидания, уверовав в него как в пророка, которому надлежало прийти в мир. Другое ожидание касалось того, что Мессия принесет исцеление людям, в частности исцелит слепых (см. Ис.35:5-6). Исцеление человека, слепого от рождения в Ин.9:1-41, имеет отношение к этому ожиданию, в то время как последовавшее за этим обсуждение в народе касается того, как может человек «не от Бога» совершать подобные чудеса (Ин.9:16). Кроме того, считалось, что Мессия покончит со смертью и страданием (в отношении этой надежды см.Ис.25:7, 26, 19). Воскрешение Лазаря из мертвых в Ин.11:1-44 имеет отношение к этому представлению, так что даже восставшие на Иисуса иудейские вожди назвали это чудом (Ин.11:47).
Вследствие этих чудес жизнь Иисуса стала предметом для невероятного числа разговоров в еврейской среде, касающихся того, был ли он Мессией или пророком, которому надлежало прийти от Бога. Примечательно, что в подобных разговорах насчет Иисуса люди считали Мессию не Богом, а посланным от Бога человеком. В этом контексте Иисус терпеливо, но настойчиво подчеркивает, что он есть тот, кого они ожидают, но он – не простой человек, кем, по их мнению, должен быть Мессия. Он – Бог Сын. В Ин.5:58 он настолько поражает иудеев своими словами «прежде нежели был Авраам, Я есмь», что они берут камни, чтобы убить его.[90] В Ин.10:30 Иисус заявляет: «Я и Отец – одно», что иудеи правильно поняли как еще одно притязание на божественность и снова намереваются закидать его камнями. В Ин.14:9 – во время беседы в горнице – Иисус говорит Филиппу: «Видевший Меня видел Отца». Своими делами Иисус показывает, что он и есть обещанный Мессия, тогда как в своих беседах с учениками он дает понять, что намного превосходит их ожидания о том, каким должен быть Мессия. Он не кто иной, как Бог Сын, тот самый, кто существовал прежде Авраама и пребывает в союзе с Отцом. В этом заключается главная мысль, которую Иоанн пытается передать в своем евангелии, согласно цели его книги.
Таким образом, глядя на Иисуса, люди видели не просто ожидаемого ими человеческого Мессию. Они видели Божьего Сына, божественного Мессию. Как следствие они могли собственными глазами созерцать то, как выглядят взаимоотношения внутри Троицы, видя их в общении Иисуса со своим Отцом во время его земной жизни. Шокирующее заявление Иисуса «видевший Меня видел Отца» звучит как раз в тот момент, когда он подробно рассказывает о своих взаимоотношениях с Отцом. До этого мы читаем у Иоанна о том, что «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин.1:18). Иисус – Бог, единородный Сын Божий, уникальный и вечный. В жизни, словах и делах Иисуса мы видим, как выглядят настоящие взаимоотношения между Отцом и Сыном. Иисус показал нам, в чем заключается любовь между личностями Троицы.
Впрочем, это не единственное, что мы видим, глядя на жизнь Иисуса. Кроме того, мы видим, как выглядит жизнь приобщенного к взаимоотношениям с Троицей человека. Вспомним, что в представлении Отцов церкви, действия Иисуса понимались как действия Бога и человека. Не умаляя того факта, что Иисус – Сын Божий, евангелия представляют его как человека, который всю свою жизнь был в подчинении взятым на себя ограничениям человеческой природы и жил подобно нам. Человеческая сторона жизни Иисуса отражена во всех четырех евангелиях, хотя, вероятно, в первых трех яснее, чем у Иоанна. Вкратце взглянем на Евангелие от Луки, где показана совершенная жизнь Иисуса с разных сторон.
Во-первых, Лука подчеркивает роль Святого Духа в жизни и служении Иисуса. Святой Дух участвует в божественном зачатии Иисуса (Лк.1:35), нисходит на него во время крещения (Лк.3:22), ведет его в пустыню, где Иисус был искушаем (Лк.4:1), приводит его в Галилею, откуда начинается его публичное служение (Лк.4:14), и исполняет его радостью, когда Иисус видит успех в проповеди своих учеников (Лк.10:21). Лука показывает, что Иисус поступает так, как должен поступать любой другой человек, полагаясь на Святого Духа, когда ему нужны сила и утешение, несмотря на свою Божественность, а значит, и Святой Дух – это его собственный Дух. Во-вторых, Лука показывает, что значительное место в жизни Иисуса занимает молитва. Он упоминает десять разных случаев, когда Иисус молился своему Отцу.[91] Иисус жил на этой земле как настоящий человек, обращаясь к Богу в молитве, как и подобает любому другому человеку, несмотря на то что он – Бог и извечно разделяет взаимоотношения с Отцом. В-третьих, мы видим, что Иисус показывает жизнь совершенного человека, исполненного невероятного сострадания по отношению к изгоям того общества. В числе тех, кто вошел в пространный список маргиналов в Евангелии от Луки, повествующем о великом сострадании Иисуса, можно назвать самаритян (Лк.10:30-37, 17, 1-19), язычников (Лк.13:28-30), мытарей и грешников (Лк.5:30, 7, 34, 15:1, 18, 10-13), пастухов (Лк.2:8-10), женщин (Лк.8:2-3), детей (Лк.9:47, 10, 21, 17:2, 18, 16) и бедных (Лк.16:19-21). Вспомним, что одно из главных греховных устремлений в жизни человека – это стремление сблизиться с людьми, облеченными властью, ради ощущения собственной значимости. Однако жизнь, свободная от греха, отличается заботой обо всех людях, и в особенности о тех, кто находится далеко от власти и влияния. Жизнь Иисуса, которую мы видим в евангелиях, — это жизнь совершенного человека, позволяющая нам отчасти понять, что означает разделять любовь между Отцом и Сыном. Приобщение к этой любви проявляется (среди прочего) в том, что мы полагаемся на Бога, ведем угодную ему жизнь и готовы служить и оказывать сострадание другим.
Если в евангелиях от Матфея, Марка и Луки лучше всего представлена совершенная жизнь Иисуса как человека, то в посланиях Павла яснее всего объясняется значимость этой человеческой жизни для нас. В 1 Кор.15:45-49Павел противопоставляет Адама, первого человека, и Христа, последнего человека: первый человек – «перстный», а второй – «духовный». Из этого следует, что духовная жизнь дается именно через последнего человека. Такое противопоставление получает свое развитие в пятой главе Послания к Римлянам, где Павел говорит о преступлении Адама, отразившемся на всем человечестве, и о послушании Христа, которое также повлияло на весь человеческий род. Павел пишет:
Ибо если преступлением одного смерть царствовала посредством одного, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа. Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие (Рим.5:17-19).
Как видно из этого отрывка, грех Адама навлек осуждение на него самого и разобщил весь человеческий род с Богом. Однако обратите внимание, о чем говорится дальше в этом отрывке. Вместо смерти, наступившей вследствие Адамова греха, все, «приемлющие обилие благодати», получат жизнь посредством второго человека. Последствия Адамова непослушания устранены благодаря послушанию Христа. Так что если раньше мы были мертвыми в Адаме, то теперь мы ожили во Христе. В этом отрывке Павел неоднократно ссылается на Христа, как на «одного человека». Каким-то образом последствия греха устраняются не просто Божественной силой Христа, а самим Сыном Божьим, который, будучи вторым человеком, преобразовывает смерть в жизнь, а осуждение – в принятие по отношению к тем, кто получил его благодать. Каким-то образом человеческая жизнь Христа становится тем связующим звеном, которое соединяет нашу греховную, падшую жизнь с Богом и устраняет последствия греха, чтобы мы могли разделить общение с Троицей. Возможно, именно по этой причине Павел пишет в 1 Тим.2:5, что нет более других посредников, кроме человека Христа Иисуса. Христос – вечный Сын Бога, однако именно благодаря его посреднической миссии как человека мы снова получаем доступ к Богу.
Отцы церкви, в особенности Ириней, объясняли подобное противопоставление Адама и Христа с помощью слова anakephalaiцsis, переводимого как «рекапитуляция». Это слово несет в себе несколько идей. Первая из них – это мысль о подведении итогов или о пересмотре. В этом смысле человеческая жизнь приобретает новое начало, пересмотренное и исправленное. Это можно сравнить с воспроизведением DVD-диска с записанной историей первых людей: его останавливают, чтобы проиграть с самого начала, но уже с новой историей, в которой не будет грехов, ошибок и трагедий человечества. Во Христе такой DVD-диск словно заново воспроизводится и редактируется. Иисус оказался послушен там, где ослушался Адам, доверяет там, где не доверился Адам, побеждает искушение там, где Адам пал. Другая идея «рекапитуляции» состоит в том, что человечество обретает во Христе нового главу, нового вождя. Под водительством Адама человеческий род сбился с истинного пути, но с тех пор, как Христос заменил его, мы снова получаем доступ к Богу благодаря послушанию последнего.[92]
Таким образом, мы четко видим, что воплощение – это отнюдь не Божественный спектакль, демонстрирующий нам великолепие Бога. Божий Сын сошел на землю, чтобы Бог мог совершить человеческую по своей сути задачу, которую никто другой из людей не мог выполнить в силу того, что мы все были запятнаны грехом и продолжаем оставаться в этом состоянии. Суть этой человеческой задачи заключалась в том, чтобы обеспечить человеческий род новым главой, воспроизвести заново DVD-диск со всеми нужными поправками в истории, заменить трагические последствия поступка первого Адама на освобождающий дар послушания, совершенный вторым Адамом. Эта мысль хорошо раскрывается у Иринея в приведенной ниже цитате. Заметьте, что Христу надлежало быть Божьим Словом, так как лишь одному Богу под силу совершить наше спасение и даровать нам доступ к собственному общению с Отцом. При этом заметьте, что Божий Сын должен был превозмочь врага как человек, вынужденный пройти все этапы человеческого существования, чтобы в полной мере восстановить жизнь людей.
ИРИНЕЙ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ ПРЕДНАЗНАЧЕНИИ БОГА СЫНА (OK. 180 Г):
Ибо если бы не человек победил врага человеческого, то враг не был бы побежден законно. И опять, если бы не Бог даровал спасение, то мы не имели бы его прочно. И если бы человек не соединился с Богом, он не мог бы сделаться причастным нетления…
Ибо как можно было бы стать Его приобщенными сыновьями, если бы мы не получили дарованного Им через Сына общения, если бы Слово Его, сделавшись плотью, не соединилось с нами? Поэтому Он и прошел через всякий возраст, всем возвращая общение с Богом (Прот. ер., 3.18.7 [ANF, т. 1, 448]).[93]
ИРИНЕЙ О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ ПРЕДНАЗНАЧЕНИИ БОГА СЫНА (OK. 180 Г):
Ибо если бы не человек победил врага человеческого, то враг не был бы побежден законно. И опять, если бы не Бог даровал спасение, то мы не имели бы его прочно. И если бы человек не соединился с Богом, он не мог бы сделаться причастным нетления…
Ибо как можно было бы стать Его приобщенными сыновьями, если бы мы не получили дарованного Им через Сына общения, если бы Слово Его, сделавшись плотью, не соединилось с нами? Поэтому Он и прошел через всякий возраст, всем возвращая общение с Богом (Прот. ер., 3.18.7 [ANF, т. 1, 448]).[93]
В этой главе мы увидели, что воплощение было Божьим действием, посредством которого Сын вобрал в собственную личность человеческую природу во всей ее полноте, с человеческим разумом и душой, человеческими эмоциями, человеческими атрибутами и всем прочим. Стоявшая за этим цель заключалась в том, чтобы сам Бог Сын, живя как человек, испытал всю глубину человеческого опыта и, как следствие, исцелил человечество и восстановил отношения с Богом. Богословы ранней церкви неоднократно говорили о том, что Христу надлежало быть никем иным, как природным Сыном Бога, чтобы ему усыновить нас в Божью семью. Суть этого усыновления состоит в том, что мы становимся участниками того общения, которое природный Сын разделяет с Отцом и Святым Духом, общения, которое может дать только природный Сын. Никакой облагодетельствованный человек не мог бы передать нам это общение, даже если бы ему удалось заслужить его для самого себя. Таким образом, церковь верно учила тому, что воплощение – это не возвеличивание человека и не наделение благодатью человека Иисуса в большей мере, нежели других людей. Напротив, воплощение было личным действием Бога Сына, сошедшего на землю, чтобы обитать среди нас.
Кроме этого, мы также видели, что Иоанн (в Ин.20:31) и Павел (в Рим.5:17-19) связывают миссию Христа с тем, что дает нам сподобиться новой жизни. Согласно Иоанну, наша вера в то, что он есть Сын Божий, приобщает нас к жизни во имя его, в то время как Павел пишет, что, получив дарованную им благодать через послушание, которое он проявил как человек, мы становимся соуправителями в новой жизни вместе с ним. Существует некая связь между Божественными взаимоотношениями Христа как Сына со своим Отцом и его человеческой миссией, позволяющей нам приобщиться к жизни, которую он имеет со своим Отцом, если мы веруем (принимаем) его. Мы еще не прояснили в полной мере, какова именно связь между послушанием Христа и его Божественным сыновством. Ясность в этом отношении приходит с пониманием того, что христиане считают кульминацией человеческой истории – смерть и воскресение Христа. Эти события будут рассмотрены в следующей главе.
Глава 8 Искупление. Божий дар Сыновних отношений с Отцом
В предыдущей главе мы увидели, что воплощение было личным действием Бога Сына, сошедшего на землю, дабы Бог мог обитать среди нас как человек. Посему Иисус – это Божий Сын, принявший человеческую природу во всей ее полноте, и стал в полной мере человеком. Посему жизнь Христа служит ярким свидетельством того, как выглядит совершенная любовь, поскольку отныне он стал причастником любящего общения с Троицей не только как Бог (имея это общение от самой вечности), но и как человек. И все же, какой бы потрясающей ни была эта любовь, своего наивысшего проявления она достигает не столько в жизни Христа, сколько в его смерти и последующем воскресении. Это та самая кульминация событий, где Бог лично и решает проблему человечества. Мы уже видели, что все человеческие существа со времен Адама и Евы рождаются мертвыми, и даже несмотря на сохраняющийся в нас образ Божий, мы настолько испорчены грехом, что совершенно неспособны сделать ничего такого, что сохранило бы нас от неотвратимой гибели. Если человеческая жизнь Божьего Сына служит нам напоминанием о том, как должна была выглядеть наша человеческая жизнь по Божьему замыслу, то человеческая смерть и воскресение Божьего Сына устраняет духовную смерть и возвращает нас к жизни. В настоящей главе мы подробно рассмотрим тему смерти и воскресения Христа.
Смерть Христа и искупление
Мы уже видели, что искупление означает «выкуп», таким образом, смерть Христова стала выкупом, с помощью которого Бог возвращает нас к себе. Другое слово, близкое по смыслу к искуплению, — это умилостивление, указывающее, как правило, на конкретный способ, благодаря которому Христос возвращает людей обратно к себе. Современные богословы обычно говорят о разных взглядах или теориях искупления, которые в большинстве случаев сводятся к трем основным. В классической теории искупления, приписываемой ранней церкви и встречающейся сегодня в восточном православии, главное внимание сосредоточено на жизни, смерти и воскресении Христа как Божьем действии для преодоления силы греха, смерти и оков дьявола. Посредством воплощения Бог Сын лично вступил на территорию сатаны, тогда как посредством смерти Христа Бог освобождает нас от власти дьявола, греха и смерти.[94] В теории заместительного искупления, приписываемой Ансельму (конец XI века) и встречающейся сегодня в консервативном крыле западного христианства (среди протестантов и католиков), главное внимание сосредоточено на смерти Христа как искуплении нашей вины перед Богом. Наши грехи сделали нас виновными перед святым Богом, однако Христос взял на себя наказание за наш грех, простив наши грехи и оправдав нас перед Богом.[95] В различных нравственных теориях искупления основной акцент делается на том, каким образом жизнь и смерть Христа мотивируют к преодолению нашей греховности и помогают вести бескорыстную жизнь в подражании ему.[96] Следуя его примеру, мы становимся искупленными.
Насколько бы важным ни казалось рассмотрение этих теорий искупления (а также тех мнений, которые либо вытекают из них, либо вовсе не вписываются ни в одну из них) в период ранней церкви было очень мало дискуссий на этот счет и не было составлено ни одного официального документа о том, какое из этих мнений должно считаться правильным. В ранней церкви считалось, что Божий Сын сошел на землю, пострадал, умер, был погребен, воскрес и вознесся, но при этом не уточнялось, что именно означала смерть Христа. Ранних христиан больше интересовало, кто умер на кресте. Вместе с тем их ответ на этот вопрос важен для понимания того, как разные теории искупления соотносятся с личностью Христа и жизнью Троицы. Таким образом, в этой главе мы рассмотрим тему Христовой смерти и воскресения со ссылкой на патристические дискуссии о том, кто именно умер на кресте, не обходя при этом современного вопроса о том, что было достигнуто через смерть и воскресение Христа.
Смерть Христа как определение любви
В одном из известнейших отрывков первого послания Иоанна мы читаем:
Возлюбленные! будем любить друг друга, потому что любовь от Бога, и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога. Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь. Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него. В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши. Возлюбленные! если так возлюбил нас Бог, то и мы должны любить друг друга. Бога никто никогда не видел. Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас (1 Ин.4:7-12).
Примечательно, что содержание этого отрывка напоминает слова Иисуса в горнице. Бог есть любовь, и если мы рождены от Бога, то наша любовь друг к другу будет исходить напрямую из Божьей любви к нам. По сути, мы можем говорить о том, что Бог есть любовь на том основании, что лица Троицы извечно разделяли эту любовь между собой. Только таким образом Бог мог проявлять свою любовь еще до того, как появились люди, которых он одарил своей любовью. Следовательно, наша любовь друг к другу берет свое начало в любви между Отцом и Сыном. Кроме того, Иоанн пишет, что Бог показал свою любовь тем, что послал своего единородного Сына в мир для того, чтобы мы могли получить жизнь. До сих пор Иоанн лишь повторяет то, что он записал в своем евангелии.
Однако обратим внимание на конец цитаты. Иоанн начинает следующее предложение со слов: «В том любовь». Отдавая своего Сына как искупительную жертву, Бог не просто показывает пример любви, но отдает саму любовь. По-другому эту короткую фразу можно было бы перевести так: «В этом заключается суть любви». Другими словами, это и есть определение любви. Обратите внимание также на противопоставление между Божьей любовью и нашей. Как подчеркивает Иоанн, наша способность любить друг друга лишь отражает Божью любовь к нам. При этом у нас нет способности (и не было даже до грехопадения) любить так, как того требует совершенная любовь. Любовь заключается не в том, что мы возлюбили Бога, а в том, что он возлюбил нас так, что отдал Христа на смерть ради нас.
Каким же образом любовь видна в том, что Бог послал Христа? Иоанн пишет, что Бог «послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши». Слово «умилостивление», переведенное в Новой международной версии как искупительная жертва (hilasmos), — один из ключевых терминов Библии, требующих пространного объяснения.[97] В более широком смысле искупительная жертва – переводимая как умилостивление в старых переводах, таких как Библия короля Иакова – означает заместительное приношение Богу за людей, виновных в грехе. Смысл в том, что грех виновных людей переносится каким-то образом на жертву, в то время как жертва (обычно в виде животного) умирает вместо заслуживающих смерти людей. Божий гнев по отношению к греху изливается на жертву, которая становится носителем людских грехов и погибает от Божьего гнева вместо тех, кто по-настоящему виновен, т. е. людей. Значение искупительной жертвы хорошо запечатлено в основных обрядах ветхозаветного закона, который предписывал совершение специальных обрядов несколько дней в году, а в их числе самым торжественным был День искупления. (Евреи по сей день отмечают этот праздник, известный нам по еврейскому названию Йом киппур). В этот день люди должны были осознавать свою греховность и приносить предписанные законом жертвы в знак того, что некогда Бог исполнит их надежду на освобождение от грехов посредством более великой жертвы. Эти жертвоприношения подробно описаны в шестнадцатой главе Книги Левит, где содержатся, по меньшей мере, четыре указания на то, что сами по себе эти жертвы не удаляют грех, а лишь символизируют его устранение. Во-первых, ковчег завета был всего лишь символом Божьего присутствия, а не самим присутствием Бога. Но даже в этом случае только один человек (первосвященник) мог входить в святое святых, где хранился ковчег, причем лишь один раз в году (Лев.16:2). В противном случае ему угрожала смерть. Во-вторых, даже после жертвоприношения тельца за собственные грехи первосвященнику необходимо было вознести благовонное курение, чтобы облако дыма могло скрыть ковчег от его взора и устранить для него угрозу смерти (Лев.16:11-13). Это свидетельствует о том, что жертвоприношение животных не давало возможности человеку сподобиться Божьего присутствия; оно лишь символизировало прощение грехов. В-третьих, то, что для одной и той же цели – устранения грехов Израиля (Лев.16:9-101:5-162 0-22) — были предписаны два козла, указывает на то, что данный акт был не больше, чем символ избавления от грехов. Если бы в этом действе заключалась вся суть искупления, то, вероятно, одной заместительной жертвы в виде козла было бы достаточно. Однако наличие второго животного как символа отпущения грехов говорит в пользу символического характера этого действа, состоявшего из двух частей, что еще более подчеркивает его символизм. В-четвертых, то, что эти искупительные жертвы могли приноситься лишь в одном месте и должны были повторяться из года в год (Лев.16:34), свидетельствует о том, что они имели символический характер. Это не означает, что в эпоху Ветхого Завета Божий народ не получал настоящего прощения. Скорее, их прощение, как и наше, основывалось на искупительной жертве Христа. Но поскольку при их жизни это важнейшее событие еще не произошло, им нужен был предвосхищающий символ, который бы удостоверял их в том, что они были прощены благодаря событию, которое должно произойти.
Таким образом, мы можем видеть, что предписанные законом жертвоприношения не могли сами по себе устранить человеческие грехи; они служили простым указанием на жертву, которая в действительности сможет отпустить грехи людей. Вот почему Павел пишет в Рим.3:25-26, что «Бог предложил [Христа] в жертву умилостивления[98] в Крови Его через веру, для показания правды Его, позволив соделанным прежде грехам оставаться безнаказанными во время долготерпения Божия, к показанию правды Его в настоящее время, да явится Он праведным и оправдывающим верующего в Иисуса».[99] Обратите внимание, что Павел не смог бы написать о безнаказанности совершенных прежде грехов, если бы ветхозаветные жертвы и впрямь давали бы прощение сами по себе, так как наказание за грех в этом случае происходило бы благодаря приносимым в жертву животным. Однако Павел говорит, что дело обстояло совершенно иначе. Вместо этого Бог допустил, чтобы в Ветхом Завете грех оставался неискупленным, намереваясь решить проблему греха позже через жертву Христа. Посему ветхозаветные жертвоприношения имели пророческий и предвосхищающий характер; сами по себе они не давали прощения грехов. Похожим образом и автор Послания к Евреям говорит, что приносимые в День искупления жертвы служили ежегодным напоминанием о грехе; они не давали полного очищения от грехов тем, кто приносил за них жертву. В противоположность этому, Христова жертва очищала грехи раз и навсегда, устраняя при этом необходимость любого дальнейшего жертвоприношения (см. Евр.10).
На фоне этих наблюдений из Ветхого Завета мы можем лучше понять смысл переведенного словосочетания «искупительная жертва». Оно говорит о том, что наши грехи отдалили нас от Бога, который хотел бы оправдать нас, но вынужден находиться по другую сторону. Как бы ужасно это ни звучало, но такова реакция святого Бога на непослушание людей. Вспомним, что во второй главе Послания к Ефесянам Павел называет нас не только «мертвыми по преступлениям», но и «по природе чадами гнева». Однако благодаря искупительной жертве Бог перекладывает наши грехи на кого- то иного, направляя свой гнев не на тех, кто его заслужил, а на того, кто понес наш грех. Кто же этот иной? В Ветхом Завете в роли иного выступали жертвенные животные, обычно крупный рогатый скот или козлы. Но, как я уже говорил выше, эти жертвы не устраняли грехов и не отвращали Божий гнев; они были лишь знаком будущего очищения. Жертва животного не подходит для того, чтобы заместить человеческое существо. Только человек может понести на себе грех другого человека. Вот почему автор Послания к Евреям так настойчиво повторяет, что «невозможно, чтобы кровь тельцов и козлов уничтожала грехи» (Евр.10:4). Поэтому заместительной жертвой стал Христос.
Смерть Христа как смерть смерти
В свете рассмотренного нами ветхозаветного контекста становится ясно, что главное обстоятельство, препятствующее нашему общению с Троицей, — это совершенные нами грехи перед Богом, тогда как Христова смерть, как мы уже видели, была задумана для того, чтобы разрешить эту проблему. Вместе с тем мы увидели, что вина – это отнюдь не проблема, связанная с грехом. Грех не просто сделал нас виновными в преступлении перед Богом, он умертвил нас. С момента грехопадения все люди рождаются мертвыми, отдаленными от Троицы и неспособными сделать что-то, что могло бы изменить их положение. Если бы вина была единственной проблемой, тогда не сложно было бы найти такую жертву, которая бы искупила эту вину. (Мы лишь гипотетически можем представить такую возможность, так как вряд ли нашлась бы подходящая жертва.) Однако наше положение «мертвых по преступлениям» не оставляет никакого сомнения в том, что мы сами не можем восстановить отношения с Богом. Мертвые люди не могут сделать ничего, что улучшило бы их положение.
В ранней церкви четко осознавали, что главная проблема человека состоит в его мертвости, и потому многие Отцы церкви писали о смерти Христа как о победе над нашей смертью. Использованные ими слова – тление и нетленность – соответствуют по значению словам смертность и бессмертие. Из-за грехопадения мы стали смертными и подверженными тлению; мы стали смертными по своей сути. Но мы были созданы для того, чтобы жить вечно, участвуя по благодати в природном бессмертии Троицы. Посему смерть Христа нацелена была на то, чтобы положить конец нашему тлению.[100] Заметьте, что в цитате из трудов Афанасия вина не представлена как главная проблема человека. Ведь если бы вина за преступление была единственной проблемой, нам хватило бы покаяния, чтобы восстановить свое положение перед Богом. Но даже если Афанасий и ошибается на этот счет, он, несомненно, прав в том, что вина не исчерпывает всех последствий грехопадения. Преступление первых людей сделало нас тленными, и лишь через смерть нетленного Слова Божьего мы можем снова жить вечно.
Собственно, в Писании есть несколько отрывков, где Христова смерть как жертва напрямую связана с освобождением нас от власти смерти и тления. Рассмотрим два таких отрывка.
АФАНАСИЙ О НЕОБХОДИМОСТИ ХРИСТОВОЙ СМЕРТИ (ОК. 315):
Ибо что нужно было сделать Богу? Потребовать у людей покаяния за преступления? Это можно бы признать достойным Бога, если полагать, что люди способны достичь нетления через покаяние так же, как через преступление они подверглись тлению.
Но покаяние не позволило бы соблюсти справедливость в отношении к Богу, и если бы смерть перестала обладать людьми,
Он опять-таки не был бы верным Себе. Покаяние не выводит из естественного состояния, оно лишь прекращает грехи. Если бы грех был единственным последствием и не повлек за собою тления, тогда покаяние было прекрасно. Но если же люди, вследствие предшествовавшего преступления, однажды сделались подвластными естественному тлению и утратили благодать Божьего образа, то чему иному надлежало совершиться? Или в ком ином была потребность для возвращения таковой благодати и для воззвания людей, кроме Божьего Слова, из ничего сотворившего Вселенную в начале? Поскольку же Отчее Слово превыше всех, то естественно лишь Оно одно и может все воссоздать и лишь Оно одно достойно того, чтобы пострадать за всех и за всех ходатайствовать перед Отцом (О воплощ. 7 [Thompson, 149-51]).[101]
В Кол.2:13-15 Павел пишет: «И рас, которые были мертвы во грехах и в необрезании плоти вашей, оживил вместе с Ним, простив нам все грехи, истребив учением бывшее о нас рукописание, которое было против нас, и Он взял его от среды и пригвоздил ко кресту; отняв силы у начальств и властей, властно подверг их позору, восторжествовав над ними Собою». Обратите внимание на то, что в центре отрывка распятие понимается как Божье средство устранения вины и прощения грехов, в то время как в начале и в конце этого отрывка крест описывается в ином значении. В начале Павел говорит о смерти и жизни, отмечая то, что эта жизнь дана нам вместе «с Ним» (т. е. Христом). Каким-то образом мы становимся участниками смерти и воскресения Христа так, что это оживляет нас вместе с ним. В конце отрывка Павел говорит о том, что крест стал тем поворотным пунктом, когда Бог одержал победу над противостоявшими нам силами. Имея в виду демонические силы, сатану и его слуг, Павел использует выражение «начальства и власти».[102] Каким-то образом наша смерть связана с властью сатаны и демонов над нами, в то время как Христова смерть обезоруживает эти демонические силы, удерживавшие нас в плену.
Существующая здесь связь между тем, что мы рождаемся мертвыми, и тем, что над нами господствует сатана, становится более ясной в Евр.2:14-17, где сказано о Христе следующее:
А как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола, и избавить тех, которые от страха смерти через всю жизнь были подвержены рабству. Ибо не Ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово. Посему Он должен был во всем уподобиться братиям, чтобы быть милостивым и верным первосвященником пред Богом, для умилостивления за грехи народа.
Следует отметить, что, согласно этому отрывку, дьявол имеет державу смерти. То есть дьяволу было позволено предавать людей смерти из-за нашей разобщенности с Богом по причине греховности. Однако смерть Христа разрушила власть сатаны. Со смертью Христа умерла и сама смерть, а мы, будучи некогда порабощены смертью, стали свободными. Далее в этом отрывке используется глагольная форма (hilaskomai) словосочетания «искупительная жертва», или умилостивление. Автор этих строк, как и автор Кол.2, изображает смерть Христа как жертву, предназначенную для устранения гнева или вины, и как победу над демоническими силами, удерживавшими нас в плену смерти. Об этом же говорил Кирилл Александрийский, как видно из цитаты, приведенной ниже.
Из этих отрывков Писания становится ясно, что две из упомянутых мною теорий искупления – классическая и заместительная – отражены в Библии. Благодаря своей смерти Христос устранил нашу вину перед святым Богом и освободил нас от порабощающей силы смерти и дьявола. Теперь же нам следует вернуться к вопросу, занимавшему умы Отцов церкви, а именно к тому, кто умер на кресте. Безусловно, мы считаем, что Христос и был тем, кто умер на кресте. Но, как мы уже отмечали в предыдущей главе, Христос и есть Бог Сын. В 1 Ин.4:10 автор так и говорит, что Христос был послан в умилостивление за грехи наши.
КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ О СТРАДАНИЯХ ХРИСТА (ОК. 425 Г.):
Он был несправедливо наказуем, дабы избавить нас от заслуженной кары; Он был побиваем и поражаем, чтобы мы могли поразить поразившего нас сатану и избежать греха, который пробирается к нам через первоначальное преступление. Ибо правомыслие обязывает верить в то, что все Христовы страдания были совершены за нас и ради нашего [спасения], имея силу освободить и избавить нас от заслуженных бедствий, постигающих нас вследствие нашего отвращения от Бога. Ибо, не знавши смерти, Христос отдал Свое собственное тело ради нашего спасения, развязав узы смерти для всего человечества, став Той самой личностью, Которая умерла за всех (Толк, на Ин. 12, вступ. [Randeil, 606]).[103]
КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ О СТРАДАНИЯХ ХРИСТА (ОК. 425 Г.):
Он был несправедливо наказуем, дабы избавить нас от заслуженной кары; Он был побиваем и поражаем, чтобы мы могли поразить поразившего нас сатану и избежать греха, который пробирается к нам через первоначальное преступление. Ибо правомыслие обязывает верить в то, что все Христовы страдания были совершены за нас и ради нашего [спасения], имея силу освободить и избавить нас от заслуженных бедствий, постигающих нас вследствие нашего отвращения от Бога. Ибо, не знавши смерти, Христос отдал Свое собственное тело ради нашего спасения, развязав узы смерти для всего человечества, став Той самой личностью, Которая умерла за всех (Толк, на Ин. 12, вступ. [Randeil, 606]).[103]
Та же мысль отчетливо звучит в Евр.1-2, где автор говорит о том, кто «будучи сиянием славы и образом ипостаси Его» (Евр.1:3), нисшел к нам, став причастным крови и плоти (Евр.2:14); одержал своей смертью победу над сатаной (Евр.2:15) и стал жертвой умилостивления за наши грехи (Евр.2:17). Таким образом, и Писание, и исповедание ранней церкви едины в том, что каким-то образом сам Бог Сын умер за нас.
Остановимся на какое-то время и попытаемся глубже осмыслить эту идею. Мы отвернулись от Бога, утратили право на участие в общении между Отцом и Сыном, дарованным нам свыше от самого начала творения. Мы рождаемся мертвыми в полном порабощении смерти и дьяволу, неспособными возвратиться к Богу сами по себе. Что же может помочь нам в этой жуткой ситуации? Только искупительная жертва. Последствие греха – смерть, означающая физическое отделение души от тела и, что еще хуже, отчуждение от Бога. Поэтому восстановление человеческих существ перед Богом требует заместительной жертвы, которая примет на себя это отчуждение. Необходимость в подобной жертве засвидетельствована во всей ветхозаветной системе жертвоприношений, в то время как повторяющийся характер жертв показывает, что они не служили окончательной жертвой; они лишь символически указывали на нее. Что же в таком случае могло стать этой жертвой, или вернее, кто мог ею стать? Ею должен был стать человек, так как лишь человеческое существо подходит для заместительной смерти вместо других людей. Этот человек должен был быть безгрешным существом, никогда не терявшим свое участие в любви Отца и Сына, поскольку, будь он греховным, ему нельзя было бы умереть за другого, только за себя самого. При этом его миссия заключалась отнюдь не в том, чтобы умереть за грех какого-то одного человека, а в том, чтобы умереть за множество грехов сразу, за грехи всего мира. Таким образом, он должен был представлять собой вечное человеческое существо, чья жизнь имела бы настолько бесконечную ценность, что могла быть положена за грех всего мира, нежели отдана в жертву за одного или двух людей. Кто же в таком случае может принести подобную жертву? Кто является одновременно и совершенным человеком, и всецело безгрешным, и вечным существом? Им может стать лишь воплощенное Слово, Божий Сын, после того, как он принял образ человека. По этой причине Иоанн говорит, что он и есть тот, кто был послан от Бога, чтобы принести себя в жертву умилостивления.
Учитывая сказанное выше, я должен дополнить то, что ранее писал о жизни Христа. Его совершенное послушание Отцу было не только примером любви между лицами Троицы, но и необходимым условием для того, чтобы самопожертвование Христа могло отвратить от нас Божий гнев, оживить наш омертвелый дух и восстановить нас в общении Троицы. Более того, осмысливая изображение Христовой жизни в евангелиях, Отцы церкви пришли к следующему заключению: несмотря на присущую человеческому естеству Христа индивидуальность, оно представляло собой человечество каждого из нас и в этом смысле делало каждого человека сопричастным его послушанию и жертве. Христово человечество – уникально, но в то же время оно имеет связь с человечеством каждого из нас, как показано в последующей цитате.
КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ О ВЗАИМООТНОШЕНИЯХ МЕЖДУ ХРИСТОМ, ВЕРУЮЩИМИ И ОТЦОМ (ОК. 438 Г.):
Сын пришел, или, скорее, соделался человеком, чтобы обновить наше состояние внутри Себя; прежде всего в Своем собственном Святом, чудесном и поистине удивительном рождении и последующей жизни. Вот йочему Он Сам стал первородным от Святого Духа (я, конечно же, имею в виду по плоти), чтобы открыть для нас путь благодати. Он желал, чтобы мы сподобились умственному перерождению и духовно уподобились Тому, Кто есть истинный и природный Сын, дабы и нам называть Бога своим Отцом и пребывать свободными от тления, не имея никаких долгов перед нашим прародителем Адамом, в котором нас постигло тление (Хр. един [McGuckin, 62])
КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ О ВЗАИМООТНОШЕНИЯХ МЕЖДУ ХРИСТОМ, ВЕРУЮЩИМИ И ОТЦОМ (ОК. 438 Г.):
Сын пришел, или, скорее, соделался человеком, чтобы обновить наше состояние внутри Себя; прежде всего в Своем собственном Святом, чудесном и поистине удивительном рождении и последующей жизни. Вот йочему Он Сам стал первородным от Святого Духа (я, конечно же, имею в виду по плоти), чтобы открыть для нас путь благодати. Он желал, чтобы мы сподобились умственному перерождению и духовно уподобились Тому, Кто есть истинный и природный Сын, дабы и нам называть Бога своим Отцом и пребывать свободными от тления, не имея никаких долгов перед нашим прародителем Адамом, в котором нас постигло тление (Хр. един [McGuckin, 62])
Посему, как сказал Павел в пятой главе Послания к Римлянам, послушание Христа отменяет последствия непослушания Адама. Также благодаря тому, что человеческое естество Христа представляет в себе и наше человечество, он смог по-настоящему занять наше место, разрушив узы смерти и приняв на себя лично наказание за наш грех. Библия говорит, что лишь это могло возвратить нас к общению Троицы.
Разве мог Бог умереть?
Одних глубина Божьей любви ошеломляет, ведь Бог сделал все, что требовалось для нашего спасения. Другие, возможно, скажут, что Бог умереть не мог. Если вы в числе последних, то вы не одни, так как многие христиане не осмеливаются сказать, что Бог умер на кресте, вместо этого скажут, что на кресте умерла человеческая природа Христа, а не божественная.
Нам даже легче принять, что Бог пришел в этот мир как беззащитный младенец, чем признать, что Божий Сын мог умереть как Бог. Идея о двух природах Христа помогает нам найти выход и сказать, что Божество Христа не умирало, а только его человеческая природа. Так думают многие христиане, в том числе и богословы. И все же, пытаясь разобраться в этом вопросе, великие мыслители ранней церкви в своем большинстве пришли к убеждению, что мы не имеем права говорить подобное, и я без колебаний поддерживаю их. Их убеждение основывалось на том, как они описывали воплощение. Вспомним, что воплощение было действием второго лица Троицы, принявшего на себя человеческое естество, чтобы он, т. е. Бог Сын, смог жить на этой земле как настоящий человек. Человечество Христа находится не внутри независимой личности, а в личности Бога Сына. Отталкиваясь от этой мысли, Отцы церкви пришли к следующему, описывая Христа: нельзя рассматривать природу так же, как личность.[104] Как мы уже говорили, природа представляет собой завершенный набор характеристик (атрибутов) или таких составляющих, как ум, воля и др. Природа не существует отдельно от личности. Божественная природа заключена в каждом из трех лиц Троицы. Человеческая природа каждого из нас воплощается в конкретной личности. Божественная природа Христа извечно пребывает в личности Божьего Сына. После воплощения человеческая природа Христа также существует в лице Божьего Сына, а не внутри независимого человека по имени Иисус.
Ввиду этого нам следует полагать, что умершей на кресте личностью был сам Бог Сын. Мы не можем сказать, что на кресте умерла человеческая природа, так как человеческие природы не умирают (как и не рождаются младенцами, да и вообще ничего не делают). На кресте умерла не природа, а личность. При этом нам следует иметь в виду, что смерть не присуща Божественной природе, и поэтому смерть воплощенного Слова была смертью его человеческого естества, хотя умершей личностью был Бог Сын. Всцомним, что в ранней церкви Божьему Сыну решительно приписывали одновременно и Божественные и человеческие действия, говоря, что в данном случае он умер по своему человеческому естеству, хотя умершей личностью все равно был Бог Сын. Фактически церковь настаивала на этой позиции, начиная со второго века и далее. Как видно из приведенной ниже цитаты из трудов Иринея, автор оспаривает мнение гностиков, разделявших во Христе плотского Иисуса и Божественного Христа.
ИРИНЕЙ О СТРАДАНИЯХ БОЖЬЕГО СЫНА (ОК. 180 Г.):
Они уклоняются от истины, так как их мысль удалилась от Того,
Кто есть истинно Бог, не зная, что Его Единородное Слово, всегда присущее роду человеческому, соединилось со своим созданием по воле Отца и сделалось плотью, и есть именно Иисус Христос, Господь наш, Который и пострадал за нас, и воскрес ради нас, и опять имеет прийти во славе Отца, чтобы воскресить всякую плоть и явить спасение, и показать правило праведного суда всем, кто был создан Им (Прот. ер. 3.16.6 [ANF, т. 1, 442]).[105]
ИРИНЕЙ О СТРАДАНИЯХ БОЖЬЕГО СЫНА (ОК. 180 Г.):
Они уклоняются от истины, так как их мысль удалилась от Того,
Кто есть истинно Бог, не зная, что Его Единородное Слово, всегда присущее роду человеческому, соединилось со своим созданием по воле Отца и сделалось плотью, и есть именно Иисус Христос, Господь наш, Который и пострадал за нас, и воскрес ради нас, и опять имеет прийти во славе Отца, чтобы воскресить всякую плоть и явить спасение, и показать правило праведного суда всем, кто был создан Им (Прот. ер. 3.16.6 [ANF, т. 1, 442]).[105]
Вопреки мнению гностиков, Ириней настаивает на том, что воплотившейся, пострадавшей, умершей и воскресшей личностью было поистине Божье Слово. Похожие мысли содержатся и в трудах Тертуллиана, связывавшего саму законность христианской веры с тем, что умершей личностью был именно Божий Сын. Тертуллиан осознает, что Богу не свойственно умирать, и все же он четко понимает, что Божьему Сыну нужно было совершить нечто необъяснимое ради нас и нашего спасения.
ТЕРТУЛЛИАН О СМЕРТИ БОЖЬЕГО СЫНА (ОК. 210 Г.):
Неужели действительно Бог не распят? Неужели действительно Он не воскрес, потому что действительно Он умер? Поэтому апостол Павел ложно решил ничего не знать между нами кроме одного Иисуса распятого; ложно также рассуждал он о его погребении и ложно с особенною силою убеждения говорил о его воскресении. Следовательно, ложна и вера наша, и все то, на что мы надеемся от Христа, есть напрасная мечта… Ибо если Христос действительно ничего не терпел, то Он ничего не терпел и от них. Пощади единственную надежду всего мира. Зачем ты уничтожаешь позор, необходимый для веры? Все то, что не достойно Бога, полезно для меня. Я спасен, если не стыжусь своего Господа (О пл. Хр. 5 [ANF, т. 3, 525] ).[106]
ТЕРТУЛЛИАН О СМЕРТИ БОЖЬЕГО СЫНА (ОК. 210 Г.):
Неужели действительно Бог не распят? Неужели действительно Он не воскрес, потому что действительно Он умер? Поэтому апостол Павел ложно решил ничего не знать между нами кроме одного Иисуса распятого; ложно также рассуждал он о его погребении и ложно с особенною силою убеждения говорил о его воскресении. Следовательно, ложна и вера наша, и все то, на что мы надеемся от Христа, есть напрасная мечта… Ибо если Христос действительно ничего не терпел, то Он ничего не терпел и от них. Пощади единственную надежду всего мира. Зачем ты уничтожаешь позор, необходимый для веры? Все то, что не достойно Бога, полезно для меня. Я спасен, если не стыжусь своего Господа (О пл. Хр. 5 [ANF, т. 3, 525] ).[106]
Таким действием и стало распятие Божьего Сына на кресте. Аналогичным образом в словах Афанасия подчеркивается не только то, что Божий Сын претерпел настоящую смерть, но и то, что изначальная цель его воплощения подразумевала способность умереть вместо нас.
АФАНАСИЙ О СМЕРТИ СЛОВА (ОК. 315 Г.):
Слово знало, что тление не могло быть прекращено в людях иначе, как посредством смерти; умереть же Слову, как бессмертному и Отчему Сыну, было невозможно. Для сего-то самого Оно приняло на Себя тело, которое могло умереть… Посему воспринятое Им на Себя тело, было принесено на смерть, как жертва и заклание, свободное от всякой скверны, чтобы вмиг разрушить смерть, властвовавшую над всеми, кто был подобен Ему посредством жертвоприношения, имевшего схожую со всеми телесность (О воплощ. 9 [Thompson, 153-55]).[107]
АФАНАСИЙ О СМЕРТИ СЛОВА (ОК. 315 Г.):
Слово знало, что тление не могло быть прекращено в людях иначе, как посредством смерти; умереть же Слову, как бессмертному и Отчему Сыну, было невозможно. Для сего-то самого Оно приняло на Себя тело, которое могло умереть… Посему воспринятое Им на Себя тело, было принесено на смерть, как жертва и заклание, свободное от всякой скверны, чтобы вмиг разрушить смерть, властвовавшую над всеми, кто был подобен Ему посредством жертвоприношения, имевшего схожую со всеми телесность (О воплощ. 9 [Thompson, 153-55]).[107]
В трудах Отцов церкви, возможно, наиболее проницательные мысли о смерти Божьего Сына были высказаны Кириллом Александрийским. На стыке четвертого и пятого столетий несколько видных богословов отвергли издавна исповедуемое учение о смерти Божьего Сына, считая это невозможным и утверждая, что Христос был не Божьим Словом, а человеком, внутри которого пребывало Слово. Кирилл оспаривал такие взгляды, настаивая на том, что Божий Сын по-настоящему принял на себя человеческое естество. В своих трудах Кирилл также часто подчеркивает, что именно Божий Сын умер ради нас и что лишь его смерть могла принести нам спасение. Так, например, в приведенной ниже цитате Кирилл истолковывает слова Павла о том, что Бог искупил свою церковь ценою собственной крови. Мы не можем говорить, что Слово претерпело страдание или смерть с точки зрения его собственной природы, но в то же время, учитывая, что принятое им тело было его телом и имело способность страдать, мы вправе приписывать телесное страдание самой личности Божьего Слова.
КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ НА ДЕЯН. 20, 28 (ОК. 429):
Разве не слышишь, как апостол открыто провозглашает Богом Того, Кто был распят? Ибо он говорит, что Божья Церковь, спасенная ценою Его собственной крови, должна управляться ими по-пастырски. Это не означает, что Он пострадал по Своему Божеству, но так как эта плоть принадлежит самому Логосу во плоти, а не простому человеку, испытанные Им телесные страдания следует приписывать именно Его [лицу]. Если же пролитая кровь названа Божьей кровью, то очевидно, что под покровом плоти скрывался не кто иной, как Бог (Богород. 22 [Dragas, 55]).
КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ НА ДЕЯН. 20, 28 (ОК. 429):
Разве не слышишь, как апостол открыто провозглашает Богом Того, Кто был распят? Ибо он говорит, что Божья Церковь, спасенная ценою Его собственной крови, должна управляться ими по-пастырски. Это не означает, что Он пострадал по Своему Божеству, но так как эта плоть принадлежит самому Логосу во плоти, а не простому человеку, испытанные Им телесные страдания следует приписывать именно Его [лицу]. Если же пролитая кровь названа Божьей кровью, то очевидно, что под покровом плоти скрывался не кто иной, как Бог (Богород. 22 [Dragas, 55]).
Благодаря своей человеческой природе Христос претерпел то, что было невозможным до воплощения. Бог Сын принял на себя смертную природу людей, чтобы умереть в результате смертности. Аналогичным образом в приведенной ниже цитате Кирилл говорит, что Слово – бесстрастно (т. е. не может страдать) по своему существу, и все же умершей личностью был поистине сам Бог Сын.
КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ О СМЕРТИ БОЖЬЕГО СЛОВА (ОК. 431 Г.):
Однако же, будучи таковым по существу [т. е. бесстрастным], Слово Бога-Отца усвоило плоть способную к смерти, дабы посредством того, что может страдать, взяв на Себя страдания вместо нас и за нас, избавить все человечество и от смерти и от тления, оживотворив, как Бог свое собственное тело. Он стал начатком умерших и первенцем из мертвых. Ибо претерпевший за нас славную смерть на кресте и вкусивший смерть был не какой- то обыкновенный человек, сам по себе и отдельно от пребывающего с Богом-Отцом Слова, но Сам Господь славы, пострадавшем плотью, по Писаниям (Изъясн. гл. 31 [McGuckin, 293]).[108]
КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ О СМЕРТИ БОЖЬЕГО СЛОВА (ОК. 431 Г.):
Однако же, будучи таковым по существу [т. е. бесстрастным], Слово Бога-Отца усвоило плоть способную к смерти, дабы посредством того, что может страдать, взяв на Себя страдания вместо нас и за нас, избавить все человечество и от смерти и от тления, оживотворив, как Бог свое собственное тело. Он стал начатком умерших и первенцем из мертвых. Ибо претерпевший за нас славную смерть на кресте и вкусивший смерть был не какой- то обыкновенный человек, сам по себе и отдельно от пребывающего с Богом-Отцом Слова, но Сам Господь славы, пострадавшем плотью, по Писаниям (Изъясн. гл. 31 [McGuckin, 293]).[108]
Столь смелые заявления в цитатах подобного рода никогда не принимались абсолютным большинством ни в эпоху ранней церкви, ни впоследствии. Тем не менее я убежден в том, что среди Отцов церкви был достигнут консенсус, несмотря на голоса некоторых несогласных.[109] Однако после многочисленных споров в пятом и шестом веках церковь в конечном итоге составила такое заявление, в котором говорилось, что Бог Сын лично умер ради нашего спасения. Это заявление стало итогом пятого Вселенского собора в Константинополе в 553 году. Заметьте, что в приведенной ниже цитате из соборного заявления подчеркивается, что все события Христовой жизни, включая страдание и смерть, рождение и чудеса, относятся к одной и той же личности – воплощенному Божьему Слову.[110]
О СМЕРТИ БОЖЬЕГО СЫНА (ПЯТЫЙ ВСЕЛЕНСКИЙ СОБОР, 553 Г):
Если кто-либо говорит, что Слово Божие, совершавшее чудеса, не Тот Самый Христос, Который пострадал, или что Божье Слово соединилось со Христом, рожденным от Жены, или что Оно было в Нем наподобие того, как один [человек] находится в другом, и что это не Один и Тот же Господь наш Иисус Христос, Слово Божие, Воплощенный и ставший человеком, Которому принадлежат чудеса и страдания, добровольно перенесенные Им во плоти, да будет отлучен от сообщества верных… Если кто-либо не исповедует, что Тот, Кто был распят во плоти, Господь наш Иисус Христос, есть истинный Бог, Господь славы и один из Святой Троицы, да будет отлучен от сообщества верных (Анаф. [Leith, 46-47, 50]).[111]
О СМЕРТИ БОЖЬЕГО СЫНА (ПЯТЫЙ ВСЕЛЕНСКИЙ СОБОР, 553 Г):
Если кто-либо говорит, что Слово Божие, совершавшее чудеса, не Тот Самый Христос, Который пострадал, или что Божье Слово соединилось со Христом, рожденным от Жены, или что Оно было в Нем наподобие того, как один [человек] находится в другом, и что это не Один и Тот же Господь наш Иисус Христос, Слово Божие, Воплощенный и ставший человеком, Которому принадлежат чудеса и страдания, добровольно перенесенные Им во плоти, да будет отлучен от сообщества верных… Если кто-либо не исповедует, что Тот, Кто был распят во плоти, Господь наш Иисус Христос, есть истинный Бог, Господь славы и один из Святой Троицы, да будет отлучен от сообщества верных (Анаф. [Leith, 46-47, 50]).[111]
На основании этих глубоких рассуждений упомянутых выше Отцов церкви я предлагаю еще раз взглянуть на общее утверждение о том, что на кресте умерло не божество Христа, а его человеческая природа. Предпосылка такого заключения: природа может выступать в роли субъекта, способного что-либо совершать или испытывать. Иными словами, мы относимся к природе так, будто она есть личность. Однако природа не может умирать сама по себе, так же как и рождаться или жить. Подобное может происходить лишь с личностью, наделенной природой, которая может рождаться и умирать. Исходя из своих выводов о действии природ и личностей, Отцы церкви настаивали на том, что крестная смерть была личной смертью Божьего Сына. Как мы уже видели, то же самое говорит и Библия. С кем Иоанн в своем первом послании (1 Ин.1) отождествлял того, кто жил на этой земле? С личностью Божьего Сына. С кем Иоанн отождествлял того, кто отдал свою жизнь в качестве искупительной жертвы в 1 Ин.4? С личностью Божьего Сына. Перед своей смертью Иисус воскликнул: «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» (Мф.27:46). Кому принадлежали эти мучительные слова? Разве они могли принадлежать человеческому естеству, взывающему о том, что его оставило божество Христа? Нет, потому что человеческая природа не способна говорить или вообще что-либо делать сама по себе. Только личности могут говорить, а Бог Сын как раз и был той самой личностью, которая воззвала к Отцу, выказав тем самым подлинные человеческие эмоции, которые Христос мог переживать благодаря своей человеческой природе и способности жить, как другие люди.
Как Бог мог умереть?
Если все вышесказанное верно, тогда у нас возникает серьезная проблема. Если нельзя говорить, что на кресте умерла одна человеческая природа Христа, то мы возвращаемся обратно к тому, что умер именно Божий Сын. Но как Бог мог умереть? Если в мире и существует что-то превосходящее наше разумение, то смерть Бога как раз и есть то самое, что крайне тяжело представить. Если под словом смерть имеется в виду прекращение существования, то для Бога это никак невозможно. Бог – это единственное существо, которое имеет неуничтожаемую в самом себе жизнь; он всегда жил и всегда будет жить. Его нельзя лишить жизни.[112] Если смерть – это прекращение существования, то Бог не мог умереть. Однако в Библии смерть не означает прекращение существования. Вместо этого смерть, которой люди подвержены вследствие грехопадения, имеет в себе два значения – физическую смерть и духовную. Физическая смерть означает отделение души от тела в тот момент, когда последнее перестает функционировать, тогда как духовная смерть – это отделение от Бога вследствие греха. Если смерть в этом смысле представляет собой человеческую проблему, которую Бог должен был решить посредством Христовой смерти, тогда смерть Христа должна подразумевать духовную и физическую смерть.
Итак, нам следует отказаться от того, что смерть означает прекращение существования, и спросить себя о том, как Бог мог умереть двойной смертью. Во-первых, как Божий Сын мог умереть в физическом смысле? Разумеется, Бог не может умереть физически, так как он не имеет в себе физических свойств. Другими словами, физическое состояние – это не часть Божьих качеств (или атрибутов). Таким образом, очевидно, что до своего воплощения, когда Бог Сын имел лишь Божественную природу и был исключительно духовным существом (без физической составной), он не мог претерпеть физическую смерть. В то же время воспринятая им человечность посредством воплощения давала ему и физическую составную, о чем говорит слово плоть в выражении «Слово стало плотью». Поскольку с этого момента у Божьего Сына была человеческая природа, а значит, и физическая составляющая этой природы, то он мог умереть в физическом смысле. Из этого следует (как мы видели из цитаты Афанасия на стр. 176), что Христос воспринял на себя человеческое естество главным образом для того, чтобы умереть в физическом смысле. Если сформулировать эту мысль, используя лексикон Отцов церкви, то она будет звучать следующим образом: Бог Сын не умирал как Бог; он умер как человек. И все же физически умершей личностью был Бог Сын.
А какое объяснение можно дать духовной смерти? Здесь мы определенно сталкиваемся с невероятной ситуацией, хотя при этом нам стоит вспомнить, что патристическое различение во Христе между тем, что он совершал как Бог, а что – как человек, применимо также и к тому, что он умер как духовно, так и физически. Рассматривая Божьего Сына в его вечном состоянии Бога, извечно пребывающего в общении с Отцом и Духом, нельзя полагать, что этим взаимоотношениям наступил конец. Будучи Богом, Сын не может стать отчужденным от других лиц Троицы. Однако, рассматривая того же вечного Сына после воплощения, мы вправе сказать, что он был отчужден от троического общения в силу своей человеческой природы. Иными словами, человеческий грех породил наше отчуждение от Бога (в этом заключается смысл духовной смерти) и вызвал необходимость в том, кто мог бы вместо нас стать отчужденным от Бога путем духовной смерти. Такой личностью может быть только бесконечное человеческое существо, всецело свободное от греха и пребывающее в общении с Богом. Посему Сын должен был претерпеть отчуждение от Бога по своей человеческой природе, воспринятой вследствие воплощения, чтобы восстановить наши отношения с Богом. Вот что означает духовная смерть для Божьего Сына. Позвольте мне вновь подчеркнуть, что это не означает его отчуждения от Отца и Святого Духа по Божеству, и все же каким-то образом вечный Сын становится отчужденным по своему человеческому естеству, принятому им ради нашего спасения.
Те, кто склонны к философствованию, сейчас могут подумать: «Но разве в христианстве не учат о том, что Богу присуще бесстрастие, исключающее возможность любого страдания?» Безусловно, эта доктрина преподавалась множеством богословов, а идея Божьего бесстрастия настолько укоренена в нашем уме, что нас коробит от одной мысли о том, что Бог может страдать. Тем не менее я хотел бы высказать несколько замечаний в этом отношении. Во- первых, в Библии не говорится напрямую о том, что Бог не может страдать. В ней говорится, что он не меняется.[113] В древнегреческой философии неизменность и бесстрастие считались двумя сторонами одной медали. Однако нам следует учитывать, что божество греческой философии совершенно отличалось от истинного библейского Бога. Греческие философы считали бога безучастным, равнодушным и совершенно пассивным в отношении судьбы этого мира и людей. Подобное представление о боге хорошо подходило к понятию онеизменности и бесстрастии. Однако истинный Бог, известный нам благодаря Писанию, всецело вовлечен в дела людей и всей Вселенной, которую он сотворил. Поэтому его неизменность имеет смысл, совершенно отличающийся от того, который вкладывался в это понятие греческими философами. Библейское понятие неизменности означает, скорее, то, что Бог не меняет свои цели и остается неизменным в своей любви к людям. (Это легко увидеть, читая библейские отрывки о Божьей неизменности в контексте.) Он неизменен в своей любви к нам, что в корне отличает библейское понятие неизменности от греческого.
Во-вторых, употребляя слово бесстрастие применительно к Богу (как и в случае со словом неизменность), Отцы церкви вкладывали иной смысл (как видно из цитат в этой главе), нежели тот, что был в ходу у греческих философов. В понимании ранней церкви бесстрастие означало, что человек не может повлиять на Бога или принести ему какой-то ущерб. Мы не в силах ни помешать общению внутри Троицы, ни нарушить Божьи цели, ни воспрепятствовать его воле. Впрочем, это не означает, что Бог не может при этом войти в мир как человек, прожить настоящую человеческую жизнь и пострадать за нас как человек.[114] Порой ранняя церковь даже говорила о смерти Христа как о бесстрастном страдании Божьего Сына.[115] Этот парадокс показывает, что Отцы церкви пытались пояснить необъяснимую тайну: Божий Сын, преодолевший грех и никогда не цеплявшийся за свою Божественную природу, добровольно сошел на наш уровень существования; он принял на себя человеческое естество и пострадал как человек, чтобы возвратить нас к Богу. Представленное таким образом понятие Божьего бесстрастия не противоречит сказанному мной ранее. Вочеловечившись, Бог мог страдать. Кроме того, Бог совершил это ради нас добровольно, а не потому, что его вынудила к этому какая-то посторонняя сила. Он избрал для этого одну из личностей Троицы, Сына, чтобы тот стал человеком и смог пострадать за нас как человек до самой смерти, возвратив нас таким образом к Богу. Бог избрал одну из личностей Троицы, Сына, который испытал как человек отчуждение Отца и Духа, при этом сохраняя каким-то образом свою связь с ними как Бог.
Помня об этом, вернемся к раздирающему душу восклицанию Иисуса на кресте: «Боже Мой, Боже Мой! Для чего Ты Меня оставил?» Вися на кресте, Иисус испил полную чашу Божьего гнева, причитающегося нам за наши грехи. Если говорить о Христе как о Боге, то Бог Отец не перестал любить его в этот момент. И все же каким-то образом Отец отворачивается от Сына, покидая его из-за греха, который он понес вместо нас. Поэтому, если говорить о нем как о человеке, то Сын становится отчужденным от Отца (и Святого Духа, хоть о нем и не упоминается в этом отрывке). Следует снова подчеркнуть, что это отчуждение происходит в силу того, что Бог Сын понес на себе последствия человеческого греха. Бог Сын не отчужден от Отца как Бог, он отчужден от него как человек. Тем не менее личностью, испытавшей в этот миг отчуждение от Отца, был Бог Сын. Почему? Потому что лишь эта мера могла быть угодной Богу жертвой, чтобы преодолеть пропасть, разделяющую нас с Богом.
Здесь учение христианской веры наиболее очевидно переступает все мыслимые границы нашего разума. Как Бог Сын может одновременно разделять вечное общение с Троицей и быть отчужденным от него? Нам не дано знать этого. Впрочем, это и есть тот крестный парадокс, который Отцы церкви лишь намеком обозначали как «бесстрастное страдание» Христа. Кирилл Александрийский имел привычку повторять, что в этот момент мы должны «почитать таинство в молчании», так как его невозможно постичь нашим разумом. В этот момент логика должна уступить место благоговейному изумлению. Вдобавок к тому, что это событие имеет столь немыслимый характер, оно в то же время и самое ужасающее, как, впрочем, и самое прекрасное, что произошло в истории мира. Накануне этого мучительного события Иисус пытался подготовить учеников к тому, что должно было произойти, говоря: «Ныне прославился Сын человеческий» (Ин.13:31). Описывая это событие, Иоанн говорил, что в нем открывается Божья к нам любовь. При чем здесь слава? И почему вдруг любовь? Почему в Библии используются столь красивые слова в отношении столь жуткого события? Потому что в нем мы видим Божье присутствие с нами.
Мы часто говорим, что настоящая любовь жертвенна, и это так и есть. Однако случившееся в тот момент выходит за рамки жертвенной любви. Ценою нашего восстановления в общении с Троицей стало то, что сами лица Троицы пожелали отправить Божьего Сына на крестные муки, сделав его объектом своего гнева. Это гнев, который заслужили мы с вами. Испытанное Иисусом отчуждение от Бога было нашим отчуждением, так как мы и так уже были отчуждены от него. Это событие не было только лишь великим примером Божьей любви и его славного присутствия с нами. В нем можно видеть готовность Отца и Святого Духа к тому, чтобы каким-то образом отдалиться от воплощенного Сына (хотя и не как от Бога, а как от человека), одарив нас через это своим славным присутствием. Они отвернулись от Сына, чтобы в своей любви повернуться к нам. Здесь мы видим не просто пример Божьей любви, но само определение любви. Это событие стало поворотным моментом в человеческой истории и с тех пор служит сутью христианской вести для этого мира, вести, которую мы часто слышим в форме простого утверждения: «Христос умер за нас». Но задумываемся ли мы о настоящем смысле этой вести? Задумываемся ли мы о той ошеломляющей, великой и славной истине, которая сокрыта в ней? Если нет, то сейчас самое время задуматься об этом в новом свете, постигая глубже суть Божьей любви к нам.
Воскресение Христа как наше воскресение
Миссия Христа не завершилась его крестной смертью за нас. Она продолжилась в его воскресении и затем в вознесении к Отцу. Иисус был распят днем в пятницу, а рано утром в воскресенье его гроб был пуст. В то время к месту захоронения Христа пришли три женщины (мать Иисуса, Мария, Мария Магдалина и Саломия), обнаружившие двух ангелов, один из которых поприветствовал их незабываемым обращением, говоря: «Не бойтесь, ибо знаю, что вы ищете Иисуса распятого; Его нет здесь – Он воскрес, как сказал. Подойдите, посмотрите место, где лежал Господь» (Мф.28:5-6). Вспоминая об этом, Павел позже напишет: «Ибо я первоначально преподал вам, что и сампринял, то есть, что Христос умер за грехи наши, по Писанию, и что Он погребен был, и что воскрес в третий день, по Писанию» (1 Кор.15:3-4).
Воскресение Христа – это одна из центральных истин христианской веры. Еще до своего распятия Иисус предсказал, что ему надлежит умереть и воскреснуть,[116] и все четыре евангелия повествуют как о его воскресении, так и о его последующем явлении своим последователям.[117] Воскресение Христа было главной темой в самых ранних христианских проповедях, произнесенных учениками в Иерусалиме спустя около семи недель после смерти Иисуса.[118] О Христовом воскресении ясно сказано практически во всех книгах Нового Завета.[119] И все же означает ли это, что Христос действительно воскрес из мертвых? Для библейских авторов это, несомненно, означает нечто большее, чем то, что его дух каким- то образом выжил после смерти или что память о нем продолжала жить в умах его учеников. Учитывая, что гробница была пустой, без самого тела, Христос должен был воскреснуть из мертвых физически. К слову, когда Иисус в очередной раз явился своим ученикам после воскресения, он обнаружил, что те спутали его с призраком, на что он сказал: «Что смущаетесь, и для чего такие мысли входят в сердца ваши? Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам; осяжите Меня и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня» (Лк.24:38-39). Он физически умер и физически воскрес, и раз его физическая смерть была замещением нашей физической смерти (причитающейся нам по заслугам), значит, и его физическое воскресение освобождает нас от физической смерти, гарантируя нам, что однажды и мы воскреснем из мертвых в своих телах.
Но как же следует понимать его духовную смерть? Если крестная смерть Христа означала его отчуждение от Отца, то не отменяется ли это благодаря воскресению? Ответ на этот вопрос можно найти, вникнув в смысл вознесения Иисуса на небеса после воскресения. Вознесение Иисуса описано в Деян.1:9, а рассуждающий над этим событием автор Послания к Евреям восклицает: «Совершив Собою очищение грехов наших, [Иисус] воссел одесную престола величия на высоте» (Евр.1, Зб; ср. Флп.2:10-11). То, что Иисус воссел одесную Бога Отца, указывает как на царскую власть, так и на тесное личное общение. Отсюда более чем очевидно, что Христос (как человек) вернулся в общение со своим Отцом. Это событие, когда Христос воссел по правую руку от Отца, нашло свое выражение в многочисленных символах ранней церкви, а лучше всего было описано Кириллом Александрийским. В приведенной ниже цитате он комментирует отрывок о прославлении Христа из Флп.2:9-11, подчеркивая, что оставившая свою прежнюю славу личность после воплощения была тем же лицом, которое и получило ее обратно после своего вознесения. При этом Кирилл пишет, что Сын получает свою прежнюю славу именно так, как «это подобает человеку».
КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ О ВОЗНЕСЕНИИ СЫНА (ОК. 438):
Так же как будучи Господом славы, Он снисходит до низшего положения в виде раба, так и теперь Он просит снова принять извечно принадлежащую Ему славу, поступая как и «подобает человеку». Будучи вечным Богом, Он возносится от ограничений нашего состояния к превосходству и славе Его собственного Божества, дабы каждое колено преклонилось перед единым истинным и природным Сыном, Который, как я уже сказал при этом, стал плотью и уподобился нам (Хр. един [McGuckin, 123-24]).
КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ О ВОЗНЕСЕНИИ СЫНА (ОК. 438):
Так же как будучи Господом славы, Он снисходит до низшего положения в виде раба, так и теперь Он просит снова принять извечно принадлежащую Ему славу, поступая как и «подобает человеку». Будучи вечным Богом, Он возносится от ограничений нашего состояния к превосходству и славе Его собственного Божества, дабы каждое колено преклонилось перед единым истинным и природным Сыном, Который, как я уже сказал при этом, стал плотью и уподобился нам (Хр. един [McGuckin, 123-24]).
Он соединен с Отцом и разделяет его славное присутствие, однако теперь он делает это не только как Бог, но и как человек. Возвратившись к своему Отцу, он предстал перед ним как человек.
Задумаемся об этом. Нам известно, что Христос – это второе лицо Троицы, а с момента воплощения – также всецело и полностью человек. Это означает, что с момента воплощения одна из личностей Троицы, разделявшая в Боге общение, стала настоящим человеком. В этом смысле Христос стал вторым Адамом, т. е. человеком, который возвращает людям утраченное из-за Адама общение с Богом. В момент распятия эта личность, разделявшая некогда общение с Богом, испытала на себе всю тяжесть человеческого греха (не своего греха, а нашего), испив полную чашу Божьего гнева к греху. Отдав себя на смерть как человек, он перенес полное отчуждение от Бога. Отцы церкви говорили, что так же, как человечество этой личности представляло наше с вами человечество, так и страдания этой личности были страданиями, которые смогли заместить то, что на самом деле заслужили мы. Благодаря воскресению и вознесению эта личность в своем человечестве была восстановлена в общении с Троицей, которое имело место прежде. Это означает, что личность, которая взвалила на себя весь человеческий грех и испытала отчуждение от Бога, была принята обратно в утраченное ею (не по собственной вине, а только из-за нас) общение. Теперь же благодаря тому, что его человечество представляет наше человечество, мы восстановлены в общении через наш союз с ним. Так же как Божье действие, отдалившее Сына от Отца, было достаточной мерой, чтобы заместить заслуженное нами отчуждение, так и Божий акт принятия Сына обратно в общение с Отцом дает нам ту связь, которая необходима для нашего восстановления. Отвержение и принятие Божьего Сына в его человеческом естестве имеет непосредственное значение для нас, так как человечество этой личности связано с нашим человечеством, посему мы можем тоже находиться в общении с Богом. Если смерть Христа – это явление Божьего присутствия с нами, то его воскресение и последующее за этим вознесение свидетельствует о чуде нашего присутствия с Богом. Божьему Сыну было заново даровано общение с Троицей, а посредством его человечества оно даровано и нам.
Заключение
В настоящей главе мы увидели, что смерть и воскресение Христа обретают свое полное значение, когда мы спрашивает о том, кто именно умер и воскрес, и Отцы церкви были правы в том, что связывали эти события с личностью самого Божьего Сына. Сын Божий был той личностью, которая родилась младенцем, и он же был тем, кто умер и воскрес ради нас. Поэтому очень важно размышлять об этих событиях в свете взаимоотношений Отца и Сына. Пока первый Адам оставался послушен, он мог разделять взаимоотношения Отца и Сына, однако его взаимоотношения с Богом не были прочными и могли быть утрачены, что и случилось. Таким образом, в результате грехопадения человечество утратило свое приобщение к взаимоотношениям с Богом, и лишь Божий Сын, принявший на себя человеческое естество, которое позволило ему как человеку отдать себя на смерть, смог вернуть в эти отношения. Смерть отдалила его (как человека) от общения с Отцом. После воскресения из мертвых и последующего вознесения на небеса он был воссоединен с Отцом и Святым Духом как человек. (Тем не менее, что касается его Божества, то он каким-то образом пребывал в постоянной связи с Отцом и Святым Духом.) Второй Адам (Сын Божий) не только сделал возможным наш союз с Богом через свою смерть и воскресение, но и сам как человек принял достигнутое им по своему человеческому естеству. Иными словами, приняв своего Сына обратно в общение после распятия, Бог Отец принял его как человека, понесшего на себе всю тяжесть Божьего гнева к человеческому греху. Как следствие, воскресение и вознесение дают гарантию того, что Бог примет нас обратно к себе точно так же, как он принял Христа. Таким образом, восстановленное общение с Богом стало более тесным, нежели общение в его первозданном виде, полученное нами как дар, потому что теперь этот дар принял сам Бог, став человеком.
Рассмотрев подробно приобщение Сына к человеческой жизни, мы можем лучше понять, как входить в его Божественную жизнь и участвовать в ней и его взаимоотношениях с Отцом. Об этом мы и поговорим в следующей главе
Глава 9. Путь к вере. Приобщение к Сыновним отношениям с Отцом
Я надеюсь, что к этому моменту читатель смог увидеть, что в понимании ранней церкви христианское спасение заключалась не только в прощении грехов. Грех – это пропасть, которая разделяет нас с Богом, в то время как смерть Христа, воплотившегося Божьего Сына, стала нашей заместительной жертвой. Благодаря смерти Христа мы можем получить прощение грехов, которое служит обязательным условием христианской жизни, все же далеко не исчерпывает полного значения христианского спасения. Поэтому, переходя от главной темы искупления к теме, что значит быть христианином, мы должны рассматривать прощение грехов, как и другие последствия спасения, в свете главной идеи христианства, любви между Отцом и Сыном.
Как мы уже видели, в Евангелии от Иоанна главным образом показана связь между жизнью Христа и нашей жизнью. Следующие отрывки наилучшим образом подчеркивают это: Ин.1:12 («А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими») и Ин.20:31 (где главная цель всего повествования о Христе состоит в том, «дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его»). В обоих отрывках упоминается о нашей вере во Христа, а во втором эта вера связывается с принятием Христа. К тому же в этом отрывке поясняется, что наша вера (принятие) во Христа превращает нас в детей Божьих и дает нам жизнь во имя Божьего Сына. Отцы церкви учили тому, что принимаемая нами жизнь – Божественна по своей природе и описывали приобщение к ней с помощью словатеозис. Кроме этого, согласно тому направлению патристической мысли, которое я считаю наиболее библейским и последовательным, эта Божественная жизнь отражает взаимоотношения Сына со своим Отцом. Будучи соучастниками этой Божественной жизни, мы приобщаемся к сыновству Иисуса, то есть становимся чадами Божьими. Быть спасенным – не означает просто получить прощение, хотя это тоже часть спасения; на более глубоком уровне это означает стать приемным чадом Бога и приобщиться к взаимоотношениям, которые извечно были между Сыном и Отцом.
Более того, хочу напомнить сказанное мною в восьмой главе о воскресении Христа: мы становимся приемными детьми Бога благодаря нашей связи с человеком Иисусом, соединяющем нас со второй личностью Троицы и приобщающем нас к его любящим взаимоотношениям с Отцом и Святым Духом. Мы также видели, что, согласно словам Иисуса, Святой Дух должен был войти в учеников и пребывать внутри них. Святой Дух входит в человека, когда тот начинает доверять Христу. Он соединяет человека с человеком Христом и открывает ему возможность приобщиться к взаимоотношениям, которые тот имеет как Божественный Сын со своим Отцом. Лишь посредством приобщения к этим взаимоотношениям и с помощью силы Святого Духа человек способен начать жизнь, отражающую любовь между Отцом и Сыном. Жизнь, о которой мы говорили в четвертой главе, начинается лишь с того момента, когда Святой Дух соединяет человека с Сыном, жившем, пострадавшем, умершем и воскресшем для того, чтобы возвратить нас обратно к Богу.
Не забывая о вышесказанном, я хотел бы сосредоточить внимание в этой главе на четырех конкретных вопросах. Во-первых, что значит верить, или принимать Христа? Во-вторых, какова роль Святого Духа в нашем принятии Христа? В третьих, что делает Бог, и что делаем мы в процессе обращения к Христу? И наконец, в-четверть1х, какого рода изменения происходят в нас и в наших взаимоотношениях с Богом, когда мы с верой обращаемся к нему?
Смерть, воскресение и вера
Что такое вера? Что значит доверить свою жизнь Христу? Возможно, десятая глава Послания к Римлянам лучше других отрывков проливает свет на этот вопрос. Здесь Павел говорит:
Ибо если устами твоими будешь исповедывать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься, потому что сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению. Ибо Писание говорит: всякий, верующий в Него, не постыдится. Здесь нет различия между Иудеем и Еллином, потому что один Господь у всех, богатый для всех, призывающих Его. Ибо всякий, кто призовет имя Господне, спасется. Но как призывать Того, в Кого не уверовали? как веровать в Того у о Ком не слыхали? как слышать без проповедующего?
И как проповедывать, если не будут посланы? как написано: как прекрасны ноги благовествующих мир, благовествующих благое! (Рим.10:9-15).
В этом отрывке Павел описывает спасительную веру в ее разных проявлениях: как исповедание того, что Христос есть Господь, как веру в то, что спасительные события его жизни (особенно воскресение) на самом деле имели место в истории, как доверие Богу или Христу, и как взывание к нему. Кроме того, Павел показывает своеобразный механизм зарождения веры: Бог посылает проповедников для провозглашения вести о Христе, люди слышат эту весть, начинают верить в Христа и обращаются к нему за спасением. Чуть ниже Павел говорит: «Итак вера от слышания, а слышание от слова Божия» (Рим.10:17). В этом состоит модель провозглашения и последующего уверования, которое Бог использовал для обращения людей к Христу на протяжении всей христианской истории.
Тем не менее, в протестантском движении, и особенно в современных евангельских кругах, нас редко устраивает такое простое определение веры, как, впрочем, и способ ее зарождения. Так как мы провозглашаем учение об оправдании одной верой, мы склонны проводить четкое разграничение между верой и делами, отметая прочь все, что подпадает под категорию дел, как не имеющее важности для спасения. Учитывая это обстоятельство, нас может удивить тот факт, что в ранней церкви было относительно мало интереса к тому, чтобы найти четкое определение веры или отделить ее от дел. Для кого-то это может послужить основанием для обвинения первых христиан в том, что они верили в спасение по делам, но это будет неоправданный укор. На мой взгляд, они не только не отрицали оправдание по вере, но и с большим энтузиазмом исповедовали эту великую библейскую истину, чем порой это получается у нас; их способ провозглашения этой истины отличался от нашего.
Задумаемся на мгновение о том, как мы, евангельские христиане, говорим о вере и делах. Помня о том, что мы наследники протестантской Реформации, мы говорим, что на спасение не влияет никакое человеческое дело; все, что требуется – совершает сам Бог. Именно такой смысл мы вкладываем, когда противопоставляем веру и дела. По этой причине мы также считаем, что такие выражения нашего богопочитания, как молитва, чтение Библии, крещение и вечеря Господня, должны восприниматься как дела, которые хоть и являются важной частью христианской жизни, все же не влияют на наше спасение. В то же время, оставаясь верными своим корням современного пиетизма и ревайвализма, многие из нас склонны считать, что зарождение веры должно сопровождаться явными подтверждающими признаками, по-разному представляемыми нами как обязательный элемент веры. Этим элементом веры может быть прохождение конфирмации, выход к кафедре для покаяния, произнесение молитвы в конце буклета с четырьмя духовными законами, или хотя бы эмоциональный подъем во время палаточной евангелизации. Мы создали для себя различные модели того, что должно произойти до или после появления настоящей веры. Вместе с тем мы говорим, что молитва покаяния не относится к делам; она всего лишь свидетельствует о вере. А вот денежное пожертвование бедным относится к делам и посему считается не началом веры, а тем, что верующий человек делает впоследствии, живя христианской жизнью. Следует заметить, что создавая подобные модели, мы сосредотачиваемся на самих себе. Мы спрашиваем себя о том, что нам необходимо сделать для спасения, парадоксально полагая, что сделать ничего нельзя, и наряду с тем представляем себе определенные дела, которые человек должен сделать в доказательство своей веры. Даже простое утверждение о том, что «нам нужно иметь веру» представляет собой неосознанную сосредоточенность на нас самих.
Посмотрим на это с точки зрения святоотеческой традиции. Отцы церкви обычно не пытались дать определение вере и не разграничивали религиозные действия в зависимости от того, какие из них следует относить к делам, а какие – к вере. Вместо этого они писали о вере с точки зрения того, каков ее объект. Они постоянно писали о Боге Троице. Они постоянно писали о Христе. Они много говорили о Святом Духе, хотя и не так много, как о двух других лицах Троицы. Вот почему ранняя церковь сумела создать великие символы веры о Троице и о личности Христа, но не оставила после себя никаких символов, касающихся того, в какой момент начинается вера или что она из себя представляет. Так же как у Отцов церкви не было четкого учения о Писании, хотя при этом они жили в подчинении ему, так и не было у них четкого определения веры, хотя вся их жизнь была подвигом веры ради Бога.
Я считаю, что здесь у нас есть чему поучиться у Отцов церкви, ведь задавая вопрос о том, что такое вера и есть ли она у человека, мы неосознанно упускаем тот факт, что она уже есть у каждого. Каждый человек верит во что-то или в кого-то. Иными словами, все люди доверяют кому-то или чему-то, когда дело касается вопросов нашей реализации, счастья или других ценностей жизни. Многие из нас доверяют свою жизнь самим себе. Кто-то доверяет ее той или иной религии или философскому мировоззрению. Кто-то доверяет свою жизнь другому человеку, а кто-то – определенному институту. Христианство же учит тому, что доверие может спасти лишь в том случае, если оно направлено на Христа. У него есть нечто поистине ценное для нашей жизни, а именно его взаимоотношения с Отцом. Он проявил к нам невероятной глубины любовь. Он способен соединить нас со своим Отцом, сделать нас приемными сыновьями и дочерьми. В его руках наша жизнь намного безопасней, нежели в чьих-либо других, будь то мы сами или какой-либо институт или философия. Лишь на него следует устремлять свой взор и ему доверять. Иисус говорит: «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас» (Мф.11:28). Посему евангельским христианам лучше уделять меньше времени определениям веры и больше тому, чтобы направить людей к единственно истинному объекту их веры – Иисусу Христу Обращение в христианство – это не столько процесс приобретения веры, сколько изменение объекта веры.[120]
Если мы согласны с тем, что лучше сосредотачиваться на том, кому мы доверяем, нежели на том, что составляет суть веры или в чем ее отличие от дел, то нам будет легче понять связь между нашей верой и Христовой смертью и его воскресением. В предыдущей главе мы видели, что человечество Христа представляет собой наше собственное человечество, поэтому его отдаление от Отца за наши грехи и последующее принятие (по своему человечеству) открыло нам путь к Отцу благодаря нашему союзу с Христом через его человечество. Вот почему новозаветные авторы настаивают на том, что смерть и воскресение Христа – это больше, нежели просто средство нашего спасения. В Рим.3:25Павел представляет личность Христа как место, где приносится искупительная жертва; спасение происходит в нем самом. Позже в своем послании он пишет:
Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились? Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни. Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его, то должны быть соединены иподобием воскресения, зная то, что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху; ибо умерший освободился от греха (Рим.6:3-7).
Павел говорит здесь, что посредством крещения, а значит, и посредством зародившейся веры во Христа (так как в Новом Завете крещение именно с этим и ассоциировалось), верующие умирали с Христом и вместе с ним погребались и воскрешали. Эти центральные события из жизни Христа важны потому, что мы приобщаемся к ним благодаря человечеству Христа, представляющего собой наше человечество и замещающего его собой. Таким образом, мы приобщаемся к Богу Сыну, который как человек прошел через смерть и воскресение ради нас.
Также мы видели, что в Еф.2:1-3 Павел таким же образом говорит о том, что после грехопадения люди рождаются мертвыми. Далее Павел пишет: «Бог, богатый милостью, по Своей великой любви, которою возлюбил нас, и нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом, — благодатью вы спасены, — и воскресил с Ним, и посадил на небесах во Христе Иисусе» (Еф.2:4-6). Мы вновь видим, что наше оживотворение напрямую связано с Христом. Мы были оживотворены «со Христом», то есть благодаря его оживотворению через воскресение. Мы были воскрешены «с Ним (т. е. Христом)», и с ним же посажены на небеса после его вознесения к Отцу.
КИРИЛЛ ИЕРУСАЛИМСКИЙ О ПРИОБЩЕНИИ ВЕРУЮЩИХ К СМЕРТИ И ВОСКРЕСЕНИЮ ХРИСТА (ОК. 385 Г.):
Вы были наги пред очами всех, и не стыдилися. Подлинно вы носили образ первозданного Адама, который был наг в раю, и не стыдился. Потом совлекшись, вы были помазаны елеем заклинательным, от верха главы даже до ног, и со делались приобщенными к доброй маслине, Иисусу Христу. Ибо отсекшись от дикой маслины, вы прилепились к доброй маслине, и приобщилися к туку доброй маслины… После сего вы были ведомы ко Святой купели Божественного крещения, таким же образом, как Христос был ведом от Креста к предлежащему Ему гробу…
Вы исповедали спасительное исповедание, и погружались троекратно в воду, и троекратно появлялись из нее. Этим самым вы знаменательно изобразили трехдневное погребение Христово…
Вы одновременно и умерли, и родились, и оная спасительная вода была вам и гроб, и матерь (Поун. тайное. 2.2-4 [Yarnold, 173-74]).[121]
В контексте подобных рассуждений Павел делает свое известное заявление: «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф.2:8-9). Наше спасение дается нам не просто потому, что оно было совершено Христом. Наше спасение происходит, когда вследствие нашей веры во Христа по дару Божьей благодати мы проходим вместе с ним через его жизнь, смерть и воскресение. Он сошел на землю для того, чтобы приобщиться к человеческой жизни, понести на себе человеческий грех, стать нашим братом и соделаться грехом ради нас. Приобщаясь к его жизни, смерти и воскресению, мы приобщаемся к его вечным взаимоотношениям с Отцом.
Один из способов, с помощью которого в ранней церкви учили новообращенных христиан о прямой связи между нашей жизнью и жизнью Христа – это специальные проповеди, разработанные для кандидатов на крещение. Эти проповеди представляли собой так называемые катехизисы, которые, как правило, включали беседу о лицах Троицы и значении крещения. От Отцов церкви до нас дошло несколько таких бесед, одна из которых была написана величайшим богословом Кириллом Иерусалимским, жившем в четвертом столетии.[122] В приведенной выше цитате Кирилл обращается к новообращенным верующим, только что принявшим крещение. Заметьте, насколько ярко Кирилл показывает взаимосвязь между событиями из Христовой жизни и жизнью верующих, подчеркивая при этом, что для первого эти события были реальностью, в то время как для последних – только символом.[123] Заметьте также, что говоря об исповедании веры новообращенных перед крещением, Кирилл называет его «спасительным», подразумевая тем самым, что верующего с Христом связывает не просто акт крещения, а вера. В следующей цитате из трудов Кирилла Иерусалимского автор объясняет эту связь между христианином и Христом подробнее. Как только мы направляем свою веру на Христа (принимая крещение в знак выражения этой веры), мы приобщаемся к нему в его распятии, смерти и воскресении, чтобы получить в нем спасение, суть которого – приобщение к его общению с Отцом.[124]
КИРИЛЛ ИЕРУСАЛИМСКИЙ О ЗНАЧЕНИИ ПРИОБЩЕНИЯ ВЕРУЮЩИХ КО ХРИСТУ (ОК. 385 Г.):
О странное и чудное дело! Не истинно мы умерли, не истинно погребены были, равно как и не истинно по распятии воскресли; это случилось лишь по образу подражания, тогда как спасение произошло для нас по истине. Христос был истинно распят, истинно погребен, истинно и воскрес: и все сие дал нам по благодати, чтобы приобщившись к Нему в подобии Его страданий, смогли приобрести спасение в истине… Итак, да не думает никто, что крещение лишь указывает на прощение грехов и благодать усыновления, как в случае с Иоанновым крещением. Нам следует четко понимать, что крещение очищает наши грехи и сообщает дар Святого Духа, являясь изображением страстей Христовых… Это должно помочь нам уразуметь, что Христос претерпел страдания «ради нас и нашего спасения» самою истиною, а не привидением, и что мы суть общники Его страданий (Лоуч, тайное. 2.5-7 [Yar- nold, 174-75]).[125]
КИРИЛЛ ИЕРУСАЛИМСКИЙ О ЗНАЧЕНИИ ПРИОБЩЕНИЯ ВЕРУЮЩИХ КО ХРИСТУ (ОК. 385 Г.):
О странное и чудное дело! Не истинно мы умерли, не истинно погребены были, равно как и не истинно по распятии воскресли; это случилось лишь по образу подражания, тогда как спасение произошло для нас по истине. Христос был истинно распят, истинно погребен, истинно и воскрес: и все сие дал нам по благодати, чтобы приобщившись к Нему в подобии Его страданий, смогли приобрести спасение в истине… Итак, да не думает никто, что крещение лишь указывает на прощение грехов и благодать усыновления, как в случае с Иоанновым крещением. Нам следует четко понимать, что крещение очищает наши грехи и сообщает дар Святого Духа, являясь изображением страстей Христовых… Это должно помочь нам уразуметь, что Христос претерпел страдания «ради нас и нашего спасения» самою истиною, а не привидением, и что мы суть общники Его страданий (Лоуч, тайное. 2.5-7 [Yar- nold, 174-75]).[125]
Святой Дух и наше приобщение к Сыну
Если вера во Христа служит тем звеном, которое связывает нас с Богом Сыном в его человечестве, позволяя нам приобщиться к его взаимоотношениям с Отцом, то будет правильным глубже вникнуть в процесс, посредством которого Бог помогает людям направить свою веру только на Христа. Разумеется, необходим человек, который проповедует благую весть, а также соответствующие условия для того, чтобы она была услышана, и все же этого недостаточно, чтобы возникла вера во Христа. Христианская вера зарождается, когда внутри человека начинает действовать Святой Дух, соединяя его с Христом как человеком и, как следствие, он вводит нас по своей благодати во взаимоотношения между Отцом и Сыном. Мы уже видели, что некоторые Отцы церкви, особенно Кирилл Александрийский, считали, что вдохнув в Адама дыхание жизни (Быт.2:7), Бог наделил его Святым Духом, позволив тем самым первозданному человечеству разделять общение в Троице. Вследствие грехопадения это общение было утрачено, однако во время своей беседы в горнице Иисус открывает своим ученикам, что вскоре Святой Дух вновь начнет пребывать в человеческих существах. Сейчас будет уместным взглянуть на этот отрывок (Ин.14:15-21) снова. Иисус говорит: «И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его; а вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает и в вас будет… ибо Я живу, и вы будете жить. В тот день узнаете вы, что Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас» (Ин.14:16-171:9-20). Обратите внимание на то, что пребывание Святого Духа в верующих – это ключевой момент, позволяющий нам узнать о том, что Сын пребывает в Отце, а верующие – в Сыне и Сын – в верующих. Взаимопроникновение во взаимоотношениях между Отцом и Сыном, с одной стороны, и между Сыном и верующими, с другой, зависит от Святого Духа. Святой Дух играет роль связующего звена, приобщающего нас к взаимоотношениям с Сыном.
Позже Иисус подробнее говорит о служении Святого Духа в мире (обличение мира о грехе, правде и суде в Ин.16:7-11) и его роли в жизни учеников (Ин.16:12-15). Несколько позже Иисус добавил: «Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвести вам. Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин.16:13-15). Анализируя данный отрывок, нам следует помнить слова Иисуса, сказанные им ранее в беседе: «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин.14:6). В свете этого отождествления истины с самим Иисусом, данные слова, похоже, нужно понимать не только в том смысле, что Святой Дух наставит учеников на истину, но и будет направлять их к Христу, как воплощению истины. Аналогичным образом слова Иисуса о том, что все принадлежащее Отцу принадлежит и ему, следует читать в свете того, что Иисус сказал о любви, которую он разделяет со своим Отцом. Если правомочно усматривать подобные связи, то слова Иисуса о вселении Святого Духа в верующих следует понимать в том смысле, что он будет направлять нас ко Христу, как самой истине, позволяя нам через это приобщиться к тому, что есть у Христа, то есть к его вечному общению с Отцом. Это действие Святого Духа принесет славу Христу, так как благодаря ему мы сможем разделить славное присутствие Бога Сына с нами. Как в четырнадцатой, так и в шестнадцатой главе Иисус связывает приобщение верующих к Троице с ролью Святого Духа.
Для людей, которые уверовали во Христа после дня Пятидесятницы (Деян.2), нисхождение Святого Духа совпало с их обращением. Водворение Святого Духа в человеке ведет к тому, чтобы он доверился Христу и таким образом был приобщен к взаимоотношениям в Троице.
КИРИЛЛ ИЕРУСАЛИМСКИЙ О ПРИСУТСТВИИ СВЯТОГО ДУХА В ВЕРУЮЩИХ (ОК. 385 Г.):
Так же, как Христос воистину был распят, погребен и воскрес, так и вы в миропомазании удостоились в подобии крещения сораспяться, спогребстись и восстать с Ним. Он был помазан «елеем радости», то есть Духом Святым, Который назван елеем радости, потому что есть виновник духовной радости. Вы же помазались миром, приобщившись ко Христу и соделавшись соучастниками Его [общения]… Отныне это святое миро не какое-то простое или, так сказать, обыкновенное помазание, но сама благодать Христова, дарующая нам Его собственное Божество посредством присутствия Святого Духа. Оным знаменательно помазуются твое чело и другие орудия чувств. И когда видимым образом тело помазуется, тогда Святым и Животворящим Духом душа освящается (Поуч. тайное. 3.2-3 [Yarnold, 177]).[126]
КИРИЛЛ ИЕРУСАЛИМСКИЙ О ПРИСУТСТВИИ СВЯТОГО ДУХА В ВЕРУЮЩИХ (ОК. 385 Г.):
Так же, как Христос воистину был распят, погребен и воскрес, так и вы в миропомазании удостоились в подобии крещения сораспяться, спогребстись и восстать с Ним. Он был помазан «елеем радости», то есть Духом Святым, Который назван елеем радости, потому что есть виновник духовной радости. Вы же помазались миром, приобщившись ко Христу и соделавшись соучастниками Его [общения]… Отныне это святое миро не какое-то простое или, так сказать, обыкновенное помазание, но сама благодать Христова, дарующая нам Его собственное Божество посредством присутствия Святого Духа. Оным знаменательно помазуются твое чело и другие орудия чувств. И когда видимым образом тело помазуется, тогда Святым и Животворящим Духом душа освящается (Поуч. тайное. 3.2-3 [Yarnold, 177]).[126]
В ранней церкви водворение Святого Духа отправлялось через обряд миропомазания (возлияние елея), тесно связанного с крещением, обрядом, который символизировал зарождение веры.
В приведенной выше цитате Кирилл Иерусалимский подчеркивает, что получая Святого Духа, мы приобщаемся к Христу и делаемся соучастниками его общения. Далее он говорит о том, что благодаря присутствию Святого Духа в верующих, нам даруется Христом его собственное Божество. Как мы уже видели ранее, это не означает, что Христос дарует нам такой союз с Отцом, который делает нас равными с ним. Мы не можем стать едиными с Отцом по природе, иКирилл Иерусалимский говорит об этом также недвусмысленно, как и другие Отцы церкви.[127] Вместо этого Кирилл желает сказать, что благодаря Святому Духу Христос дарует нам возможность разделить его взаимоотношения со своим Отцом.
По сути, Святой Дух позволяет нам участвовать во взаимоотношениях Отца и Сына; он лично входит в нас, чтобы помочь нам довериться Христу, а через него – соединить нас с Отцом. Таким образом, спасение, ставшее доступным через воплощение, жизнь, смерть и воскресение Христа, и провозглашенное посредством проповеди, становится возможным благодаря действию Святого Духа.
Участие Бога и человека в процессе обращения
Подобный взгляд на действие Святого Духа, в котором последний играет ключевую роль в приведении людей во взаимоотношения с Троицей, затрагивает весьма спорный вопрос (в основном внутри Западной церкви) на протяжении почти шестнадцати столетий. Этот вопрос связан с тем, как соотносить между собой Божье действие, через которое в человека посылается Святой Дух, и человеческий акт веры во Христа. Предшествует ли Божье действие акту человеческой воли, в которой проявляется вера во Христа, или же следует за ним? Сообразует ли Бог свои действия со свободным выбором человека, или же первое замещает последнее? Эти вопросы связаны с печально известными дискуссиями об избрании и предопределении.[128] В настоящем разделе я не планирую даже кратко касаться всего того множества спорных вопросов, которые относятся к теме избрания и человеческой воли. Вместо этого я хотел бы просто отметить, что раскрываемые мною темы в данной книге могли бы оказаться полезными в контексте дискуссий на эту тему.
В течение продолжительной истории этих богословских прений существовала предпосылка, что Божье предопределение тех или иных людей к спасению и человеческий акт веры во Христа следует логически соотносить друг с другом. Мы спорим о том, что происходит в первую очередь с логической точки зрения: Божье избрание человека к спасению (когда Бог производит веру человека во Христа) или же Божье предузнание о том, что тот или иной человек поверит во Христа (когда Божье избрание означает предузнание будущего, а не то, что Бог его виновник). Либо Бог наперед избрал, кого спасти, а кого погубить (в таком случае все происходящее на земле служит лишь средством осуществления его спасительной воли в рамках времени), либо Бог стремится спасти всех людей (а обращение к Христу зависит исключительно от человеческого решения). В первом случае Божья воля первична и неотразима, в то время как человеческие действия – молитва, проповедь, вера во Христа и прочее – лишь средства осуществления этой воли. Во втором случае Божья воля имеет более общее значение и может быть отвергнута, в то время как человеческие действия более независимы, чем в первом подходе. Оба подхода к вопросу об избрании довольно часто оказывались в центре дискуссий в различные периоды христианской истории, но сама идея предопределения как того, что логически предшествует предузнанию, занимала Августина в поздние годы его жизни. Впоследствии она была принята римско-католической церковью, а также в значительной степени позаимствована протестантами. В противовес этому, большинство в ранней церкви, Западная церковь в эпоху Средневековья, Восточная церковь (на протяжении всей своей истории), некоторые современные протестанты и римско-католическая церковь поддерживали учение о том, что Божье предузнание тех, кто уверует, а кто – нет, логически предшествует Божьему избранию этих людей. Те, кто считают, что предузнание логически предшествует избранию, больше подчеркивают свободу воли человека, в отличие от тех, кто рассматривает избрание логически предшествующим актом.
На мой взгляд, обе позиции имеют свои слабые стороны. Есть те, кто считают, что в первом подходе (согласно которому Бог избирает людей, а затем определяет те или иные средства, с помощью которых избранные люди смогут уверовать) подразумевается, что не только наши усилия, связанные с проповедью, молитвой и верой, но и само воплощение и миссия Христа, были всего лишь некой формальностью, которую нужно выполнить для достижения поставленной цели. Разумеется, никто не намеревается сводить подобные вещи к простым формальностям, однако, чем больше мы подчеркиваем независимость Божьего избрания, делая его логически предшествующим актом по отношению ко всему остальному, тем больше риска в том, что весь план искупления может показаться простой формальностью. Это может привести к тому, что человек неосознанно будет умалять как действие человека, так и Божий акт Христова воплощения и его миссии. С другой стороны, если говорить о втором подходе (согласно которому определяющую роль в спасении играет действие человека), то он чреват неосознанным умалением значения человеческой роли, так как делает его слишком независимым от Бога. Действие, совершаемое отдельно от Бога имеет меньшую значимость, нежели действие, которое связывает нас с Богом, а во втором подходе человеческое действие может показаться слишком отстраненным от Бога. Таким образом, мне кажется, что в обоих подходах могут неосознанно умаляться те действия, которые совершаются в исторической перспективе: в первом подходе слишком независимый статус отводится избранию, а во втором – человеческим решениям. В Писании же, напротив, оба действия (и избрание, и человеческий акт воли) напрямую связаны с Христом. Бог избрал верующих во Христе (см. особенно Еф.1:3-14) и решил, что человеческое действие должно быть действием во Христе, действием, которое отражает Христовы взаимоотношения с его Отцом и причастно ему.
В противовес предпосылке, лежащей в основе этих двух подходов, я считаю, что неуместно применять логику к тому, о чем нельзя мыслить в рамках времени. Даже если допустить, что понятия «до» и «после» относятся к логическому порядку, нежели к строго хронологическому, то разве есть смысл в том, чтобы делать какую- то одну концепцию (избрание или предузнание) «до» или «после» другой? Может помимо рамок последовательности есть какой-то другой метод, способный объяснить соотношение между предопределением, предузнанием и свободой воли человека? Я считаю, что такой способ есть. Если бы мы позволили себе представить Божье действие в перспективе вечности, в тот момент, когда Бог пожелал создать этот мир, то, возможно, его решение не включало в себя ни вопрос о том, каких людей спасать и какие средства для их уверования понадобятся, ни стремление спасти тех, кого ему пришлось бы потом предузнать, чтобы спасти. Что если на самом деле Бог желал сделать все человеческие действия (провозглашение евангелия, молитву о том, чтобы неверующие обратились ко Христу, сам акт веры во Христа) частью своего волеизъявительного определения? Если это действительно так, то наши человеческие действия имеют большую значимость, чем в том случае, когда мы по привычке рассматриваем их с точки зрения последовательности актов.
Для большей ясности в этом вопросе об избрании и предопределении я предложил бы не отдавать приоритет Божьему выбору отдельных людей, так как это подразумевает Божье равнодушие к людям, которых он в конечном итоге не спасет. С другой стороны, я не стал бы придавать слишком много значения всеобщему желанию Бога в вопросе спасения, так как это подразумевает то, что у Бога абсолютно одинаковое отношение ко всем людям, а любые различия между ними лишь следствия их собственных ответных действий (предузнанных Богом). Вместо этого я бы предложил поставить на первое место извечное решение Бога прославить свои собственные взаимоотношения с его возлюбленным Сыном и Святым Духом посредством привлечения людей в эти взаимоотношения. Божья вечная воля заключалась в первую очередь в том, чтобы совершить искупление человечества через Сына и Святого Духа. В этом заключалось его волеизъявительное определение, включавшее в себя все, что должно было произойти по определению свыше, а также все, что Бог знал наперед: как наши действия, так и свои собственные. Это означает, что когда человек начинает верить во Христа, или когда верующий молится о спасении других людей, или когда кто-то провозглашает евангелие, эти люди участвуют в извечном определении Бога, предусматривавшем все эти действия. Мы – не просто средства, благодаря которым он достигает поставленных целей, мы каким-то образом получили привилегию быть частью Божьего волеопределения в отношении этих целей, частью постановления его воли, неразрывно связанной с его Сыном Иисусом Христом. Подобный взгляд на вопрос о соотношении между избранием и человеческим действием может помочь сдвинуть дискуссии с мертвой точки, образовавшейся за последние тысячу с половиной лет. Но даже если этого не произойдет, подобный взгляд на данную проблематику близок к Писанию, которое подчеркивает не декрет с его произвольным характером или так называемое свободное действие человека, а роль Христа, возлюбленного Сына Отца, к которому мы избраны приобщиться.
Новые отношения с Богом
Рассмотрев, как человек становится христианином, самый раз подумать о том, какие перемены происходят в его жизни после вступления в новые взаимоотношения с Богом. Обсуждая этот вопрос, протестанты часто сосредотачиваются на статусе, обретаемом человеком в Божьих глазах, используя при этом различные библейские или богословские термины. В этом разделе я хотел бы вкратце рассмотреть ряд главных концепций, используемых протестантами для описания тех перемен, которые происходят в жизни новообращенного человека. Однако больше всего я хочу показать, каким образом все эти концепции относятся к тем истинам (а также зависят от них), о которых сказано в этой книге.
Первая (а для протестантов – наиважнейшая) концепция – это оправдание. Греческий термин dikaiosynк, означающий «оправдание», можно также перевести как «праведность», и некоторые христиане считают, что последний вариант перевода – самый правильный. Однако вслед за отцами Реформации протестанты говорят, что в ряде ключевых отрывков из Нового Завета это слово относится не к праведности в общем смысле, а к той праведности, которая вменяется верующим. Данная идея основана на таких ветхозаветных отрывках, как Быт. 15, 6 и Пс. 31, 1-2, где говорится, что Бог не вменяет верующим их собственную праведность, так как мы все оказались бы виновными в силу своей греховности. Вместо этого Бог вменяет нам праведность Христа в тот момент, когда мы с верой обращаемся к нему за спасением. Так же как Христос испытал на себе всю тяжесть Божьего гнева за наши грехи, так и мы испытываем на себе результаты Божьего благоволения благодаря его праведности. Таким образом, оправдывая человека, Бог провозглашает его праведным в своих глазах, вменяя ему Христову праведность, несмотря на то что этот человек по-прежнему остается грешным и виновным, окажись он перед Богом с собственной праведностью. (Самое развернутое обсуждение этой идеи находится в Рим.3:21-5, 11 и Гал.2:11-3, 25.) Именно об этой центральной истине Писания заговорил Лютер в 1510 году, что стало искрой, воспламенившей протестантскую Реформацию. Концепция оправдания тесно связана с идеей прощения грехов, или, если говорить точнее, с отпущением (aphesis) грехов, когда Бог «отсылает» грехи прочь от человека. Эта концепция основана на ритуале, совершаемом в День искупления (Лев.16). Священник берет козла (так называемого козла отпущения) и исповедует над его головой все грехи народа. Далее козла отпускают в пустыню в знак того, что Бог снял грехи народа (Лев.16:20-22). Авторы Нового Завета пишут, что представленное в Ветхом Завете отпущение грехов в виде козла отпущения, ныне реализовано благодаря Христу, как нечто свершенное внутри него самого.[129] Оправдание и отпущение грехов составляют правовую или юридическую стороны спасения. Мы были некогда виновны перед Богом, но благодаря тому, что Христос взял на себя нашу вину и умер на кресте, его праведность ныне вменяется нам, в результате чего мы получаем законный статус перед Богом – статус «невиновных».
Впрочем, нужно сказать, что описание спасения в Новом Завете не ограничено юридическими образами. Среди них есть и личностные образы; ключевые слова, выражающие личностный характер этих образов – это искупление, примирение и усыновление. Слово «искупление» (по-гречески apolutrцsis) имеет смысл «выкупа» и подразумевает личное владычество или господство. Первоначально мы принадлежали Богу, а вследствие греха перешли (фактически по праву) под власть сатаны. Посредством воплощения и миссии Христа Бог дал нам возможность вернуться к прежнему законному владельцу – к себе. Вот почему миссия Христа чаще всего описывается как искупление. Помимо этого, благодаря миссии Святого Духа, направляющего нас к вере во Христа, Бог перевел нас из владений сатаны вновь под свое крыло. К примеру, в Кол.1:13-14Павел пишет о благодарности Богу Отцу, «избавившего нас от власти тьмы и введшего в Царство возлюбленного Сына Своего, в Котором мы имеем искупление Кровию Его и прощение грехов».[130] Другая концепция, близко связанная с идеей искупления – это примирение (по-гречески katallagк), означающее налаживание дружественных отношений между двумя враждовавшими прежде сторонами. Примирение ломает стену враждебности между двумя сторонами, устанавливая между ними мирные отношения. ВРим.5:10 Павел пишет о том, что мы были врагами Бога, но он примирил нас с собой через смерть своего Сына. Во 2 Кор.5:18-21 он говорит, что во Христе Бог примирил мир с собою, не вменив нам совершенных преступлений.[131] И искупление, и примирение – образы личностного плана, но еще более личностный образ – это усыновление (по-гречески huiothesia). Во Христе мы были приняты в Божью семью, став приемными сыновьями и дочерьми. Мы уже видели, что этот образ чаще всего встречается у Иоанна и нередко появляется в посланиях Павла. В Рим.8:15-16 Павел пишет: «Потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: “Авва, Отче!” Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии».[132]
Этот короткий обзор некоторых ключевых терминов из Нового Завета помогает ясно увидеть, что Бог производит перемены во взаимоотношениях с верующими и на юридическом, и на личностном уровнях. Однако моей главной целью было показать, что упомянутые мною концепции оправдания, отпущения грехов, искупления, примирения и усыновления не происходят в жизни верующего по отдельности. Напротив, все они проистекают из одной и той же реальности, вращаясь вокруг единства верующего с Христом через Святого Духа, разделяющего общение с Троицей. В Новом Завете подобные аспекты спасения неоднократно описываются с помощью словосочетания «во Христе». Нас усыновили во Христе, оправдали и примирили в нем. Иными словами, оправдание и другие концепции, рассмотренные выше, говорят о том, что верующие уже разделяют взаимоотношения с Отцом и Сыном. В протестантском богословии верно подчеркиваются разные аспекты спасения, но как только мы рассматриваем их порознь друг от друга, или, что еще хуже, вне связи с Христом, тогда это становится проблемой.
Возьмем, например, учение об оправдании, согласно которому праведность находится не в нас самих, а вменяется нам через Христа. На каком основании эта праведность вменяется нам? На основании нашего союза с Христом. Мы обретаем праведность благодаря участию в Христовой праведности; ведь он как раз и есть тот, кто по-настоящему праведен. Нам вменяется Христова праведность исключительно благодаря нашему союзу с ним и приобщению к его смерти и воскресению. Или же возьмем концепцию усыновления, согласно которой мы становимся сыновьями и дочерьми Бога. У Бога есть только один Сын, Иисус Христос. Как же тогда мы можем быть сыновьями и дочерьми Бога? Мы можем стать ими только благодаря нашему приобщению к истинному Сыну, посредством союза с Христом – единственным и истинным Сыном. Аналогичным образом, вне союза с Христом мы – враги Богу, а никак не его друзья, и только будучи соединены с его истинным другом, его Сыном, мы становимся его друзьями. Основополагающая реальность христианской жизни состоит в том, что верующие соединяются с Христом. Эта реальность является главной по той причине, что благодаря ей мы соединяемся с самыми основополагающими взаимоотношениями, которые только могут быть, взаимоотношениями Христа с его Отцом. Когда мы видим, как часто в Новом Завете представлена связь между разными концепциями спасения и нашим пребыванием во Христе, то понимаем подлинный смысл оправдания, примирения и других образов спасения, как отражающих результат этой основополагающей реальности.
КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ О СПАСЕНИИ ВО ХРИСТЕ (ОК. 432 Г):
Как только Адам совершил преступление, все люди оказались во власти греха, а Святой Дух удалился от человечества, утопающем во всяком зле. Но по милости Божьей человечеству надлежало вновь восстановиться в том достоинстве, которое они получили через Святого Духа. Для этой цели Единородное Слово Божье стало человеком и явилось живущим на земле в земном теле. Грех не имел над Ним власти и потому в Нем, и только в Нем, человеческая природа смогла обрести венец безгрешной славы, обогатиться Святым Духом и преобразоваться Богу через святость. Таким образом, благодать, получившая свое начало во Христе, как Первородном среди нас, ныне передается и нам (Схол.о вопл. 1 [перевод с греч. автора]).
КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ О СПАСЕНИИ ВО ХРИСТЕ (ОК. 432 Г):
Как только Адам совершил преступление, все люди оказались во власти греха, а Святой Дух удалился от человечества, утопающем во всяком зле. Но по милости Божьей человечеству надлежало вновь восстановиться в том достоинстве, которое они получили через Святого Духа. Для этой цели Единородное Слово Божье стало человеком и явилось живущим на земле в земном теле. Грех не имел над Ним власти и потому в Нем, и только в Нем, человеческая природа смогла обрести венец безгрешной славы, обогатиться Святым Духом и преобразоваться Богу через святость. Таким образом, благодать, получившая свое начало во Христе, как Первородном среди нас, ныне передается и нам (Схол.о вопл. 1 [перевод с греч. автора]).
Ранняя церковь хорошо понимала это, и поэтому рассуждая о спасении, верующие того времени писали прежде всего о Боге, спасающем нас через приобщение к себе. Как правило, они никогда не говорили о спасении, акцентируя внимание лишь на каком-то отдельном аспекте, как будто их можно отделить друг от друга, получая одно без другого. Вместо этого их рассуждения о спасении были неразрывно связаны с контекстом, в котором они говорили о Боге, Христе и Святом Духе. Но даже когда они писали о различных сторонах спасения, то со всей ясностью подчеркивали их связь с приобщением к Христу, будучи целиком и полностью зависимы от этого. Приведенная выше цитата содержит одно из самых пространных утверждений Кирилла Александрийского о грехопадении и спасении. Он связывает греховность человечества с утратой Святого Духа вследствие грехопадения и усматривает обретение святости в том, что он посылается нам обратно. Именно благодаря Святому Духу нам передается безгрешность Христа. Святой Дух соединяет нас с Христом, позволяя нам приобщиться к его безгрешности и святости.
Заключение
В этой главе были рассмотрены четыре основных вопроса, связанные с тем, как человек становится христианином. В первую очередь мы рассмотрели роль человека в обращении к Христу в вере и по ходу отметили тесную связь между нашим приобщением к Христу и его смертью и воскресением. Умирая и воскрешая вместе с Христом, мы соединяемся с ним в его человечестве. Во- вторых, мы рассмотрели роль Святого Духа, соединяющего человека с Христом, вводя его таким образом во взаимоотношения с Отцом и Сыном. В-третьих, я бегло коснулся споров о роли Бога и человека в процессе обращения. В итоге, я предложил пересмотреть предпосылку столь сложного и спорного вопроса о соотношении между избранием и человеческим действием. Наконец, мы также увидели, что все концепции спасения проистекают от приобщения верующего человека к Христу через Святого Духа и вокруг этого приобщения вращаются. Именно через приобщение к взаимоотношениям Отца и Сына мы получаем все остальные плоды спасения, такие как оправдание и примирение. Нам нельзя воспринимать концепции спасения ни отдельно друг от друга, ни в качестве первичных аспектов спасения, так как они являются производными от нашего приобщения к Христу. Таким образом, я попытался установить взаимосвязь между различными образами спасения в Библии и той магистральной линией мысли, которую я узнал от Отцов церкви, отмечая ее на протяжении всей книги.
На фоне этих мыслей о том, как человек становится христианином, самое время подумать о самой христианской жизни. Что включает в себя и как выглядит жизнь того человека, который участвует во взаимоотношениях Отца и Сына? В какой-то мере я уже успел коснуться этого вопроса в четвертой главе, но в заключительной главе я хотел бы снова вернуться к нему уже не для того, чтобы говорить о жизни до грехопадения, а для того, чтобы рассмотреть христианскую жизнь в современном грешном мире.
Глава 10. Путь веры. Новый взгляд на отражение отношений Отца и Сына
В четвертой главе мы уже обсуждали то, как человек может отображать отношения между Отцом и Сыном в своей повседневной жизни. В частности говорилось о необходимости помнить, что человек – это творение, которое несет в себе образ Божий, а значит, изначально имеет присущую ему значимость. Также мы говорили, что благодаря Христовым взаимоотношениям со своим Отцом нам дарован его мир, что ценность нашей работы состоит в ее причастности к работе «в Господе», и что наши взаимоотношения с людьми должны строиться по примеру взаимоотношений Отца и Сына – с готовностью отдавать и принимать, вести и следовать. Рассматривая эти вопросы, нас интересовало общее представление о том, какую именно жизнь Бог задумал для человечества. Впрочем, весьма очевидно, что из-за последствий грехопадения лишь христиане могут демонстрировать преображенные взаимоотношения и характер в этом мире. Речь идет не только о том, что доверившись Христу, люди должны отражать в своей жизни взаимоотношения Отца и Сына, но о том, что они, прежде всего, способны на это. Христиане имеют в себе Святого Духа и благодаря его присутствию способны жить жизнью, которая задумана Богом в самом начале. Соединивший нас со Христом Дух дает нам силу и руководство для такой жизни, которая отражает общение Отца и Сына и в которой нам дано участвовать посредством Святого Духа.
Любая попытка описать в подробностях многогранность христианской жизни вынуждает выходить за рамки этой главы или даже всей книги. Посему было бы неверно пытаться раскрыть или даже в малой степени обобщить эту многогранность. Вместо этого я хотел бы посвятить настоящую главу рассмотрению четырех вопросов, которые, как мне кажется, могут быть полезными для современных евангельских верующих. Первый касается разграничения протестантами оправдания и освящения (в ранней церкви на этот вопрос обращали гораздо меньше внимания, чем в современном протестантизме). Второй вопрос касается нашей задачи развивать взаимоотношения с Троицей. Любой христианин может засвидетельствовать о том, что обращение к Богу не делает последующую жизнь человека автоматическим отображением Троицы. Присутствие Святого Духа в жизни человека не означает, что последний будет обязательно (и всегда) жить по-новому. Вместо этого начатые нами взаимоотношения требуют того, чтобы их развивали. Третий вопрос, который я намереваюсь рассмотреть в настоящей главе, касается нашего призвания отображать взаимоотношения Отца и Сына, а четвертый – того, каким образом христианская жизнь предвосхищает конец человеческой истории.
Оправдание, освящение и приобщение
В Новом Завете часто слышен призыв подражать Богу или Христу. В Первом послании к Коринфянам Павел пишет: «Будьте подражателями мне, как я Христу», а в Еф.5:1-2 он говорит: «Итак, подражайте Богу, как чада возлюбленные, и живите в любви, как и Христос возлюбил нас и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу, в благоухание приятное». В 1 Пет.2:21 мы читаем следующее заявление: «Ибо вы к тому призваны, потому что и Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его».[133] Данная мысль о подражании связана с уникальностью Христа (он несотворенный образ Бога), тогда как мы представляем собой лишь тварные образы Бога. На этот счет Павел пишет в Рим.8:29: «Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего», а в Кол.3:10, что верующие облеклись в нового человека, «который обновляется в познании по образу Создавшего его». Иисус также говорит о подражании Богу в Нагорной проповеди: «Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф.5:48).
Нет сомнений, что подражание Христу – ключевое призвание каждого христианина. В то же время идея подражания может стать опасной, если полагать, что следование примеру Христа – это основа для нашего спасения. Как правило, протестанты избегают этой опасности, делая четкое разграничение между оправданием (когда Бог провозглашает нас оправданными в своих глазах) и освящением (когда мы на самом деле становимся праведными). В протестантском богословии слово оправдание означает начало веры и представляет собой сугубо Божий акт, в то время как освящение – это непрерывный процесс христианского возрастания и зависит (по крайней мере, в понимании некоторых протестантов) от наших собственных усилий в следовании примеру Христа. Несмотря на то что разграничение между оправданием и освящением может быть верным и полезным, существует две потенциальных проблемы, к которым оно может привести.
Во-первых, мы рискуем приуменьшить главную роль Святого Духа в освящении. В Новом Завете освящение человека, равно как и его первоначальное обращение, многократно связывается с действием Святого Духа. Например, Павел говорит, что с помощью Святого Духа, будучи водимы им, мы способны умерщвлять плотские дела (Рим.8:12-14), что христианская жизнь начинается и продолжается благодаря Святому Духу (Гал.3:1-5), и поэтому мы должны поступать «по Духу» (Гал.5:16). В дополнение к этому Петр прилагает длинный перечень качеств, необходимых для формирования христианского характера у верующих (2 Пет.1:5-9), говоря: «…от Божественной силы Его даровано нам все потребное для жизни и благочестия» (2 Пет.1:3), а сия Божественная сила и есть Святой Дух. Нет сомнения в том, что действия человека играют свою роль в процессе уподобления Христу, но было бы большим заблуждением говорить, что христиане способны освящаться самостоятельно. Напротив, роль Святого Духа в нашем освящении столь же ключевая, как и его роль в нашем обращении ко Христу. Кроме того, если говорить об освящении, то отношение между действием Святого Духа и нашим собственным, настолько же таинственное, как и отношение Божественных и человеческих действий в вопросе нашего обращения в веру Павел намекает на эту таинственность в Флп.2:12-13, говоря: «Со страхом и трепетом совершайте свое спасение, потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению».
Конечно, не так много протестантов склонны представлять освящение исключительным усилием человека, однако есть и другая, более утонченная проблема, к которой может привести разграничение между оправданием и освящением. Оно может стать причиной пренебрежительного отношения или умаления прямой связи между святостью, или праведностью верующего человека, которую он приобретает посредством освящения, и личностью Христа. К сожалению, как раз это и свойственно протестантам. Мы помним, что оправдание – это следствие союза со Христом. Причина, по которой Бог вменяет нам праведность, заключается в том, что мы соединены с праведным Христом. Его праведность переходит к нам на том основании, что мы пребываем в нем. При этом оправдание включает в себя то же самое, что и освящение. По мере нашего пребывания во Христе (вспомним речь Иисуса о «виноградной лозе и ветвях» в Ин.15) и углубления с ним нашего союза, которому характерна всевозрастающая привязанность ко Христу, наша жизнь с каждым разом все больше отображает его праведность. Иными словами, лишь во Христе мы обретаем праведность (которую мы приобрели благодаря нашему союзу с ним), и лишь во Христе мы становимся все более похожими на него (то есть наше пребывание в нем – это и есть процесс освящения, когда мы начинаем постепенно отображать его образ). Таким образом, нам не принадлежит ни праведность от оправдания, ни праведность от освящения в том смысле, что мы не владеем ни тем, ни другим. В обоих случаях праведность принадлежит праведному Христу, тогда как мы лишь приобщаемся к этой праведности посредством союза с ним (через оправдание), а по мере нашего пребывания в нем мы возрастаем в этой праведности и отображаем ее. От начала до конца вся христианская жизнь вращается вокруг нашего союза с Сыном и последующего отображения его взаимоотношений со своим Отцом. Посему вся христианская жизнь включает доверие Христу: мы доверяем ему в том, что он разделит с нами свою праведность в освящении точно так же, как мы доверились ему в том, что он разделит с нами свою праведность в оправдании. Вот почему Павел начинает свое рассуждение о христианской жизни в третьей главе Послания к Колоссянам со следующих слов: «Итак, если вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога; о горнем помышляйте, а не о земном. Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге. Когда же явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе. Итак, умертвите земные члены ваши: блуд, нечистоту, страсть, злую похоть и любостяжание, которое есть идолослужение» (Кол.3:1-5). Заметьте, согласно данному отрывку, мы приобщились ко Христу в его смерти, и наша настоящая жизнь тесно связана со Христом и Богом. Христос стал нашей жизнью, поэтому мы призваны умерщвлять свое плотское естество.
Именно осознание тесной связи оправдания и освящения с праведностью Христа стало фундаментальным открытием в ранней церкви, хотя Отцы церкви редко выражали это в привычных для нас терминах. Вместо этого они говорили о спасении как о теозисе, подчеркивая с помощью этого слова приобщение верующего к жизни Бога. У верующих это приобщение происходит в начале веры, тогда как его последующее углубление совершается путем освящения. Следовательно, мы не можем говорить о том, что праведность от освящения – это наша заслуга, как и праведность, дарованная нам в самом начале веры. Вместо этого мы получаем жизнь через союз с Христом, а пребывая в этом союзе и развивая наши взаимоотношения с ним через действие Святого Духа, мы возрастаем в христианской жизни. Посему мы не можем причислять освящение к своим заслугам (хотя в нем есть место и нашим усилиям), как и оправдание. В приведенной ниже цитате из произведения Кирилла Александрийского ясно показано, что никакое творение не обладает собственной святостью; вместо этого все черпают святость от Христа, имеющего ее по природе. Фактически даже человечество Христа (если взять его само по себе) не является святым по собственной природе, но было освящено благодаря тому, что Христос вобрал его в свою личность. Если мы не можем сказать, что человечество Христа свято, то тем паче не можем сделать это в отношении нас самих. Мы получаем святость от Христа, пребывая с ним в тесном союзе. Поскольку и первоначальная святость (оправдание) верующих, и наше последующее возрастание в святости (освящение) — это святость Христа, то нужно признать, что освящение аналогично оправданию в том смысле, что оба всецело связаны с приобщением ко Христу.
КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ О СВЯТОСТИ ХРИСТА И ВЕРУЮЩИХ (ОК. 425 Г.):
Он явился среди нас и стал человеком не для собственного блага, а ради того, чтобы уготовить для нас путь через Себя и в Себе, благодаря которому человеческая природа могла бы избежать смерти и возвратиться к своему первоначальному состоянию нетления… И если истинно то, что все разумные создания, как и вообще все, что было произведено и относится к тварным вещам, не имеет святости по собственной природе, но так сказать, заимствует благодать от Того, Кто является святым по естеству, то разве не будет верхом нелепости считать, что плоть не имеет нужды в Боге, способного освящать все существующее? Поскольку же плоть была освящена, то она не является источником собственной святости, что справедливо даже в отношении Христова [человечества], ибо Слово обитало в нем, как в Своем храме, освящая его через Святого Духа и изменяя его в живой инструмент Своей собственной природы(Толк, на Ин. 11.10 [Randeil, 541-42, перевод слегка видоизменен]).[134]
КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ О СВЯТОСТИ ХРИСТА И ВЕРУЮЩИХ (ОК. 425 Г.):
Он явился среди нас и стал человеком не для собственного блага, а ради того, чтобы уготовить для нас путь через Себя и в Себе, благодаря которому человеческая природа могла бы избежать смерти и возвратиться к своему первоначальному состоянию нетления… И если истинно то, что все разумные создания, как и вообще все, что было произведено и относится к тварным вещам, не имеет святости по собственной природе, но так сказать, заимствует благодать от Того, Кто является святым по естеству, то разве не будет верхом нелепости считать, что плоть не имеет нужды в Боге, способного освящать все существующее? Поскольку же плоть была освящена, то она не является источником собственной святости, что справедливо даже в отношении Христова [человечества], ибо Слово обитало в нем, как в Своем храме, освящая его через Святого Духа и изменяя его в живой инструмент Своей собственной природы(Толк, на Ин. 11.10 [Randeil, 541-42, перевод слегка видоизменен]).[134]
Кроме того, нужно сказать, что праведность – это не единственный способ описать это преображение. Как мы уже видели, в Новом Завете это описывается с помощью глубоко личностного языка: мы стали сыновьями и дочерьми Бога через Христа и Святого Духа, и отныне наши действия должны свидетельствовать о том, что мы дети Божьи. Посему о христианской жизни важно говорить не только с точки зрения нашего возрастания в святости, но и с точки зрения культивирования и отображения взаимоотношений с Отцом и Сыном, которые нам были дарованы в начале христианской жизни. Именно эту сторону христианской жизни я и хотел бы исследовать в предстоящих разделах данной главы.
В пятнадцатой главе Евангелия от Иоанна Иисус призывает своих учеников приносить плод, пребывая в нем по примеру ветвей на лозе. Незадолго до этого Иисус дал еще более поразительный пример того, что значит пребывать в нем, обратившись к образам, связанным с едой и питьем. На следующий день после насыщения пяти тысяч людей, которые в то время искали Иисуса, чтобы получить от него бесплатную еду, Иисус дважды заявил о том, что он есть хлеб жизни (Ин.6:35.48).
Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Питающийся Моей Плотью и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день.
Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Питающийся Моей Плотью и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем. Как послал Меня живой Отец, и Я живу Отцом, так и питающийся Мною жить будет Мною. Сей-?? есть хлеб, сшедший с небес. Не так, как отцы ваши ели манну и умерли: питающийся хлебом сим жить будет вовек (Ин.6:53-58, перевод немного изменен).
В этом отрывке я хотел бы обратить внимание на следующее. Во-первых, заметьте, как Иисус связывает пищу и питье с пребыванием в нем, что обязывает нас рассматривать этот отрывок в соотношении с последующими словами Иисуса о лозе и ветвях. Один из способов нашего пребывания во Христе (как и один из способов того, как нужно развивать прямые взаимоотношения с Троицей) — это вкушать плоть и кровь Христа. Не удивительно, что связывая вкушение плоти и крови Христа с пребыванием в нем, он также связывает и жизнь верующего с жизнью Троицы. Это видно из того, что Отец описан с помощью слова «живой», в то время как о Христе сказано, что он живет Отцом, а верующий – Христом. Каким- то образом вкушение плоти и крови связаны с нашим участием во взаимоотношениях Отца с Сыном.
Во-вторых, заметьте, что «есть» и «пить» Христа нужно постоянно, а не один раз. Когда человек обращается с верой ко Христу, в его жизни происходят радикальные изменения, которые в Новом Завете описаны с помощью образа крещения, представляющего собой, как мы уже отмечали ранее, событие прошлого времени: через крещение мы умерли со Христом, были погребены с ним и с ним же воскресли. Однако в настоящем отрывке подразумеваемый смысл имеет не одноразовое действие, а продолжительное. Для того чтобы поддерживать жизнеспособность своего организма человек должен регулярно потреблять пищу и жидкость. То же самое происходит и в духовной жизни: наше пребывание в нем зависит от регулярного приобщения к духовной пище и питию. Будучи оживотворены Христом, мы должны постоянно вкушать и пить от Христа для того, чтобы оставаться духовно жизнеспособными. Оживотворение человека отмечает начало его приобщения к взаимоотношениям Отца и Сына, тогда как их поддержание требует того, чтобы он был ядущим и пиющим от Христа.
В-третьих, обратите внимание на то, что Иисус использует два разных слова, имеющих значение «вкушать пищу»: привычное слово esthiцy означающее «есть», и второе слово trцgц, означающее «питаться».[135] Второе слово в греческом языке обычно употреблялось для описания того, как ели пищу животные и зачастую считалось чересчур грубым, чтобы его относить к людям. Однако со временем это греческое слово стало также использоваться и в отношении к людям, хотя современные комментаторы обычно говорят, что данный отрывок не дает повода усматривать в нем особый замысел для перехода от одного термина к другому. Тем не менее, существует вероятность того, что употребление более грубого слова указывает на то, что Иисус подразумевает не простой символизм, а буквальный акт вкушения. Если это предположение верно, то согласно Иисусу, поддержание духовной жизни требует от человека того, чтобы он каким-то образом на самом деле питался его плотью и кровью. Именно таким образом этот отрывок понимался в ранней церкви, и чуть ниже я вернусь к этому толкованию у Отцов церкви. Между тем позвольте мне взглянуть на другой, близкий по смыслу образ Иисуса, использованный им в следующей главе Евангелия от Иоанна.
Один из значимых праздников в древнем Израиле назывался праздником Кущей, который отмечали в сентябре или в октябре. В этот день люди благодарили Бога за недавно собранный урожай и молились, чтобы Бог послал необходимый для следующей жатвы дождь. В одной из церемоний праздника священник должен был принести воды из Силоамского источника и возлить ее на жертвенник за чертою храма с молитвой о дожде. В один из таких осенних (как правило, дождливых) дней, когда совершалась эта праздничная церемония, Иисус возгласил: «Кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой» (Ин.7:37-38). Поясняя эти слова Иисуса, Иоанн добавляет: «Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него: ибо еще не было на них Духа Святаго, потому что Иисус еще не был прославлен» (Ин.7:39).
ИОАНН ЗЛАТОУСТ О СВЯТОМ ДУХЕ КАК ОБ ИСТОЧНИКЕ ЖИВОЙ ВОДЫ (ОК. 395 Г.):
Живою же называет ее потому, что она всегда действенна. Благодать Духа, когда войдет в душу и утвердится в ней, течет сильнее всякого источника, не прекращается, не истощается и не останавливается. Таким образом, чтобы показать и неоскудеваемость дара благодати, и вместе неизреченную ее действенность, Он назвал ее источником и реками, — не одною рекою, но бесчисленными. А в том месте [Ин.4:14] обилие Он представил под образом течения (Толк, на Ин. 51.1 [NPNF, т. 14, 184]).[136]
ИОАНН ЗЛАТОУСТ О СВЯТОМ ДУХЕ КАК ОБ ИСТОЧНИКЕ ЖИВОЙ ВОДЫ (ОК. 395 Г.):
Живою же называет ее потому, что она всегда действенна. Благодать Духа, когда войдет в душу и утвердится в ней, течет сильнее всякого источника, не прекращается, не истощается и не останавливается. Таким образом, чтобы показать и неоскудеваемость дара благодати, и вместе неизреченную ее действенность, Он назвал ее источником и реками, — не одною рекою, но бесчисленными. А в том месте [Ин.4:14] обилие Он представил под образом течения (Толк, на Ин. 51.1 [NPNF, т. 14, 184]).[136]
В этих словах, как и в случае с отрывком из шестой главы, можно видеть, как Иисус переходит от буквального события к духовному. Накормив пять тысяч людей, Иисус перевел их внимание с пищи в буквальном значении к пище в духовном смысле, которой был он сам. Здесь же, среди большого обилия воды и в контексте молитвенных вопрошаний о дожде, столь необходимой для урожая и поддержания жизни, Иисус говорит о себе как об источнике живой воды, называя Святого Духа водою живою. Кроме того, по аналогии с вкушением пищи, образ пития имеет смысл продолжительного действия, так как человеческий организм требует регулярного и многократного потребления жидкости. Иисус же говорит о необходимости пить от него, указывая при этом на Святого Духа как на подателя живой воды.[137] Комментируя этот отрывок Писания, Отцы церкви справедливо подчеркивали связь Святого Духа с нескончаемым потоком воды, который никогда не иссякает. Хорошим примером на этот счет может послужить приведенная выше цитата из трудов Иоанна Златоуста, который был епископом Антиохии, а затем Константинополя, и считался самым выдающимся проповедником в эпоху патристики.
Кроме того, Отцы церкви признавали, что Сын и Святой Дух могли быть источником столь обильной благодати лишь в том случае, если они были Божественными в такой же мере, как и Отец.
АФАНАСИЙ О ХРИСТЕ КАК ОБ ИСТОЧНИКЕ ЖИЗНИ (ОК. 360):
Ибо приобщаясь Его, мы делаемся причастниками Отца, потому что Он есть собственное Отчее Слово. Ведь если бы и Он был Сыном по причастию, а не самосущим Божеством и образом Отца, то не обоживал бы, будучи Сам обоживаем. Ибо имеющему по причастию невозможно передавать это причастие другим, поскольку имеющееся у него принадлежит не ему самому, а Тому, Кто сие даровал, как и принятое им едва ли достаточно ему самому (О собор. 51 [NPNF, т. 4,477]).[138]
АФАНАСИЙ О ХРИСТЕ КАК ОБ ИСТОЧНИКЕ ЖИЗНИ (ОК. 360):
Ибо приобщаясь Его, мы делаемся причастниками Отца, потому что Он есть собственное Отчее Слово. Ведь если бы и Он был Сыном по причастию, а не самосущим Божеством и образом Отца, то не обоживал бы, будучи Сам обоживаем. Ибо имеющему по причастию невозможно передавать это причастие другим, поскольку имеющееся у него принадлежит не ему самому, а Тому, Кто сие даровал, как и принятое им едва ли достаточно ему самому (О собор. 51 [NPNF, т. 4,477]).[138]
Никакой обычный человек, ввиду своей тварности, не способен быть проводником благодати или живой воды, которую он сам получил от Бога. Такой человек сразу же иссякнет, так как благодать ему не принадлежит; она лишь позаимствована у другого. Только истинный Бог (источник живой воды) способен постоянно даровать духовную жизнь тем, кто обращается к нему для утоления своей жажды. Заметьте, что в приведенной выше цитате Афанасий подчеркивает, что получаемое нами через Христа (а значит, и через Святого Духа) — это приобщение к самому Христу и приобщение к его Отцу. Это приобщение имеет столь личностный характер, что получив его, человек не может передать его другому; это под силу только самому источнику, дарующему то, что он имеет сам в себе.
В шестой и седьмой главах Евангелия от Иоанна мы видели, что Иисус соединяет наше пребывание в нем с образами вкушения хлеба и вина. Он – единственный, кто может поистине удовлетворить нашу жажду (и наш голод). Христианская жизнь невозможна без постоянного вкушения и пития от него через Святого Духа. В 1989 году мне довелось услышать замечательную проповедь известного (в то время) молодежного проповедника по имени Дэйв Басби (Dave Busby)[139], речь которого можно было бы свести к одному простому предложению: «У кого внутри пусто, тот отнимает, а кто наполнен, тот источает». Причина, по которой мы позволяем себе часто манипулировать другими, используем отношения в семье и на работе для собственной корысти, а не для пользы других, заключается в том, что глубоко в нашей душе кроется пустота, которую мы пытаемся заполнить с помощью других людей. Мы можем быть бескорыстны и жить ради блага других лишь в том случае, когда сами наполнены. Только наполненные Святым Духом мы можем отображать любовь между Богом Отцом и Богом Сыном в своих собственных взаимоотношениях. Кроме того, любая попытка наполниться не принесет ничего, кроме разочарования. Единственный способ наполниться – это черпать от того, кто был и есть неиссякаемым источником истинной пищи, истинной и живой воды. Конечно же, это Христос, и лишь он через Святого Духа дает нам вкушать и пить от него самого.
И все же что мы имеем в виду, когда говорим о необходимости есть и пить от Христа? Если сказать коротко, это означает углубление близких взаимоотношений с Христом и последующая самоотверженная жизнь ради блага других людей; в этом и заключается суть отображения наших взаимоотношений с Господом. Говоря о близости взаимоотношений с Богом, евангельские верующие обычно подразумевают необходимость познавать Бога и общаться с ним. Мы верно отмечаем, что познание Бога происходит главным образом посредством изучения Библии, в которой нам дано все, что необходимо знать о Божьем характере, его целях и взаимоотношениях с людьми. Мы уже достаточно говорили о том, что Библия играет незаменимую роль для христианского представления о человеческой жизни с точки зрения Божьего замысла. Библия – это Божий способ общения с нами, а регулярное обращение к ней – неотъемлемая часть духовного наполнения как в начале пути, так и на протяжении всей жизни. Мы также верно говорим, что общение с Богом происходит главным образом благодаря молитве, посредством которой мы учимся разговаривать и даже слушать Бога, пребывая в его присутствии. Выражение «пребывать в его присутствии» звучит в какой-то степени забавно, так как все люди находятся в постоянном присутствии Бога, независимо от того, признаем мы это или нет (как рассуждает об этом псалмопевец в Пс.138). И все же именно молитва напоминает нам о том, что мы находимся в Божьем присутствии, поощряя нас постоянно быть сосредоточенным на нем в нашей каждодневной жизни, радуясь его присутствию с нами и вознося ему наши нужды или желания. На тему молитвы и изучения Библии написано множество книг и потому нет особой нужды касаться здесь этих тем. Будет достаточно сказать, что регулярная молитва и изучение Библии – задуманные Богом средства для прямого общения с лицами Троицы. Благодаря им у нас есть связь с источником живой воды, что, в свою очередь, производит преображение нашего характера и поступков в повседневной жизни.
Несмотря на важную роль Библии и молитвы для углубления взаимоотношений человека с Богом ни то ни другое не отражено так хорошо в шестой и седьмой главах Евангелия от Иоанна, как участие в вечере Господней, или евхаристии. Здесь Иисус говорит о том, чтобы мы вкушали и пили от него, и хотя мы, безусловно, делаем это посредством чтения Библии и молитвы, именно вечеря Господня является церковным действом, при котором мы действительно вкушаем и пьем Христа. Кроме того, следует помнить, что в отличие от Матфея, Марка и Луки, Иоанн не освещает непосредственное установление вечери Господней, хотя при этом дает самое длинное описание того вечера, когда ученики находились с Иисусом перед распятием. По всей видимости, причина, по которой Иоанн опускает установление вечери Господней, заключается в том, что он освещает учение Иисуса о вечере Господней в шестой главе Евангелия от Иоанна, чего нет в других синоптических евангелиях. В Евангелии от Иоанна слова Иисуса о том, чтобы мы вкушали его плоть и пили его кровь, могут иметь то же назначение, что и установление вечери Господней в синоптических евангелиях. Собственно, многие Отцы церкви соотносили шестую главу именно с евхаристией, рассматривая ее как главную составляющую в процессе пребывания во Христе.
Возможно, самое лучшее объяснение существующей связи между верой, евхаристией и Святым Духом, а также их отношения к нашему участию в жизни Троицы, было предложено Кириллом Александрийским. В приведенной ниже цитате он объясняет, почему Иисус не упоминает евхаристию в шестой главе Евангелия от Иоанна, подчеркивая, что это было сделано ради немощи неверующих, которые из-за отсутствия веры не могли постичь суть тех средств, через которые Иисус заповедовал вкушать его тело и кровь. Поэтому в первую очередь евангелист говорит о том, что мы получаем, вкушая вечерю Господню (жизнь в Отце и Сыне), и лишь потом, когда Иисус устанавливает евхаристию, он описывает ее, как нечто жизненно необходимое.
КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ О ВЗАИМОСВЯЗИ МЕЖДУ ВЕРОЙ И ЕВХАРИСТИЕЙ (ОК. 425 Г.):
Он пока еще не говорит им о том, как Он даст им вкушать Свою плоть, поскольку Ему было известно, что они пребывали во тьме и не смогли бы постичь непостижимое в сказанном Им. В надежде преподать им урок веры Он обращает их внимание на то великое благо, которое они смогут получить от вкушения Вечери и побуждает их к жизни с великим рвением к неувядающим удовольствиям… Полагаю, что именно по этой причине Господь не стал рассказывать им о том, как должно было вкушать Его плоть, призывая их проявить первенство веры, а не поиска. Тем же, кто на протяжение долгого времени веровал, Он преломил хлеб и дал им, говоря: «Примите, едите, сие есть тело Мое». Подобным образом, передав им чашу, Он сказал: «Пейте из нея все, ибо сие есть кровь Моя нового завета, за многих изливаемая во оставление грехов». Итак, узри что происходит: тем, кто все еще пребывал в неведении, Он объясняет веру, не вдаваясь в изыскания и не раскрывая сути таинства; тем же, кто уверовал, Он объявляет это самым явным образом(Толк, на Ин. 5.2 [Pusey, 417-18]).[140]
КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ О ВЗАИМОСВЯЗИ МЕЖДУ ВЕРОЙ И ЕВХАРИСТИЕЙ (ОК. 425 Г.):
Он пока еще не говорит им о том, как Он даст им вкушать Свою плоть, поскольку Ему было известно, что они пребывали во тьме и не смогли бы постичь непостижимое в сказанном Им. В надежде преподать им урок веры Он обращает их внимание на то великое благо, которое они смогут получить от вкушения Вечери и побуждает их к жизни с великим рвением к неувядающим удовольствиям… Полагаю, что именно по этой причине Господь не стал рассказывать им о том, как должно было вкушать Его плоть, призывая их проявить первенство веры, а не поиска. Тем же, кто на протяжение долгого времени веровал, Он преломил хлеб и дал им, говоря: «Примите, едите, сие есть тело Мое». Подобным образом, передав им чашу, Он сказал: «Пейте из нея все, ибо сие есть кровь Моя нового завета, за многих изливаемая во оставление грехов». Итак, узри что происходит: тем, кто все еще пребывал в неведении, Он объясняет веру, не вдаваясь в изыскания и не раскрывая сути таинства; тем же, кто уверовал, Он объявляет это самым явным образом(Толк, на Ин. 5.2 [Pusey, 417-18]).[140]
В другой цитате Кирилл подчеркивает, что Христос продолжает жить в верующих двояким образом. Как Бог он пребывает в нас посредством Святого Духа, также являющегося Богом и обитающего внутри нас. В телесном же смысле он пребывает в нас по мере того, как мы вкушаем его плоть и пьем его кровь через евхаристию.
Если Кирилл и ранняя церковь верно понимали смысл евхаристии, то регулярное участие в вечере Господней (т. е. на протяжении всей жизни) играет такую же важную роль для человека в углублении его взаимоотношений с Троицей, как и пребывание Святого Духа, а также постоянное посвящение Слову Божьему и молитве. Евангельским верующим может прийтись не по вкусу подобное представление по причине излишней сакраментальности. Однако в этом отношении следует отметить следующее. Во-первых, несмотря на то что реформаторы отвергли определенные представления о католической евхаристии позднего Средневековья, большинство из них все же подчеркивали важность вечери Господней. Вместе с тем не будет преувеличением сказать, что в противоположность реформаторам, сегодня большинство традиций евангельского толка не уделяют должного внимания евхаристии. Согласно словам апостола Павла, цель вечери Господней состоит в том, чтобы возвещать «смерть Господню… доколе Он придет» (см. 1 Кор.11:26). В то же время мы неосознанно считаем, что проповедь куда эффективней средство для провозглашения смерти Христа, чем евхаристия, поскольку в большинстве наших церквей вечеря Господня совершается относительно редко.
КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ О ВЗАИМОСВЯЗИ МЕЖДУ ЕВХАРИСТИЕЙ И СВЯТЫМ ДУХОМ (ОК. 425 Г.):
Что мы вкушаем, Божество или плоть?…Вкушаем же мы не Божество (долой сие заблуждение), но саму плоть Слова, ставшую животворной, когда она соделалась собственностью Того, Кто живет «благодаря Отцу». Мы не говорим, что Слово, воскрешенное Отцом, — это результат случайного или внешнего причастия, но говорим, что Он является жизнью по природе, ибо Он рожден от Отца, Который есть жизнь… И так как тело самого Слова животворно (ибо оно соделалось Его собственным посредством подлинного союза превосходящего разумение и язык), то и мы также оживаем всецело и полностью через приобщение к Его святой плоти и крови, к Слову, Который пребывает в нас по Своему Божеству через Святого Духа, а по Своему человечеству – через Свою святую плоть и драгоценную кровь (Прот. Нест. 4.5 [Pusey, 145]).
КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ О ВЗАИМОСВЯЗИ МЕЖДУ ЕВХАРИСТИЕЙ И СВЯТЫМ ДУХОМ (ОК. 425 Г.):
Что мы вкушаем, Божество или плоть?…Вкушаем же мы не Божество (долой сие заблуждение), но саму плоть Слова, ставшую животворной, когда она соделалась собственностью Того, Кто живет «благодаря Отцу». Мы не говорим, что Слово, воскрешенное Отцом, — это результат случайного или внешнего причастия, но говорим, что Он является жизнью по природе, ибо Он рожден от Отца, Который есть жизнь… И так как тело самого Слова животворно (ибо оно соделалось Его собственным посредством подлинного союза превосходящего разумение и язык), то и мы также оживаем всецело и полностью через приобщение к Его святой плоти и крови, к Слову, Который пребывает в нас по Своему Божеству через Святого Духа, а по Своему человечеству – через Свою святую плоть и драгоценную кровь (Прот. Нест. 4.5 [Pusey, 145]).
В отличие от нашего отношения в вечере Господней, в ранней церкви евхаристия занимала центральное место в поклонении и совершалась регулярно (по меньшей мере, один раз в неделю, а в некоторых церквах дважды или даже каждый день). Отношение к вечере Господней у Отцов церкви побуждает нас к тому, чтобы восстановить центральную роль этого обряда для углубления наших взаимоотношений с Троицей.
Второе наблюдение в связи с вечерей Господней касается того, что нам нельзя использовать терминологию Кирилла (как и всей ранней церкви в целом) в защиту той или иной позиции по вопросу так называемого присутствия Христа в вечере Господней. В эпоху Реформации и в последующее время велись горячие дебаты о том, насколько буквально следует понимать присутствие Христа. Были ли тело и кровь Христа действительным телом и кровью Христа? Если да, то как и когда они становятся таковыми? А если нет, то следует ли нам воспринимать их как символы его плоти и крови, или же они превосходят чисто символический смысл, не будучи при этом в полном смысле буквальным телом и кровью Христа? Несмотря на всю важность этих вопросов я считаю, что ранняя церковь не поможет нам на них найти ответы. В эпоху ранней церкви никто не задавался вопросом о том, в каком смысле Христос присутствует в элементах вечери Господней – буквально, реально, образно или символически. Вместо этого главным предметом внимания у Отцов церкви был сам Христос. Мы хорошо помним, что, будучи посвященными последователями Писания, Отцы церкви не считали необходимым артикулировать свое учение о Писании и, устремляя свою веру на Христа, не объясняли при этом, что есть вера. Точно так же, настаивая на том, что евхаристия указывает на Христа и позволяет нам питаться им, они не видели нужды в конкретных формулировках относительно того, как это может быть.
Я считаю, что и в этом вопросе у нас есть чему поучиться у Отцов церкви. Возможно, ввиду того, что греческие Отцы церкви использовали термин «таинство» для обозначения того, что мы называем «причастие» или «заповедь», они не считали необходимым или благопотребным изъяснять это таинство. Вместо этого они говорили, что участвуя в вечере Господней, мы приобщаемся к телу Христа и благодаря этому пребываем в нем и в его Отце.
Таким образом, мы видим, что в дополнение к молитве и изучению Библии, в ранней церкви считали, что регулярная евхаристия имеет центральное значение для христианской жизни. По сути, если мы говорим о центральном значении евхаристии, мы подразумеваем, что наше общее поклонение в церкви играет центральную роль для углубления взаимоотношений верующих с Отцом и Сыном. В период ранней церкви люди испытывали огромный дефицит Библий; лишь состоятельные христиане могли позволить себе приобрести Библию или ее отдельные книги. Для подавляющего большинства христиан соприкосновение со Словом Божьим происходило главным образом через чтение и проповедь Библии в местах общего поклонения. Молитва была как совместной, так и личной. Евхаристия же совершалась только в церковном сообществе; она никогда не была лишь частным делом, как это происходит порой сейчас.
Таким образом, мы видим, что в понимании ранней церкви, углубление взаимоотношений с Христом ни в коем случае не мыслилось как задача отдельного человека. Оно подразумевало как все сообщество верующих, так и каждого отдельного человека. В противовес этому взгляду, многие (возможно, большинство) евангельские верующие считают развитие своих взаимоотношений со Христом делом исключительно личным, несвязанным напрямую с совместным поклонением всей церкви. Если ранняя церковь может научить нас относиться к евхаристии как к главной составляющей жизни христианина, то, возможно, Отцы церкви помогут нам также понять, что основа христианской жизни – углубление взаимоотношений с Богом – подразумевает участие сообщества в такой же мере, как и участие отдельного человека. Жизнь в Троице – это жизнь в церкви, а значит, ожидается, что мы будем регулярно участвовать в поклонении и таинствах, которые Христос оставил церкви.
Отражение взаимоотношений Отца и Сына в падшем мире
Если углубление общения с Троицей подразумевает участие как сообщества, так и отдельного человека (хотя некоторые могут думать, что это личное дело каждого), то, очевидно, что отображение взаимоотношений между Отцом и Сыном обязательно должно быть делом христианского сообщества. Вспомним, как в начале своей беседы в горнице Иисус подчеркнул, что люди в этом мире узнают о том, что мы его ученики благодаря нашей любви друг ко другу (см.Ин.13:35). Также вспомним, что согласно первоначальному замыслу Бога человеческие существа были созданы, чтобы отображать жизнь в Троице через взаимоотношения друг другом. Если применить эти истины к современным верующим, то это значит, что наши отношения как с верующими, так и с неверующими призваны отображать взаимоотношения Отца и Сына. Огромное христианское наследие этического учения (выраженное в Ветхом и Новом Заветах, проповедях, книгах, трактатах) представляет собой не что иное, как свидетельство о главной истине христианской жизни, свидетельство о том, как человек отображает Божий характер и внутритроичные взаимоотношения. Как уже упоминалось в начале этой главы, я не ставлю перед собой цели описать в подробностях многообразие способов отражения в жизни христианина отношений в Троице. Я хотел бы обратить внимание лишь на два из них. Речь пойдет о наших страданиях и помощи страждущим; и в том и в другом мы можем многому научиться от ранней церкви.
Страдания и союз со Христом. Один из самых популярных вопросов в нашем мире – это вопрос страданий. Многие страдают по собственной вине, однако большинство людей не виноваты в том, что с ними происходит. Болезни, недуги, несчастные случаи, природные катастрофы и множество других происшествий становятся причиной неожиданных и, по-видимому, незаслуженных страданий человечества. К тому же нам хорошо известно, что подобные страдания выпадают как верующим, так и неверующим. По сути, все страдания берут начало в грехопадении; проступок Адама с Евой отразился не только на них самых и их детях, но и на всем человечестве. В третьей главе Книги Бытия Бог проклинает естественные процессы жизни (деторождение и возделывание земли), что порождает боль и страдание в тех сферах, которые до грехопадения были приятными и безболезненными. В Рим.8:22 Павел говорит о том, что весь физический мир стенает подобно женщине в муках деторождения. Будучи прямым следствием наших собственных грехов и грехов других людей, а также следствием грехопадения, страдания окружают нас со всех сторон в этом падшем мире, где христиане призваны отображать взаимоотношения Отца и Сына; этот мир весьма отличается о того, каким его изначально замыслил Бог.
Христиане написали множество книг и произнесли множество проповедей о проблеме страданий, подчеркивая, прежде всего, то, что согласно христианской вести верующие не пострадают от Божьего гнева. Взяв на себя предназначенный для человечества гнев Божий, Бог Сын стал нашим ходатаем и заместителем. Поэтому Павел мог с дерзновением сказать: «Посему тем более ныне, будучи оправданы Кровию Его, спасемся Им от гнева» (Рим.5:9). В другом месте он пишет: «Потому что Бог определил нас не на гнев, но к получению спасения через Господа нашего Иисуса Христа, умершего за нас, чтобы мы, бодрствуем ли, или спим, жили вместе с Ним» (1 Сол.5:9-10). Дисциплина – это Божье средство воспитания верующих для возрастания в вере,[141] но гнев его на нас не падет.
К сожалению, в евангельских кругах эта библейская истина зачастую сводится к ошибочному представлению: Христос пострадал, чтобы мы больше не страдали, следовательно, верующие не должны страдать вообще. Однако, согласно Библии, христиане будут страдать. Кроме того, сказано, как верующие должны переносить страдания, а не пытаться избежать их. В связи с этим особенно уместно упомянуть два отрывка. В начале своего послания Иаков пишет: «С великою радостью принимайте, братия мои, когда впадаете в различные искушения, зная, что испытание вашей веры производит терпение; терпение же должно иметь совершенное действие, чтобы вы были совершенны во всей полноте, без всякого недостатка» (Иак.1:2-4). Павел говорит, что христиане радуются не только тому, что оправданы, но и когда страдают: «И не сим только, но хвалимся и скорбями, зная, что от скорби происходит терпение, от терпения опытность, от опытности надежда, а надежда не постыжает, потому что любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим.5:3-5). Согласно этим отрывкам, причина, по которой страдание может стать источником радости, заключается в том, что Бог использует его как средство для укрепления веры и формирования христианского характера.
Если связать эту мысль с тем, о чем мы говорили в предыдущем разделе, то страдание следует понимать как один из способов пребывания во Христе. Так, например, у Павла страдание верующих напрямую связано с нашим союзом во Христе. В Рим.8:17, сразу после заявления о том, что мы получаем Духа усыновления и становимся приемными детьми, приобщенными к взаимоотношениям Отца, он пишет: «Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии. А если дети, то и наследники, наследники Божии, сонаследники же Христу, если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться» (Рим.8:16-17). Подобным образом в третьей главе Послания к Филиппийцам Павел пишет о том, что он почитает все за сор ради того, чтобы приобрести Христа и найтись с той праведностью, которая происходит через веру. После таких громких слов он продолжает: «…чтобы познать Его, и силу воскресения Его, и участие в страданиях Его, сообразуясь смерти Его, чтобы достигнуть воскресения мертвых» (Флп.3:10-11). В этих и подобных им отрывкам Павел связывает наше участие в Христовой славе (воскресении) с нашим участием в его страданиях.
Если мы посмотрим на это в свете основных тем данной книги, то поймем, что страдание – это способ, с помощью которого мы углубляем наше участие во взаимоотношениях Сына с Отцом, и отображаем эти взаимоотношения в падшем мире. Страдание не входило в Божий замысел изначально. Лишь после грехопадения возникла необходимость того, чтобы Сын вошел в наш падший мир и пострадал за наши грехи. Божий Сын взял на себя все последствия наших грехов, чтобы привести нас в общение с Троицей. Божье действие в падшем мире воплотилось в страданиях самого
Христа, который перенес их как человек. Это подразумевает, что страдания будут неотъемлемой частью нашей христианской жизни в этом мире. Так же как наше послушание отражает послушание Сына Отцу, так и наше страдание отражает приход Сына в этом мир и перенесенные им скорби. Страдая, мы отражаем взаимоотношения Отца и Сына не в вечности, а так, как они находят свое выражение в нашем мире.
Вот почему Иоанн добавляет к словам Иисуса о мученической смерти Петра следующее: «Сказал же это, давая разуметь, какою смертью Петр прославит Бога» (Ин.21:19). По той же причине и ученики, получив выговор от синедриона за проповедь о Христе, радовались тому, что «пострадали за имя Господа Иисуса, удостоившись принять бесчестие» (Деян.5:41)[142] Подобно первым ученикам, Отцы церкви почитали страдание за честь, рассматривая его как средство, еще крепче соединявшее их с Господом, который пострадал как человек. В приведенной ниже цитате содержатся известные слова христианского мученика Игнатия Антиохийского, жившего во втором столетии и составившего послания разным церквам, когда его везли из Антиохии в Рим, чтобы казнить за веру. Он так решительно настроен разделить страдания Христа, что умоляет других христиан не ходатайствовать о помиловании для него у императора. Также примечательно, что он стремится подражать страданию своего Господа и упоминает о том, что он желает вкушать тело Христа и пить его кровь перед лицом нависшей смерти. Для Игнатия страдание – это способ приобщения к Богу Сыну.
ИГНАТИЙ АНТИОХИЙСКИЙ О СВОЕМ ГРЯДУЩЕМ СТРАДАНИИ (OK 107 Г.):
Дайте мне быть подражателем страданий моего Бога. Кто сам имеет Его в себе, тот пусть поймет, чего я желаю, и окажет мне сочувствие, зная, что меня сковывает. Князь века сего желает обольстить меня и разрушить мои благочестивые устремления. Пусть же никто из вас, там находящихся, не помогает ему. Лучше будьте моими, то есть Божьими. Не будьте тем, кто призывает Иисуса Христа, а сам любит мир. Для меня нет сладости ни в тленной пище, ни в удовольствиях этой жизни. Хлеба Божия желаю, хлеба небесного, хлеба жизни, который есть плоть Иисуса Христа,
Сына Божия, родившегося в последнее время от семени Давида и Авраама. И пития Божия желаю – крови Его, которая есть любовь нетленная и жизнь вечная (К Рим.6-7 [Holmes, 173-75]).[143]
ИГНАТИЙ АНТИОХИЙСКИЙ О СВОЕМ ГРЯДУЩЕМ СТРАДАНИИ (OK 107 Г.):
Дайте мне быть подражателем страданий моего Бога. Кто сам имеет Его в себе, тот пусть поймет, чего я желаю, и окажет мне сочувствие, зная, что меня сковывает. Князь века сего желает обольстить меня и разрушить мои благочестивые устремления. Пусть же никто из вас, там находящихся, не помогает ему. Лучше будьте моими, то есть Божьими. Не будьте тем, кто призывает Иисуса Христа, а сам любит мир. Для меня нет сладости ни в тленной пище, ни в удовольствиях этой жизни. Хлеба Божия желаю, хлеба небесного, хлеба жизни, который есть плоть Иисуса Христа,
Сына Божия, родившегося в последнее время от семени Давида и Авраама. И пития Божия желаю – крови Его, которая есть любовь нетленная и жизнь вечная (К Рим.6-7 [Holmes, 173-75]).[143]
Для кого-то такое отношение к страданиям неприемлемое. К тому же следует отметить, что не все страдания христиан вызваны преследованиями со стороны неверующих. Однако независимо от того, что становится непосредственной причиной страдания (гонения, ошибки других людей, природные причины и др.), любое страдание может быть поводом для радости. Согласно замыслу Отца, Сын должен был пострадать, чтобы ввести нас в общение с Троицей. Позволяя нам столкнуться с теми или иными последствиями пребывания в падшем мире, Бог удостоил нас чести разделить с Сыном его миссию послушания в этом мире, отражая ее в собственной жизни. С таким отношением к страданию мы сможем проходить тернистый путь с радостью.
Служение страждущим. Как я уже подчеркивал выше, львиная доля человеческих страданий случается либо из-за поступков других людей, либо по причине греха в мире. Один из верных способов, которым христиане призваны отображать в своей жизни приход Сына в наш падший мир – это служение тем, кто здесь тяжко страдает. Иисус проявлял сострадание к бедным, больным, тем, кто считался отбросами общества и многим другим людям, призывая нас подражать ему. Возможно, наиболее яркие слова Иисуса на эту тему записаны в двадцать пятой главе Евангелия от Матфея, где он рассказывает притчу об овцах и козлах. Стоит еще раз прислушаться к словам Иисуса, в которых он хвалит овец, представших по правую сторону от него: «Тогда праведники скажут Ему в ответ: Господи! когда мы видели Тебя алчущим, и накормили? или жаждущим, и напоили? когда мы видели Тебя странником, и приняли? или нагим, и одели? когда мы видели Тебя больным, или в темнице, и пришли к Тебе? И Царь скажет им в ответ: истинно говорю вам: так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф.25:37-40).
Некоторые спорят о том, к кому именно относится выражение «одному из сих братьев моих меньших» – ко всем людям или только к верующим. Я не ставлю перед собой цели разрешить этот вопрос или описать огромное разнообразие способов служения другим людям. Моя цель, скорее, в том, чтобы обратить внимание на связь между теми, кто назван «меньшими» и самим Христом. «Меньший» здесь – это не Христос, Иисус не отождествляет себя с людьми; он отождествляет действие людей с действием, которое напрямую связано с ним. Для чего он делает такое отождествление? В свете рассмотренных в этой книге вопросов мы можем сказать, что наше служение другим людям (будь то верующим или неверующим) — это отражение служения Христа миру, а значит, и отголосок его взаимоотношений с Отцом в этом падшем мире. Вспомним, что Иисус начал свою беседу в горнице со слов о том, что мир узнает о нас, как о его учениках благодаря нашей любви друг ко другу (Ин.13:35), а в продолжение своей беседы связал эту любовь напрямую с вечной любовью между ним и Отцом. Если в этом отрывке говорится о служении верующим, то он непосредственно связан с тем, о чем сказано в Евангелии от Иоанна. Мы призваны отражать любовь Отца к Сыну, делая это отчасти посредством служения тем верующим, которые названы «меньшими», то есть самым нуждающимся, самым одиноким, тем, кто больше всего страдает в этом падшем мире. Если этот отрывок касается служения всем людям в общем (а не только верующим), то и в этом случае смысл тот же. Мы разделяем любовь Сына к этому миру, отражая ее через служение тем, кто больше всего нуждается в нашей помощи.
Из этого краткого рассуждения мы видим, что для христиан страдание – это честь и привилегия. Перенося страдания, мы укрепляем свою связь со Христом, так как страдание отражает готовность Божьего Сына войти в этот мир и пострадать в нем. Наше служение страждущим отражает служение Христа этому миру, служение, которое проистекает из его взаимоотношений с Отцом. Наши взаимоотношения с Отцом и Сыном отражаются в нашей реакции на страдания в этом падшем мире.
Предвосхищение конца истории
Если человеческая жизнь была первоначально задумана как отражение вечных взаимоотношений между Отцом и Сыном, и если сегодня христианская жизнь (и страдание христиан в частности)
отражает эти взаимоотношения в падшем мире, то христиане призваны также предвосхищать и будущие преобразования этого мира. Учение о последнем времени («эсхатология» от греческого слова eschatotiy «конец») относится к одному из самых спорных разделов христианского богословия. Конечно же, я не буду обсуждать все эти спорные вопросы; вместо этого я хотел бы обратить наше внимание на то, о чем недвусмысленно сказано в Писании: в великой драме искупления все стрелки указывают вниз, а не вверх. Если выразиться яснее, то в Библии нет слов, которые бы подразумевали собственное восхождение человека к совершенному состоянию. Вместо этого Бог каждый раз нисходит к нам и делает этот мир главным объектом своих благодатных действий. Первоначально Бог создал этот мир для человеческих существ, а внутри него дал им возможность разделить общение с Троицей. После грехопадения Бог обещал человеку искупить его. Это искупительное действие началось с того момента, когда Сын личным образом вошел в этом мир, чтобы даровать нам участие в его собственных взаимоотношениях с Отцом через свою жизнь, смерть и воскресение. Возвратившись к Отцу, Сын послал в мир Святого Духа, чтобы его личное присутствие внутри верующих соединяло нас с Троицей. В каждом из этих случаев Божье действие в этом мире, как и личное присутствие Сына и Святого Духа, сошедших к нам, чтобы соединить нас с Троицей, указывают вниз.
В Писании также ясно сказано, что в следующем великом событии искупления (которому еще надлежит произойти) Сын сойдет в этот мир во второй раз. Из двадцати семи книг Нового Завета в двадцати трех книгах (за исключением посланий к Галатам, Филимону, Второго и Третьего посланий Иоанна) ясно сказано о возвращении Христа. Особенно примечательны слова Иисуса о его возвращении со святыми ангелами во славе Отца (Мф.16:27; Мк.8:38; Лк.9:26); а также его речь на Елеонской горе за три дня до распятия (Мф.24; Мк.13; Л к. 21); и его заявление первосвященнику во время суда (Мф.26:64; Мк.14:62).[144] В Библии ясно дается понять, что Мессия Иисус снова придет на эту землю. Как в случае с воплощением, так и с возвращением Сына в этот мир, стрелка указывает вниз.
Наконец, в Писании также сказано, что в завершение истории этот мир станет местом пребывания самого Бога Отца, его небесной обителью. На это указывают заключительные слова в пророчестве Исаии (Ис.65:17-66, 24), получившие отзвук на последних страницах Библии (Откр.21-22). Сразу же после видения о последнем суде в Откр. 20, 11-15 Иоанн пишет следующее:
И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали, и моря уже нет. И я, Иоанн, увидел святый город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба, приготовленный как невеста, украшенная для мужа своего. И услышал я громкий голос с неба, говорящий: се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их. И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло. И сказал Сидящий на престоле: се, творю все новое. И говорит мне: напиши; ибо слова сии истинны и верны. И сказал мне: совершилось! Я есмь Альфа и Омега, начало и конец; жаждущему дам даром от источника воды живой. Побеждающий наследует все, и буду ему Богом, и он будет Мне сыном (Откр.21:1-7).
Обратите внимание, что в этом отрывке довольно явно фигурирует ряд тем, которые я рассматривал в настоящей книге. Каждый верующий человек будет Божьим сыном (дитем), а Бог будет их Богом, пребывая с нами как со своим народом. Он даст нам живую воду даром. Кроме того, мы имеем ошеломляющее уверение о том, что старый порядок вещей изменится и Бог сотворит новые небеса и землю.
Однако поразительней всего то, что Бог не поднимет нас на небеса, а опустит их на обновленную землю, чтобы завершить искупительное дело, водворившись среди нас. Вначале Отец ниспослал Сына, а Сын ниспослал Святого Духа. В следующий раз Бог вновь ниспошлет своего Сына, а в завершение всего (что куда удивительней) и сам Отец сойдет к нам, переместив на землю небеса и свое ангельское воинство. От самого начала и до самого конца этот мир выступает как главный объект Божьих действий, опускаясь, наконец, до нашей среды обитания, чтобы завершить свою искупительную работу. Поразительно не только то, что Бог дал нам разделить его внутритроичное общение, но и то, что в итоге он поменяет свой адрес обитания на созданный им мир, чтобы находиться вместе с нами, а этот мир всецело преобразить под конец истории.
Эти истины недвусмысленно прописаны в Писании и ясно понимались Отцами церкви. Так, например, в приведенной ниже цитате из трудов Иринея сказано, что мы не можем приписывать будущие благословения лишь небесному раю; их следует относить к преобразованной земле, к этому миру. И все же, как ни удивительно, но современные евангельские проповедники слишком мало говорят о том, что именно этот мир станет местом обитания верующих. Мы склонны обращать внимание на то, что Бог возьмет нас на небеса, а не на то, что эти небеса сойдут к нам. Эту тенденцию можно оправдать рядом библейских аргументов. Например, в своей беседе с учениками в горнице, имеющей большую значимость для этой книги, Иисус говорит о том, что он отправляется к Отцу и приготовит там обитель для учеников (Ин.14:1-3). В притче Иисуса о богаче и Лазаре можно увидеть указание на то, что покойные верующие будут пребывать вне этого мира (Лк.16:22). Иисус обещает раскаявшемуся разбойнику на кресте, что тот будет вместе с ним в раю (Лк.23:43). Однако, несмотря на то что умершие верующие в действительности отправляются на небеса к Богу (как в некое отдельное месте), нам все же следует признать, что такое состояние носит временный характер не только для нас, но и для самого Бога. Как показано вОткр.21-22, именно этот мир станет местом, где Бог и его народ будут обитать вместе.
В связи с этим напрашиваются два вывода, которые нам следует принять к сведению, размышляя о том, что значит быть христианином в современном мире. Во-первых, христианство не отстраняется от мира, но участвует в его жизни. Искаженное представление о христианской вере часто создает такое впечатление, будто материальная сфера неважна и имеет преходящее значение, будто жизнь в этом физическом мире – это всего лишь подготовка к духовному, неземному существованию на небесах в грядущем мире.
ИРИНЕЙ О ЗЕМНОМ ПРЕБЫВАНИИ ВЕРУЮЩИХ В ВЕЧНОСТИ (ОК. 180 Г.):
Ибо как истинно есть Бог, воскрешающий человека, так же истинно человек воскресает из мертвых, а не иносказательно, как я неоднократно показал. И как истинно он воскресает, так же истинно будет приготовляться к нетлению и будет возрастать
и укрепляться во времена Царства, чтобы быть способным к принятию Отчей славы. Потом, когда все обновится, он истинно будет обитать в граде Божьем… Ибо ни субстанция, ни сущность творения не уничтожаются, — ибо истинен и верен устроивший его, — но «проходит образ мира сего», то есть то, в чем совершено преступление, так как человек обветшал в этом. Поэтому [настоящий] образ создан временным, по Божию предведению всего… Когда же прейдет этот [настоящий] образ [вещей] и человек возобновится и окрепнет для нетления так, чтобы он не мог уже обветшать, то будут и новое небо и новая земля, в которых будет пребывать новый человек, [всегда] о новом собеседующий с Богом (Прот. ер. 5.35.2, 36.1 [ANF, т. 1, 566-67])[145].
ИРИНЕЙ О ЗЕМНОМ ПРЕБЫВАНИИ ВЕРУЮЩИХ В ВЕЧНОСТИ (ОК. 180 Г.):
Ибо как истинно есть Бог, воскрешающий человека, так же истинно человек воскресает из мертвых, а не иносказательно, как я неоднократно показал. И как истинно он воскресает, так же истинно будет приготовляться к нетлению и будет возрастать
и укрепляться во времена Царства, чтобы быть способным к принятию Отчей славы. Потом, когда все обновится, он истинно будет обитать в граде Божьем… Ибо ни субстанция, ни сущность творения не уничтожаются, — ибо истинен и верен устроивший его, — но «проходит образ мира сего», то есть то, в чем совершено преступление, так как человек обветшал в этом. Поэтому [настоящий] образ создан временным, по Божию предведению всего… Когда же прейдет этот [настоящий] образ [вещей] и человек возобновится и окрепнет для нетления так, чтобы он не мог уже обветшать, то будут и новое небо и новая земля, в которых будет пребывать новый человек, [всегда] о новом собеседующий с Богом (Прот. ер. 5.35.2, 36.1 [ANF, т. 1, 566-67])[145].
Подобные представления о христианском отношении к миру не учитывают должным образом финальные события в Библии, игнорируя христианское учение о благой природе сотворенного мира, а также реальность воплощения Христа и воскресение тела. Христианскую веру можно серьезно исказить, если изображать ее как «журавль в небе», представлять жизнь верующих как побег из этой материальной сферы или отрицать тот факт, что Бог работает над этим миром, преображая и подготавливая его к тому дню, когда он сделает его своей обителью.
Второй вывод, напрашивающийся здесь и тесно связанный с первым выводом, заключается в том, что вечная жизнь верующих будет непосредственным продолжением их земной жизни. В некоторых религиях людей призывают отказаться от того или другого в этой жизни, чтобы позже получить то или другое в жизни иной. Однако такие представления чужды христианству. Напротив, отказываясь от чего-то по вере, мы поступаем так потому, что это лучше не только в будущем мире, но и в настоящем тоже. Христианская жизнь представляет собой призыв жить в этой жизни так, как мы будем жить в совершенной жизни, на новом небе и новой земле, которые Бог сотворит в конце истории. Как ни иронично, но одно из движений в эпоху ранней церкви, способное нас многому научить в этом отношении, это монашество. Протестанты зачастую критично относятся к монашеству, считая, что монахи и монахини отстранялись от церкви и мира, чтобы устремляться в лучший мир, лишая других своей заботы. Нужно признать, что монахи действительно отстранялись от мира, и все же я считаю, что в своей лучшей форме монашество шло совершенно иным путем. Соответственно, такие монахи (по крайней мере некоторые из них) не считали себя группой элитных верующих, намеревавшихся взойти к Богу своими силами, но воспринимали свою жизнь как особый род призвания, как один из важных способов служения Богу, хотя и отнюдь не единственный. Это особенное призвание состояло в том, чтобы предвосхищать непосредственное общение с Богом и другими верующими, общение, которое все христиане разделят в вечности.
Один из лучших примеров такого представления о монашестве – это Иоанн Кассиан Римлянин, монах, живший в пятом веке в Южной Франции. В приведенной ниже цитате Кассиан рассуждает о том, как можно углубить наш союз с Богом, который станет отличительной чертой грядущего века. Он говорит о том, что монахи уже имеют залог союза, соединяющего их с телом Христа. Устремление монахов к совершенству основано на уже данной им гарантии Божьего запечатления, и их цель заключается в том, чтобы предвосхищать в нынешнем времени ту блаженную жизнь, которую святые будут иметь в грядущем веке. В том грядущем веке все верующие будут в полной мере обращены к созерцанию Бога, а их общение с ним достигнет совершенства. Особенная роль монахов в этой жизни состоит в том, чтобы посвящать себя всецело и полностью тому, что станет уделом всех верующих в вечности. В этом смысле монастырь служит символом грядущего века.
ИОАНН КАССИАН О НАСТОЯЩЕЙ И БУДУЩЕЙ ЖИЗНИ ВЕРУЮЩИХ (ОК. 425 Г.):
Иначе полноты этой меры никто не достигнет в будущем веке, если не будет размышлять и не приучится к ней в настоящее время, и, пребывая еще в этом веке, не будет предвкушать ее, и если, назначенный быть драгоценным членом Христовым, не получит залог того соединения со Христом, благодаря которому мог бы, еще будучи в этой плоти, соединиться с его телом, одного только желая, одного жаждая, к одному всегда направляя не только все свои действия, но и помыслы: чтобы удержать в себе уже данное в залог в настоящей жизни то, что говорится о блаженном пребывании святых в будущей жизни, то есть чтобы «Бог был все во всем» (Собес. 7.6 [ACW, т. 57, 253-54]).[146]
ИОАНН КАССИАН О НАСТОЯЩЕЙ И БУДУЩЕЙ ЖИЗНИ ВЕРУЮЩИХ (ОК. 425 Г.):
Иначе полноты этой меры никто не достигнет в будущем веке, если не будет размышлять и не приучится к ней в настоящее время, и, пребывая еще в этом веке, не будет предвкушать ее, и если, назначенный быть драгоценным членом Христовым, не получит залог того соединения со Христом, благодаря которому мог бы, еще будучи в этой плоти, соединиться с его телом, одного только желая, одного жаждая, к одному всегда направляя не только все свои действия, но и помыслы: чтобы удержать в себе уже данное в залог в настоящей жизни то, что говорится о блаженном пребывании святых в будущей жизни, то есть чтобы «Бог был все во всем» (Собес. 7.6 [ACW, т. 57, 253-54]).[146]
Подобное представление о монастыре можно справедливо отнести и ко всем христианским сообществам. Каждый из нас призван предвосхищать грядущий век, когда вся церковь будет собрана воедино, чтобы поклоняться Богу и разделять общение в Троице. В настоящем веке есть множество разных призваний и нам не следует полагать, что только одно из них должно быть нормой для всех остальных христиан. Жизнь Кассиана была полностью посвящена тому, чтобы созерцать Божественные лица Троицы, но это лишь один из способов того, как мы можем отображать реальность будущего века в свой жизни. Другой способ для осуществления подобной задачи – это активное участие в продвижении справедливости, содействие преобразованию общества по христианским принципам, так как преобразованный и справедливый мир тоже служит отражением внутритроичной жизни. Очевидно, что миссия и рост церквей – это еще один способ того, как мы можем предвосхищать грядущий момент всеобщего поклонения истинному Богу. С помощью этих и многих других способов христиане отражают реальность внутритроичной жизни, предвосхищая окончательное преобразование этого мира, которое Бог уготовил в завершение истории.
Заключение
В этой главе мы рассмотрели несколько вопросов, связанных с христианской жизнью. Мы увидели, что классическое разграничение между оправданием и освящением можно успешно сочетать с патристическим представлением о приобщении к Богу. Праведность нам не принадлежит: ни та, которая приобретается через освящение, ни та, которую мы получили через оправдание. В обоих случаях праведность принадлежит Христу, а приобщаясь к нему и отражая его взаимоотношения с Отцом, мы причащаемся и самой праведности, отражая ее затем в собственной жизни. Кроме того, мы увидели, что христианская жизнь подразумевает непосредственное углубление взаимоотношений верующего с Христом.
В Библии это представлено, прежде всего, с помощью образа вкушения и пития, а в ранней церкви богословы говорили о необходимости питаться Христом через евхаристию так же, как и через Библию и молитву Кроме того, мы увидели, что отражение внутритроичных взаимоотношений в падшем мире неизбежно влечет за собой страдания за Христа; страдая, мы можем радоваться тому, что это помогает укрепить наш союз с Христом. В конце мы также отметили, что участие в жизни Троицы включает в себя предвосхищение того преобразования, которое Бог уготовил для этого мира под конец истории, когда сам Отец сойдет на эту землю, чтобы завершить свое дело.
С окончанием настоящей главы завершается и вся моя книга. Как было сказано в предисловии, я не ставил перед собою цели написать всеохватывающий труд, и хотел бы вновь напомнить о том, что мое молчание в отношении тех или иных богословских вопросов не говорит об их малозначительности. Моя цель была, скорее, в том, чтобы под водительством Отцов церкви представить картину христианского богословия шире, нащупать красную нить, проходящую через то, что порой кажется сплошным лабиринтом идей. Отцы церкви выражали суть христианского богословия с помощью греческого слова теозис. Сегодня его смысл часто понимают превратно и, возможно, нам не стоит вообще использовать этот термин, но если его правильно понимать, он несет в себе глубочайшую истину, а именно, что человеческая жизнь тесно связана с жизнью Бога. Мы видели, что Отцы церкви по-разному проводили связь между Божественной и человеческой жизнью. При этом я отмечал, что с библейской точки зрения подобную связь лучше всего рассматривать в свете Божественной жизни, как воплощения вечных взаимоотношений между Отцом, Сыном и Святым Духом. В ранней церкви подобное понимание теозиса было представлено тем направлением мысли, которое ассоциируется, прежде всего, с именами Иринея Лионского, Афанасия Великого, Августина Гиппонского иКирилла Александрийского, оказавших на меня наибольшее влияние, хотя к их числу следует добавить и многих других (среди которых, как я считаю, был консенсус по данному вопросу в течение четвертого и пятого веков).
Обращаясь за помощью к этим четырем Отцам церкви, а также другим богословам, я говорил, что мы можем анализировать и оценивать различные аспекты христианского учения в непосредственной связи с фундаментальными взаимоотношениями между Отцом и Сыном. Бог создал нас для того, чтобы мы могли разделить эти взаимоотношения и дал нам доступ к общению с Троицей при творении. Именно эти взаимоотношения и стали нашей главной потерей в результате грехопадения. В конечном итоге после грехопадения Бог дал обетование (на котором строится вся история и учение Ветхого Завета) послать Сына Божия, способного возвратить людей обратно в общение с Троицей. Чтобы исполнить это обетование, Божий Сын лично вошел в человеческую жизнь через воплощение, не переставая при этом оставаться Богом. В своей человеческой жизни он явил нам любовь Бога и показал совершенство человеческой любви. На Голгофе Божий Сын понес на себе наше отчуждение от Бога; будучи человеком, он подвергся гнету наших грехов и был покинут собственным Отцом.
Благодаря воскресению и вознесению он, как человек, был заново восстановлен в общение Троицы, которое, как Бог, он разделял от вечности, открыв тем самым путь и для людей, соединенных с ним по вере, к восстановленному общению с Троицей. Посланный Отцом и Сыном на эту землю Святой Дух пребывает в верующих, соединяя нас с Сыном и даруя приобщение к взаимоотношениям с Отцом и Сыном, ставшее доступным благодаря жизни, смерти и воскресению Христа. С помощью Святого Духа христиане призваны вести такую жизнь – как на личном уровне, так и в церкви – которая отражает предвосхищение грядущего века, когда Бог преобразит весь сотворенный мир и будет обитать вовеки со своим народом.
По сути, это означает, что наша задача, как христиан, отнюдь не в том, чтобы устремляться к какому-то высшему или лучшему миру посредством собственных сил или даже с Божьей помощью. Прикладываемые нами усилия, чтобы жить христианской жизнью – это не попытка достичь чего-то, чего у нас нет; ведь Бог уже даровал нам возможность разделить взаимоотношения Сына с Отцом. Мы уже дочери и сыновья Бога, в то время как наше призвание состоит в том, чтобы жить, как подобает детям Божьим, отражая взаимоотношения истинного Сына с его Отцом. Кроме того, понятие лучшего мира относится не к какому-то иному миру, а к тому самому, который есть сейчас и который Бог преобразит, восстановив его в своей прежней славе и водворившись в нем с самих небес. Как следствие, именно так человеческая жизнь обретает свою конечную значимость. В том виде, в котором жизнь была задумана свыше, она связана с четырьмя великими истинами: каков Бог как Троица любящих лиц, как Бог сотворил этот мир и людей, как Бог искупил падшее человечество и как он преобразит этот мир и жизнь своих приемных детей в вечности. Христианская жизнь устремлена вверх – к взаимоотношениям с Отцом и Сыном, назад – к событиям творения и искупления и вперед – к завершению истории. Это переплетение перспектив, подразумевающих приобщение, отражение и предвосхищение, служит той основой, которая позволяет нам понимать отдельные части христианской жизни и видеть их значимость. Некогда та жизнь, которая всегда была у Бога и предназначалась для людей, станет настоящей реальностью для верующих. Наше призвание состоит в том, чтобы приобщаться к этой жизни, отражать ее и предвосхищать
Приложение. Рекомендации по чтению четырех отцов церкви
Как я упоминал в предисловии к этой книге, на мое мировоззрение оказали наибольшее влияние четыре крупных мыслителя патристической эпохи: Ириней, Афанасий, Августин и Кирилл Александрийский. В начале книги я привел использовавшиеся для цитирования переводы этих Отцов, однако в подавляющем большинстве случаев они недоступны, непомерно дорого стоят, либо слишком трудны для чтения; в нескольких случаях переводов нет вообще. В связи с этим я хотел бы предложить небольшие пояснения к творениям этих четырех Отцов и дать ряд рекомендаций тем, кто хочет самостоятельно читать эти источники на английском языке. (От переводчика также предоставлен аналогичный список наиболее доступных русскоязычных изданий и краткие пояснения к ним. — Прим. перев.). Если в числе читателей окажутся студенты, желающие взглянуть на греческий или латинский текст этих творений, они смогут найти ссылку на интересующий их первоисточник во введении к этим творениям.
Ириней Лионский
На сегодняшний день у нас есть лишь две работы Иринея: его фундаментальное опровержение гностицизма под названием «Против ересей» и более короткая работа в виде назидательного эссе «Доказательство апостольской проповеди». Его работа «Против ересей» дошла до нас в полном объеме лишь в латинском переводе (сам же Ириней писал по-гречески), но также сохранились и значительные фрагменты этого творения в греческом письме.
Наиболее полным переводом этой работы на английский до сих пор был перевод, выполненный в девятнадцатом веке с латинского в ANFy т. 1, 315-567, хотя кн. 1 этого творения также доступна в более современном переводе в ACWyт. 55. «Доказательство апостольской проповеди» сохранилось лишь в армянском языке в единичном экземпляре, обнаруженном в 1904 г. Это короткое творение позволяет гораздо лучше познакомиться с мыслью Иринея, чем его более пространный труд «Против ересей». Перевод, который я цитирую в настоящей книге, считается самым современным и лучшим переводом на английский:
Irenaeus of Lyons. On the Apostolic Preaching. Trans. John Behr. Popular Patristics Series. Crestwood, N. Y.: St. Vladimirs Seminary Press, 1997.
На русском языке труд Иринея «Против ересей» был впервые переведен с латинского прот. П. Преображенским и опубликован в полном объеме СПб. — ой духовной академией в 1900 г. (второе издание; первое было сделано в Москве в 1868 г.). «Доказательства апостольской проповеди» были переведены Н. Сагардой по немецкому тексту (Des Texte und Untersuchungen XXX/3, Leipzig, 1907) из-за отсутствия доступа к армянскому источнику и впервые изданы в журнале СПб. — ой духовной академии «Христианское чтение» в 1907. На сегодняшний день эти переводы остаются единственными на русском языке и недавно были опубликованы в одном томе несколькими разными издательствами. Из наиболее свежих изданий самое выверенное:
Ириней Лионский, Св., Против ересей. Доказательство апостольской проповеди. П. Преображенский (пер.). Н. И. Сагарда (пер.). Библиотека христианской мысли. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2008.
Афанасий Великий
Мы располагаем большим количеством творений Афанасия, а самое доступное издание его переводов на английском находится в NPNFy т. 4. Эти переводы были сделаны в девятнадцатом веке и весьма трудны для чтения, но новых переводов (для большинства его работ) пока еще не было сделано. Читателю может быть интересно познакомиться с его окружными и личными посланиями, а также догматическими трактатами. Из числа последних самый важный труд – это его «Слова на ариан» (NPNFy т. 4, 306-431). Самая же известная работа Афанасия (и наиболее удобная для общего знакомства с ним) — это его трактат «О воплощении Слова». Из имеющихся переводов этой работы я использовал самое лучше издание, несмотря на его дороговизну. Другой перевод – не менее хороший и не такой дорогой:
Athanasius. On the Incarnation. Popular Patristics Series. Crestwood, N. Y.:
St. Vladimirs Seminary Press, 1993.
Полное собрание сочинений Афанасия (включая его «Послания», «Слова на ариан» и трактат «О Воплощении Слова») было опубликовано в переводе Московской духовной академии в 1851-1854 гг. в серии «Творения св. отцев в русском переводе» и переиздано Свято-Троицкой Сергиевой Лаврой в четырех томах в 1902-1903 гг. Репринт второго издания был сделан в серии «Памятники церковной письменности» в 1994 г. и использовался при переводе книги Ферберна на русский язык. Наиболее доступная современная версия избранных работ Афанасия (включающая его ранний трактат «О воплощении Слова»):
Афанасий Великий, Свт. Избранные творения. Москва: Храм святых бессребреников и чудотворцев Космы и Дамиана на Маросейке, 2006.
Августин Гиппонский
Из дошедших до нас творений Отцов церкви больше всего тех, что были написаны Августином. Все переводы, которые я использовал при цитировании, доступны и недорого стоят. Для тех, кто знакомится с Августином впервые, лучше всего начинать с чтения книги «Исповедь» (автобиографическая повесть об обращении Августина, содержащая глубокие рассуждения о христианской жизни, человеческой психологии и мировоззрении того времени), а также прочитать его «Энхиридион Лаврентию о вере, надежде и любви» (короткое пособие по христианскому богословию) или «Христианскую науку» (короткое творение, посвященное вопросу библейского толкования и проповеди). В случае более глубокого интереса читатель может обратиться к его более пространным работам: «О Троице» (где также говорится о человеческом разуме как об образе Троицы) и «О граде Божием» (где представлен взгляд на человеческую историю с высоты птичьего полета как противостояние двух градов: мирского и Божьего). Среди множества хороших переводов Августина те, что были упомянуты выше, можно найти в следующих изданиях:
Augustine. Confessions. Trans. R. S. Pine-Coffin. London: Penguin, 1961.
Augustine. The Enchiridion on Faith, Hope and Love. Trans.}. F. Shaw. Ed. Henry Paolucci. Chicago: Gateway, 1996.
Augustine. On Christian Doctrine. Trans. D. W. Robertson Jr. The Library of Liberal Arts. New York: Macmillan, 1958.
Augustine. The Trinity. Trans. Edmund Hill. The Works of Saint Augustine: A Translation for the Twenty-first Century, vol. 5. New York: New City Press, 1991.
Augustine. Concerning the City of God Against the Pagans. Trans. Henry Bettenson. London: Penguin, 1972.
Русский перевод творений Августина был сделан стараниями Киевской духовной академии, опубликовавшей их в восьми томах в 1879-1895 гг. На сегодняшний день упомянутые Ферберном труды Августина можно найти в следующих хороших русскоязычных изданиях:
Августин Блаженный, Аврелий. Исповедь. М. Сергеенко (пер.). М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2006.
Августин Блаженный. Энхиридион к Лаврентию, или О вере, надежде и любви.М.: Сибирская Благозвонница, 2011.
Августин Блаженный. Христианская наука или основания священной герменевтики и церковного красноречия. Религиозно-философская библиотека. СПб.: BIBLIOnOLIE, 2006.
Августин, Аврелий. О Троице. А. А. Тащиан (пер.). Патристика: тексты и исследования. Краснодар: Глагол, 2004.
Августин, Блаженный. Творения. О граде Божием. Книги I–XIII. XIV–XXII. С. И. Еремеев (ред.). т. 3-4.: СПб.: Алетейа, 1998 (труднодоступная книга как и несколько других букинистических изданий этого творения). — Прим. перев.
Кирилл Александрийский
Из четырех Отцов церкви, чьи творения я цитирую чаще всего в этой книге,Кирилл Александрийский является наименее доступным. Ввиду того, что Кирилл не вошел в серию NPNF, им пренебрегали в течение почти всего двадцатого столетия. В последнее время ученые начали осознавать важность трудов этого автора, что привело к значительному росту его творений в переводных изданиях. Знакомство с Кириллом хорошо начинать со следующих работ (в каждой из них имеются пространные и полезные вступления наряду с переводами нескольких важных текстов):
McGuckin, John A. St. Cyril of Alexandria: The Christological Controversy.Supplements to Vigiliae Christianae 23. Leiden: E. J. Brill, 1994.
Russell, Norman, ed. Cyril of Alexandria. The Early Church Fathers. London: Routledge, 2000.
Wickham, Lionel R., ed. St. Cyril of Alexandria: Select Letters. Oxford Early Christian Texts. Oxford: Oxford University Press, 1983.
В мягкой обложке можно приобрести две небольшие работы Кирилла, написанные им в ходе христологического спора:
Cyril of Alexandria. On the Unity of Christ. Trans. John A. McGuckin. Popular Patristics Series. Crestwood, N. Y.: St. Vladimirs Seminary Press, 1995. Cyril of Alexandria. Against Those Who Are Unwilling to Confess That the Holy Virgin Is Theotokos. Trans. George Dion Dragas. Patristic and Ecclesiastical Texts and Translations. Rollingsford, N. H.: Orthodox Research Institute, 2004.
Вне сомнений, самый важный труд Кирилла (и величайший из когда-либо написанных) — это его объемное «Толкование на Ев. от Иоанна». Впрочем, англоязычное издание этого творения было выпущено еще в девятнадцатом веке и имеет крайне устаревший английский язык. Чтение этого творения под силу лишь самым смелым, но зато плоды от этого весьма велики. До недавнего времени перевод этого творения был не только сложен для чтения, но труднодоступен. Теперь он переиздан репринтом (хотя, к сожалению, не исправлен) в Oriental Orthodox Library.
Cyril, Archbishop of Alexandria. Commentary on the Gospel According to
S. John. Vol. I: S. John 1-8. Trans. P. E. Pusey. Library of the Fathers of the Holy Catholic Church, vol. 43. Oxford: James Parker & Co., 1874.
Cyril, Archbishop of Alexandria. Commentary on the Gospel According to
S. John. Vol. 2: S. John 9-21. Trans. Thomas Randell. Library of the Fathers of the Holy Catholic Church, vol. 48. London: Walter Smith, 1885.
«Толкование на Ев. от Иоанна» было впервые переведено на русский М. Муретовым и издано в чч. 12-15 Московской духовной академией в 1899-1912 гг. В наше время это творение было переиздано репринтом и теперь доступно в следующем двухтомном издании:
Кирилл Александрийский, Святитель. Творения. М. Муретов (пер.). А. И. Сидоров (ред.). Библиотека Отцов и Учителей Церкви. Кн. 2-3. Москва: Паломник, 2001, 2002. — Прим. перев
Библейский указатель
| Бытие | 9, 6 72, 222 | 33,12-22 | 20 | |
| 1,1 | 136 | 11,7 42 | 40, 34-38 | 19 |
| 1,2 | 42 | 12,2-3 229 | ||
| 1,28 | 64, 67 | 15,6 206 | Левит | |
| 1,26 | 42., 122 | 17, 1 53 | 5,15-16 | 103 |
| 1,26- | 27 63 | 17,5 229 | 9,23-24 | 20 |
| 1,31 | 93, 99 | 18,1-8 229 | 16,2 266 | |
| 2,5 | 222 | 18,1-14 53 | 16, 9-22 | 166 |
| 2,7 | 65-66, 299 | 18,4 26 | 16, 11-13 | 166 |
| 2, 15- | 17 66 | 19,2 26 | 16, 20-22 | 206 |
| 2, 17 | 96 | 22, 16-18 229 | 16,34 266 | |
| 2, 18 | 67 | 22, 18 229 | 24, 10-16 | 156 |
| 2,21- 2, 25 | 22 67 99-100 | 24,32 26 26,4 229 | Числа | |
| 3,1 | 96 | 28,3 53 | 23,19-20 | 182 |
| 3, 4-5 | ; 97 | 28, 14 229 | ||
| 3,7 | 100 | 35,11 53 | Второзаконие | |
| 3, 7-8 | 99 | 43, 14 53 | 4, 32-40 | 41 |
| 3, 11- | 13 99 | 48,3 53 | 4,39 41 | |
| 3, 14- | 15 227-228 | Исход | 5,24 20 | |
| 3, 15 | 128-132 | 5,26 180 | ||
| 3, 16 | 100 | 3, 14 256 | 6,4-9 42 | |
| 3, 17 | 100 | 3,14-15 43 | 8,5 228 | |
| 3, 22 3, 23- | 42 24 100 | 6,3 53 13,20-22 18 | Судей | |
| 4,8 | 101 | 15,11 41 | 19,21 26 | |
| 5,5 | 100 | 16,6-7 28 16, 10 28 | I Царств | |
| 6,3 | 42 | |||
| 6,5 | 101 | 24, 15-17 29 | 4,21-22 | 20 |
| 8,60 42 |
| 12,23 103 | 134,6 93 |
| 17,26-36 180 | 146,4-5 53 |
| 148,2 63 | |
| 2 Царств | |
| 7,11-16 131 | Притчи |
| 7,22 42 | 3,11-12 228 |
| 9,17-18 90 | |
| 3 Царств | 12,8 103 |
| 8,10-11 19 | 13,18 228 |
| 8,12-13 19 | 19,20 228 |
| 19,21 93 | |
| 4 Царств | |
| 19,4-16 180 | Исаия |
| 1,4 103 | |
| Неемия | 5,16 53 |
| 9,20-30 42 | 6,1-4 63 |
| 6,3 53 | |
| Иов | 6,8 42 |
| 28,23-24 53 | 6,9 43 |
| 33,9 103 | 7,14 123 |
| 42,2 93 | 9,6 123 |
| 9,6-7 132 | |
| Псалтырь | 11,1-11 124 |
| 2,7 42 | 14,26-27 93 |
| 24,9-10 124 | 25,6 155 |
| 28,1-2 18 | 25,7 156 |
| 31,1-2 206 | 26,19 156 |
| 41,3 180 | 35,5-6 156 |
| 81,6-7 8 | 43,4 53 |
| 89,1-2 180 | 43,10-11 41 |
| 89,3 133 | 44,6-24 41 |
| 91,16 49 | 45,5-24 41 |
| 94,7-11 43 | 45,21 53 |
| 101,26-27 180 | 52,13-53,12 |
| 101,26-29 182 | 53,3-6 163 |
| 102, 17 53 | 55,10-11 93 |
| 102,20 63 | 63,10 42 |
| 109, 1 42 | 65,2 124 |
| 113,9 139 | 65,17-66, 24 |
| 113,11 93 | |
| 116,2 139 | Иеремия |
| 117,18 228 | 10,7-10 180 |
| 31,3 24,7 | 31,4 285 |
| 31,5 24, 38- | 31,6 39 286 |
| 31,7 Ев. от | 31,8 Иоанна |
| 31,9 1,1-5 | 31,10 42, 64, 136 |
| 31,11 1,10-13 137 | |
| 31,12 1,12 | 31,13 190 |
| 31,14 1, 14 | 31,15 20, 238, 154 |
| 31,16 1,18 | 31,17 157 |
| 31,18 1,30 | 31,19 133 |
| 31,20 2,1 | 31,21 155 |
| 31,22 2,11 | 31,23 155 |
| 31,24 4, 4-15 | 31,25 220 |
| 31,26 4,14 | 31,27 219 |
| 31,28 4, 24 | 31,29 49 |
| 31,30 4, 26 | 31,31 43 |
| 31,32 5, 58 | 31,33 156 |
| 31,34 6, 1-15 | 31,35 155 |
| 31,36 6,14 | 31,37 155 |
| 31,38 6, 27 | 31,39 78 |
| 31,40 6,29 | 31,41 78 |
| 31,42 6,35-48 227 | |
| 31,43 6,53-58 217-218 | |
| 31,44 7,37-38 229 | |
| 31,45 7, 39 | 31,46 219 |
| 31,47 8,24-58 43 | |
| 31,48 8, 58 | 31,49 40 |
| 31,50 9,1-41 | 31,51 156 |
| 31,52 9, 16 | 31,53 156 |
| 31,54 9,35-41 43 | |
| 31,55 10, 30 | 31,56 43, 156 |
| 31,57 о | 31,59 33 40 |
| 31,58 о | |
| 31,60 11,1-44 256 | |
| 31,61 11,47 | 31,62 256 |
| 31,63 12, 23 | 31,64 20 |
| 31,65 13, 2-5 | 31,66 17 |
| 31,67 13, 12 | 31,68 43 |
| 31,69 13, 18 | 31,70 202 |
| 31,71 13,31 | 31,72 184 |
| 31,73 13,31-32 20 | |
| 31,74 13,31-35 27 | |
| 31,75 5,31 | 31,76 206 | 31,77 I Иоанна |
| 31,78 5,41 | 31,79 230 | 31,80 1,1-2 138 |
| 31,81 10, 43 | 31,82 206 | 31,83 2, 2 263, 265 |
| 31,84 13, 38 | 31,85 206 | 31,86 3,2 233 |
| 31,87 13, 48 | 31,88 202 | 31,89 3,8 263 |
| 31,90 14,15 | 31,91 180 | 31,92 4,7-12 264 |
| 31,93 20, 28 | 31,94 177 | 31,95 4,8 54 |
| 31,96 26,18 | 31,97 206 | 31,98 4,8-16 53 |
| 31,99 28, 25 | 31,100 43 | 31,101 4, 10 263, 267, 272 |
| 31,102 Иакова | 31,103 4,20 24 | |
| 31,104 1,1 | 31,105 29 | 31,106 Римлянам |
| 31,107 1,2-4 | 31,108 229 | 31,109 1,4 186 |
| 31,110 1,17 | 31,111 182 | 31,112 1, 18-3, 20 204 |
| 31,113 2,10-] | 31,114 11 93 | 31,115 1,21-32 202 |
| 31,116 3,9 | 31,117 71 | 31,118 3,20 138 |
| 31,119 3,9-10 83 | 31,120 3,21-5,11 206 | |
| 31,121 3,10 | 31,122 8X93 | 31,123 3,24 207 |
| 31,124 4,17 | 31,125 103 | 31,126 3,25 163,165,195 |
| 31,127 5,8 | 31,128 233 | 31,129 3,25-26 267 |
| 31,130 1 Петра | 31,131 5,3-5 229 5,8-11 263 | |
| 31,132 1,1 | 31,133 202 | 31,134 5,9 228 |
| 31,135 1,3 | 31,136 186 | 31,137 5, 10 207 |
| 31,138 1,24 | 31,139 138 | 31,140 5, 12-21 222 |
| 31,141 2,9 | 31,142 202 | 31,143 5, 17-19 259, 161 |
| 31,144 2,13- | 31,145 3,7 86 | 31,146 6,3-7 295 |
| 31,147 2,21 | 31,148 163,222 | 31,149 8,1-3 222 |
| 31,150 2, 24 | 31,151 163 | 31,152 8, 12-14 223 |
| 31,153 3,18 | 31,154 163 | 31,155 8, 14-17 138 |
| 31,156 3,21 | 31,157 197 | 31,158 8,14-23 9 |
| 31,159 5,1-7 | 31,160 86 | 31,161 8, 15-16 208 |
| 31,162 5, 13 | 31,163 202 | 31,164 8,16-17 229 |
| 31,165 2 Петра | 31,166 8,17 229 8,22 228 | |
| 31,167 1,3 223 | 31,168 8,23 207 | |
| 31,169 1,3-4 | 31,170 8 | 31,171 8,28-33 202 |
| 31,172 1,4, | 31,173 169 | 31,174 8,29 20,240,222 |
| 31,175 1,5-7 | 31,176 9 | 31,177 8,38 270 |
| 31,178 1,5-9 | 31,179 213 | 31,180 9,4 208 |
| 31,181 3,1-13 | 31,182 233 | 31,183 9,4-27 9 |
Примечания
[1] Словосочетание «Отцы церкви» относится к некоторым церковным деятелям, жившим и трудившимся в течение первых пяти столетий после написания Нового Завета. Они оказали существенное влияние на церковь в вопросе библейского толкования, а также в значительной степени сформировали ее представления о богословской и духовной жизни. Эпоха Отцов церкви называется временем ранней церкви или периодом патристики (от латинского слова «отец»), который, как часто считается, начинается ок. 100 г. н. э. и заканчивается 800 г. н. э.
[2] По своей профессии я богослов-историк, специализирующийся в области патристики с четвертого по шестой века. Как правило, мои исследования не затрагивают дискуссии современных богословов. Мой вклад в эти дискуссии, скорее, в изложении материала с точки зрения раннехристианского мировоззрения.
[3] Борьба Кирилла с обширной иудейской общиной Александрии шла вразрез с политикой римской власти и сделала его врагом префекта Ореста. Обострение этого конфликта наступило после обращения иудейской общины к префекту с жалобой на христианина, последователя Кирилла, устроившего беспорядки во время традиционных театральных представлений иудеев. Римские власти осудили его действия и подвергли пыткам. Наиболее кровавым эпизодом этой борьбы было организованное Кириллом изгнание евреев из Александрии, что явилось одним из первых изгнаний евреев из христианских стран
[4] См., напр., Афанасиевы Слова на ариан, в которых он исчерпывающим образом, стих за стихом, опровергает библейское толкование Ария. См. также прямое заявление Августина об уникальном авторитете Писания в трактате О крещении против донатистов кн. 2.4 [NPNF, т. 4, 427].
[5] Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Афанасий Великий[ПЦП, т. 1, 259-60]. — Прим. перев.
[6] Здесь и далее – Синодальный перевод [2005], если нет оговорки. — Прим. перев.
[7] Заметьте, что в переводе Новой международной версии слово «gods» взято в кавычки, это означает, что редакторы понимали его не буквально.
[8] См., напр., Рим.8:14-23, 9:4.26-27, 2 Кор. 6, 18; Гал.3:26-4:7; Еф.1:5;Евр.12:5-8.
[9] Одно из наиболее обширных исследований на эту тему можно найти в Norman Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition (Oxford: Oxford University Press, 2004). Рассел рассматривает ряд сторон теозиса, не говоря при этом (как это делаю я), что Отцов церкви следует разделять в зависимости от того, какую сторону теозиса они подчеркивали чаще всего.
[10] Более полная дискуссия об этих трех направлениях в ранней церкви изложена в Donald Fairbairn, “Patristic Soteriology: Three Trajectories,” Journal of the Evangelical Theological Society 50, no. 2 (2007): 289-310.
[11] См. Мф.16:21-28 (и парал. отрывки в Мк.8:31 и Лк.9:22-27); Мф.20:17-19 (и парал. отрывки в Мк.10:32-34 и Лк.18:31-33).
[12] В древности, согласно социальным устоям Ближнего Востока, хозяин дома обязан был обеспечить своих гостей водой для омовения ног (об этом упоминается в Быт.18:4, 19, 2, 24, 32; Суд.19:21). Слова Иоанна Крестителя о том, что он не достоин даже того, чтобы развязать ремень обуви Иисуса (Мк.1:7), вероятно, следует относить к тому случаю, когда нужно было снять обувь с человека, который входит в дом для омовения его ног.
[13] См. еще случаи употребления термина «слава» в связи с Божьим присутствием в Исх.33:12-22; Лев.9:23-24; Втор.5:24, 1 Цар.4:21-22
[14] См., напр., Дан.12:1-3; Мф.13:36-434:7-50, 2 Сол.1:5-10; Откр.20:11-15, 21, 1-8
[15] В используемом здесь переводе Новой международной версии, отрывок изИн.17:5 содержит слово «presence», что означает «присутствие». Это слово отсутствует в Синодальном переводе, но явно подразумевается там. Полный текст этого стиха в английском переводе Новой международной версии: «And now, Father, glorify me in your presence with the glory I had with you before the world began». В переводе на русский: «И ныне прославь Меня в Своем присутствии Ты, Отче, славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира». — Прим. перев.
[16] Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Ириней Лионский[Преображенский, 296]. — Прим. перев
[17] Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Афанасий Великий[ПЦП, т. 2, 341-42]. — Прим. перев.
[18] Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Августин [Тащиан, 112]. — Прим. перев.
[19] Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Кирилл Александрийский [Муретов, кн. 2, 530]. — Прим. перев.
[20] Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Кирилл Александрийский [Муретов, кн. 2, 547]. — Прим. перев.
[21] С целью разграничения этих двух видов единства Кирилл фактически создает два специализированных термина. Он использует греческое слово idiotкsдля обозначения тождества сущности, или природы, между лицами Троицы. Отец, Сын и Святой Дух разделяют тождество природы друг с другом, так как они являются одним Богом, одним и тем же существом. В дополнение к этому термину Кирилл употребляет слово oikeiotлs для обозначения единства любви и общения, связывающего лиц Троицы между собой. Что еще удивительней, Кирилл использует фразу oikeiotлs physikл («природное общение») для обозначения единства любви, которое лица Троицы разделяют на том основании, что у них одинаковая сущность. Они разделяют oikeiotлs physikл благодаря ихidiotлs (тождеству природы). Заручившись этим разграничением, Кирилл настаивает на том, что христиане ни в коем случае не разделяют idiotлs(тождество природы) Троицы (иначе это был бы уже пантеизм), но зато мы разделяем Божье oikeiotлs (общение). Для более всестороннего анализа терминовidiotлs и oikeiotлs у Кирилла и их связи с тем, как он понимал наше приобщение к Божьему общению, см. Donald Fairbairn, Grace and Christology in the Early Churchy Oxford Early Christian Studies (Oxford: Oxford University Press, 2003), гл. 3; (См. ту же книгу в русском переводе: Дональд Ферберн, Учение о Христе и благодати в ранней Церкви. Москва: ББИ, 2003, гл. 3. — Прим. перев.).
[22] См. в особ. Мф.26:63-67; Ин.8:58, 10, 30-33.
[23] См. в особ. Коран 17:111, 19:88-92.
[24] Это мнение хорошо суммировано в Alister McGrath, Historical Theology: An Introduction to the History of Christian Thought (Oxford: Blackwell, 1998), c. 61-72. (См. русское издание: Алистер МакГрат, Введение в христианское богословие.Одесса: Богомыслие, 1998.)
[25] На западе тенденция использовать аналогии уходит корнями к работе Августина «О Троице». Впрочем, аналогии Августина, среди которых наиболее популярны аналогия с любящим, любимым и любовью (в кн. 8.10-12) и аналогия с памятью, разумением и волей (в кн. 14.5-11), имеют куда более личностный характер, чем те, которые используются нашими современниками. Кроме того, они не предназначены для описания Бога; они представляют не более чем попытку понять хотя бы что-то на пути нашего призвания размышлять о Боге. Бог – это неописуемая Троица, однако, изучая его образ в нас самих, мы можем увидеть нечто такое, что отражает его существо. Использование аналогий у Августина настолько отличается от того, как мы их используем, что, возможно, Августин даже не посчитал бы их аналогиями. В его понимании аналогии – это, скорее, схожести несотворенного Бога с тварным человечеством.
[26] Порой Августин на самом деле подчеркивает единство Бога (см. О Тр., 8.1 [Hill, 241], 3.21 [140], 5.3 [190] и 5.8 [194]; (см. те же отрывки в русском издании в О Тр., 8.1 [Тащиан, 184-5], 3.21 [92-3], 5.3 [134] и 5.8 [139-41]. — Прим. перев.). Порой же он, похоже, отталкивается от троичности Бога (в особ, в кн. 2-7 и заметнее всего в 7.3 [221] и 7.8-9 [226-27]); (см. те же отрывки в русском издании в 7.3 [168-69] и 7.8-9[172-77]. — Прим. перев.). См. также 15.42-3 [428]; (см. тот же отрывок в русском издании в 15.42-3 [387-89]. — Прим. перев.). Я склонен полагать, что Августин лишь в малой степени прокладывает дорогу для западного понимания Троицы, тогда как по-настоящему его понимание гораздо ближе к учению восточной церкви, нежели к тому, которое было в эпоху средневекового запада.
[27] Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Тертуллиан [Фокин, 78].
[28] См., напр., утверждение Оригена о низшем положении Сына по отношению к Отцу в О начал., 1.3.5 [Butterworth, 33-34]; ([Кулиев, 59-60]. — Прим. перев.).
[29] Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Афанасий Великий[ПЦП, т. 2, 186, 214-15]. – Прим. перев.
[30] Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Василий Великий, [Паломник, ч. III, 305]. – Прим. перев.
[31] Стоит также отметить, что составленные на западе символы веры, такие как Апостольский символ и так называемый Афанасьевский символ, таким же образом отождествляют Бога с Отцом, после чего в них говорится о том, что Сын и Святой Дух являются таким же Богом, как и Отец.
[32] Практически в любом написанном на западе учебнике по богословию имеется пространная дискуссия на тему о Божьих атрибутах. Упоминаемые мною атрибуты в данном предложении выбраны в соответствии с моими целями в настоящем разделе. Из целого множества библейских отрывков, где говорится об этих атрибутах, см. всесильность: Быт.17:1, 18, 1-14, 28:3, 35, 11, 43:14, 48, 3; Исх.6:3; Иер.32:17-27; Иез.10:5; Дан.3:17; Лк.1:37; всезнание: Иов.28:23-24;Пс.146:4-5; Деян.1:24; Евр.4:13; совершенная любовь: Пс.102:17, 135; Ис.43:4;Иер.31:3, 1 Ин.4:8.16; совершенная святость: Ис.5:16, 6, 3, 45, 21; Откр.4:8.
[33] Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Иоанн Дамаскин[СОС, 114-15,122-23]. — Прим. перев.
[34] Один из величайших исторических споров между восточной и западной церквями вращался вокруг вопроса о том, исходит ли Святой Дух только от Отца или же он исходит от Отца и Сына. В первоначальной версии Никейского символа веры было сказано, что Святой Дух исходит от Отца. (См. цитату, в которой содержится текст этого символа.) В шестом столетии в Испании к этому символу была добавлена фраза «и от Сына» (на латинском это одно словоfilioque). К девятому столетию этот измененный символ веры стал общеупотребительным вариантом на западе, хотя официально был признан папой лишь в одиннадцатом веке. Пик спора в этом вопросе пришелся на середину девятого столетия.
[35] На тему о личностных свойствах, по которым различаются Божественные лица, см. великолепное исследование в поздней патристике у Иоанна Дамаскинав книге Изл. вер., 1.8 [FC, т. 37, 176-88]; ([СОС, 116-25]. — Прим. перев.).
[36] Опираясь на понятия рождения и исхождения, некоторые Отцы церкви утверждали, что личностей Троицы лучше всего различать по их соотношению с источником, или началом. Согласно этой концепции, Отец есть единственный источник, или принцип божества, тогда как Сын и Святой Дух являются Богом в силу того, что они имеют свое начало от Отца (см., напр., Григорий Нисский, К Авлав., [Rusch, 159-60]); ([Шахбазян, т. 1, 66-67]. — Прим. перев.). В противоположность этому, другие говорили о том, что понятие причинности подрывает вечность и равенство Сына и Святого Духа (напр., Григорий Богослов, Сл., 29 [Wickham, 70]; ([Хацкевич, т. 1, 515-16]. — Прим. перев.). На мой взгляд, лучше всего говорить, что лица Троицы равны между собой, но различаются по соотношению с Отцом – через рождение и нисхождение. См. превосходное обсуждение всех сложностей этого вопроса в Thomas F. Torrance, The Trinitarian Faith: The Evangelical Theology of the Ancient Catholic Church (Edinburgh: T & T Clark, 1988).
[37] Именно эту мысль имеет в виду Кирилл Александрийский, используя словаidiotes (единство природы) и oikeiotes (общение).
[38] Среди тех, кто проводил разграничение между «образом» и «подобием» в эпоху патристики, наиболее известен Ориген. Истолковывая отрывок изБыт.1:26-27, он пишет, что, будучи созданными по образу Божьему, человеческие существа призваны достигать Божьего подобия посредством собственных усилий. См. О начал. 3.6.1 [Butterworth, 245]; ([Кулиев, 287-88]. — Прим. перев.). Диаметрально противоположного мнения придерживаются (среди прочих Отцов) Афанасий и Кирилл Александрийский, настаивая на том, что «образ» и «подобие» являются синонимами, описывающими качества, которыми Бог наделил человечество при создании. См. Афанасий, О воплощ. 13 [Thomson, 165-67]; ([ПЦП, т. 1, 207-08]. — Прим. перев.). Кирилл, Разъяс. вопр. 3 [Wickham, 195].
[39] См., напр., Пс.102:20, 148, 2; Ис.6:1-4; Откр.5:11-12.
[40] Афанасий рассуждает о различии между Сыном – подлинным образом Бога – и человеческими существами, созданными по этому образу в О воплощ. 13 [Thomson, 165-67]; ([ПЦП, т. 1, 207-08]. – Прим. перев.).
[41] Одно из наиболее развернутых описаний в защиту дарования Богом Адаму души, нежели о даровании Святого Духа, находится у Августина, О гр. Бож.у13.24 (Bettenson, 540-46); ([Еремеев, т. 3, 588-94]. — Прим. перев.). Современные комментаторы обычно полагают, что в этом отрывке говорится о даровании души, а не Святого Духа.
[42] В Библии сказано, что после грехопадения образ Божий был искажен, но не был уничтожен. Все человеческие существа обладают образом Божьим, независимо от их греховности или удаленности от Бога. См. Быт. 9, 6, где поясняется, что убийство греховно по той причине, что Бог сотворил человечество по своему образу. См. также Иак.3:9, где сказано: «Им [языком] благословляем Бога и Отца, и им проклинаем человеков, сотворенных по подобию Божию». В обоих отрывках серьезность совершенных по отношению к другим людям проступков связана с тем фактом, что все люди по-прежнему имеют в себе образ и подобие Божье.
[43] Именно этот смысл заложен в значении двух отрицательных глаголов настоящего времени, выраженных в повелительном наклонении те tarassestho иmede deiliato.
[44] Несмотря на то, что местоимение «Мой» отсутствует в Синодальном переводе, его наличие в используемом Ферберном английском переводе основано на греческом тексте. — Прим. перев.
[45] См., напр., Дан.2:44-45, 7, 19-27; Зах.14; Откр.19-20.
[46] С учетом дальнейших рассуждений автора настоящей книги последнюю фразу данного отрывка в Синодальном переводе «труд ваш не тщетен пред Господом» следует читать как «труд ваш в Господе не тщетен». Этот вариант прочтения соответствует используемому Ферберном английскому переводу (а также имеет поддержку в греческом тексте) и использован в цитате из1 Кор.15:58. — Прим. перев.
[47] Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Августин, [Тащиан, 125-26]. — Прим. перев.
[48] Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Августин [Еремеев, т. 1, 493,494, 496].
[49] Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Августин [Еремеев, т, 1, 475].
[50] Из большого числа отрывков Писания, указывающих на то, что Бог в силе совершать задуманное, см. особенно Иов.42:2; Пс.113:11, 134, 6; Притч.19:21;Ис.14:26-27, 55, 10-11; Евр.6:13-20.
[51] В этом отношении весьма примечательна Книга Левит, в которой приведены целые списки грехов против Господа и говорится, что любой, кто совершает их, несет ответственность перед Богом. Напр., см. Лев.4-5. См. также Иез.18:19-29;Иак.2:10-11. Люди несут ответственность за любой грех – будь он большой или маленький, умышленный или неумышленный, активный или пассивный.
[52] Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Афанасий Великий[ПЦП, т. 1, 197]. — Прим. перев.
[53] В ранней церкви практически все рассматривали Быт.1-3 как историческое событие, из-за которого человек утратил свое предыдущее состояние блаженства, однако были и исключения: Ориген, живший в третьем столетии, и Феодор, живший на стыке четвертого и пятого столетий. Ориген был твердо убежден в том, что грехопадение было утратой более возвышенного состояния и произошло, когда еще не существовало физической Вселенной и самого времени. Утверждая, что идея грехопадения отражает наличие изначально пребывавшей в человеке смертности и греховности, Феодор высказывает идентичные современным толкованиям взгляды о том, что Быт.3 не подразумевает исторического грехопадения. Важно отметить, что церковь осудила мысль Оригена и Феодора на пятом Вселенском соборе в 553 г. По вопросу космологии Оригена см. О начал. 1.8.1 и 3.1.21 (Butter- worth, 66-68, 204); ([Кулиев, 91-92, 242-45]. — Прим. перев.). Работу Феодора сложно найти в переводе на англ., но, возможно, кому-то поможет мое исследование его богословской мысли в книге Donald Fairbairn, Grace and Christology in the Early Church, Oxford Early Christian Studies (Oxford: Oxford University Press, 2003), 29-34; (см. ту же книгу в русском переводе: Дональд Ферберн, Учение о Христе и благодати в ранней Церкви. Москва: ББИ, 2003, 31-38. — Прим. перев.
[54] Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Августин [Еремеев, 1998], 31.
[55] Это отчуждение не означает того, что Бог всецело покинул человечество, так как в этом случае люди полностью лишились бы Божьего присутствия, что повлекло бы за собой и отказ от любой поддержки с его стороны, а также означало бы прекращение человеческого существования. В настоящей книге я буду использовать слова «отчуждение» и «разобщенность» для обозначения того состояния, в котором люди оказались после грехопадения, чтобы передать личностный характер произошедшего. Мы были созданы для личных взаимоотношений с Троицей, однако вследствие своей греховности оказались отдалены от Бога.
[56] Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Афанасий Великий[ПЦП, т. 1, 197-98]. — Прим. перев.
[57] Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Августин [Еремеев, 1998], 557. – Прим. перев
[58] См., напр., Коран 6:153.
[59] Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Ириней Лионский[Преображенский, 44]. — Прим. перев.
[60] Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Ириней Лионский[Преображенский, 194-95]. — Прим. перев.
[61] Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Августин [РФБ, 126]. — Прим. перев.
[62] См. более подробное описание этого подхода к толкованию Библии в ранней церкви в Donald Fairbairn, “Patristic Exegesis and Theology: The Card and the Horse,” Westminster Theological Journal 69 (2007): 1-19.
[63] В отношении этой структуры см. Behr, 18-23.
[64] Док. 6 (Behr, 43-44); ([Сагарда, 582]. — Прим. перев.).
[65] Док. 22 (Behr, 53-54); ([Сагарда, 591]. — Прим. перев.).
[66] Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Ириней Лионский[Сагарда, 597]. — Прим. перев.
[67] Док. 53-55 (Behr, 74-76); ([Сагарда, 609-11]. — Прим. перев.).
[68] Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Ириней Лионский[Сагарда, 624]. — Прим. перев.
[69] Док. 44 (Behr, 68); ([Сагарда, 604-05]. — Прим. перев.).
[70] Док. 48 (Behr, 72); ([Сагарда, 606-07]. — Прим. перев.).
[71] Док. 61 (Behr, 80); ([Сагарда, 614]. — Прим. перев.).
[72] Док. 79 (Behr, 89); ([Сагарда, 622-23]. — Прим. перев.).
[73] Это свидетельство следует рассматривать в свете того, какое местоимение использовано со словом семя. В еврейском языке слово zera ‘ имеет мужской род, и поэтому независимо от нашего предпочтения (хотим ли мы говорить об одном потомке или же обо всех потомках вместе) нам необходимо использовать местоимение мужского рода «он» (hы ’). Однако в греческом языке слово «семя»(sperma) имеет средний род, и поэтому, если мы хотим использовать это слово в значении всех потомков в целом, нам необходимо употреблять местоимение среднего рода «оно» (auto). Если же мы хотим использовать слово «семя» в значении одного потомка, нам необходимо употреблять местоимение мужского или женского рода: «он» (autos) или «она» (autк). В Септуагинте этот отрывок содержит местоимение мужского рода, autos, что указывает на семя в значении одного потомка мужского рода, произошедшего от Евы.
[74] Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Ириней Лионский[Преображенский, 496-97]. – Прим. перев
[75] В особенности см. Ис.52:13-53, 12; Иер.31:31-34. В первом отрывке идет речь о том, что некий слуга (обещанное семя) примет на себя немощи, болезни, грехи и беззакония людей. Во втором отрывке содержится пророчество о новом завете, напоминающее о прежнем обетовании: о том, что Божий народ будет свят, что он будет их Богом, а они его народом, что все люди узнают Бога и что он простит грехи людей.
[76] Это уточнение имеется в пояснительной ссылке в Новой международной версии. Упомянутое слово «"olam» также использовано дважды в Пс.89:3: «От века и до века Ты – Бог».
[77] В отличие от Отцов церкви, современные толкователи менее расположены, чтобы объяснять эти ветхозаветные отрывки как указание на божественную природу Мессии. Здесь, как и в остальных случаях, современные толкователи задаются вопросом о том, каков был смысл отрывка для первоначальной аудитории, тогда как в толковании Отцов церкви на первом плане исполнившееся откровение о Христе, которое по их убеждению, было предзнаменовано в этих отрывках
[78] См. Лк.3:6 (в англ. переводе Новой международной версии выражение «всякая плоть» в этом стихе переведено как «все человечество»); Рим.3:20 (в англ. переводе той же версии выражение «никакая плоть» в этом стихе переведено как «никто»); Еф.6:12 (выражение «кровь и плоть» использовано в качестве синонима для «человеческих существ»); 1 Пет.1:24 (в англ. переводе выражение «всякая плоть» в этом стихе переведено как «все люди»). — Прим. перев.
[79] См., напр., Пс.113:9, 116, 2.
[80] Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Афанасий Великий[ИЦП, т. 2, 343]. — Прим. перев
[81] Суждения такого рода составляют суть христологического спора в пятом столетии. Феодор и его ученик Несторий рассматривали благодать в качестве некоего предмета, который может передаваться от одного к другому. Точнее сказать, они представляли благодать в виде Божьей помощи, оказываемой человеку для достижения совершенства. Будучи человеком, Христос получил эту благодать, став «божественным» в том смысле, что Бог Сын пребывал внутри него, сотрудничая и оказывая ему свою помощь. Достигнув совершенства, он мог передавать эту благодать нам. Кирилл же придерживался диаметрально противоположного взгляда (и на мой взгляд, его придерживалась практически вся церковь), рассматривая благодать как дар Божьего Сына, в котором он дарует самого себя. Следовательно, чтобы нам получить от него такого рода благодать, Христос должен был быть Божьим Сыном, а не простым облагодетельствованным человеком, как утверждали Феодор и Несторий.
[82] Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Афанасий Великий[ПЦП, т. 2, 227-28]. — Прим. перев.
[83] Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Кирилл Александрийский [Муретов, кн. 2]. — Прим. перев.
[84] Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Августин [Тащиан, 112]. — Прим. перев.
[85] В числе осужденных были Диодор Тарский в четвертом столетии, Феодор Мопсуестийский в конце четвертого в начале пятого столетий, а также Несторий в пятом столетии. Несторий был осужден еще при жизни на Ефесском соборе (третий Вселенский собор) в 431 г., в то время как Диодор и Феодор были осуждены посмертно на втором Константинопольском соборе (пятый Вселенский собор) в 553 г.
[86] Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Афанасий Великий[ПЦП, т. 2, 408]. — Прим. перев.
[87] Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Афанасий Великий[ПЦП, т. 2, 408]. — Прим. перев.
[88] Я оставил непереведенными греческие термины prosopon и hypostasis, которые на латыни и в английском соответствуют одному слову «личность». Так же стоит отметить, что в вероопределении отсутствует слово «соединять» (в отношении к человеческой и Божественной природам Христа). В тексте говорится, что мы исповедуем Христа «познаваемого» в двух неслитных природах; в нем не говорится, что эти две природы соединяются как таковые. Об этом соединении сказано не напрямую, но подразумевается.
[89] Более обстоятельное пояснение этого заявления см. в Donald Fair- bairn, “The One Person Who Is Jesus Christ: The Patristic Perspective,” in Jesus in Trinitarian Perspective: An Introductory Christology> edited by Fred Sanders and Klaus Issler (Nashville: Broadman and Holman, 2007), 80-113.
[90] В Ветхом Завете Бог использовал выражение «Я есмь» по отношению к себе в момент своего явления Моисею в горящей купине (Исх.3:14). Никакой иудей не применил бы это выражение по отношению к себе и, судя по реакции, иудеи явно восприняли заявление Иисуса как то, что он объявил себя Богом. За богохульство наказывали забрасыванием камнями до смерти, как предписано вЛев.24:10-16.
[91] См. Лк.3:21, 5:16, 6:12, 9:18.28-29, 11:1, 22, 32.41, 23:34, 46.
[92] См. также Еф.1:10, где Павел использует глагольную форму этого слова для описания того, что Бог совершит в конце человеческой истории, соединив все под главенством Христа.
[93] Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Ириней Лионский[Преображенский, 294]. — Прим. перев.
[94] См., напр., Кол.2:13-15, 1 Кор.15:50-57; Евр.2:14-15, 1 Ин.3:8.
[95] См. четыре отрывка об искупительной жертве (Рим.3:25; Евр.2:17, 1 Ин.2:2, 4, 10), которые мы в деталях рассмотрим позднее в этой главе. См. такжеИс.53:3-6; Рим.5:8-11, 1 Пет.2:24, 3, 18.
[96] См., напр., Лк.7:47, 1 Пет.2:21.
[97] Это слово встречается дважды в Новом Завете: один раз в настоящем отрывке, а другой – в 1 Ин.2:2. Глагольная форма этого слова hilaskomaiвстречается в Евр.2:17 (переведенное в Новой международной версии как «совершать искупление») и в Лк.18:13 (переведенное как «оказывать милость»). Близкое по смыслу существительное hilasterion означает крышку на ковчеге завета, так называемый престол благодати, над которым происходил обряд искупления. Это существительное встречается в Евр.9:5 и, что примечательней всего, в тексте Рим.3:25, о котором я еще скажу в следующей сноске.
[98] Слово, которое Павел использует в данном случае (hilasterion), сходно по смыслу со словом в 1 Ин.4:10. Hilasterion указывает на место, в котором происходит искупление, в то время как hilasmos обозначает само искупление. Несмотря на различия во мнениях, я считаю, что Павел желает подчеркнуть роль Христа как того места, где и происходит искупление. По аналогии с престолом благодати, представлявшим собой крышку ковчега и служившим неким символическим местом, на котором происходило искупление, Христос представляет собой то место, где искупление происходит уже не символически.
[99] Для большей ясности Синодальный перевод данного отрывка видоизменен в соответствие с переводом NIV. — Прим. перев.
[100] Вспомним, что одно из библейских оснований для патристической идеитеозиса находится во 2 Пет.1:4. В этом отрывке Петр приравнивает «причастие Божеского естества» к избавлению от «господствующего в мире растления похотью».
[101] Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Афанасий Великий[ПЦП, т. 1, 200]. — Прим. перев.
[102] См. Рим.8:38, 1 Кор.15:24; Еф.3:10, 6, 12; Кол.2:10.
[103] Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Кирилл Александрийский [Муретов, кн. 3]. — Прим. перев.
[104] Эта мысль не была выражена подобным образом с самого начала, так как Отцы церкви достигли ясного понимания о различении между словами, которые мы переводим как «природа» и «личность», лишь во время Халкидонского собора в 451 г. До этого времени Отцы церкви выражали данную идею, подчеркивая главенствующую роль единого Сына и приписывая ему все действия Христа.
[105] Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Ириней Лионский[Преображенский, 282]. — Прим. перев.
[106] Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Тертуллиан [ACT, 322]. — Прим. перев.
[107] Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Афанасий Великий[ПЦП, т. 1, 201-02] – Прим. перев.
[108] Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Кирилл Александрийский [ХЧ, ч. 1, 65]. — Прим. перев.
[109] Я уже упоминал ранее о том, что настоящее учение было целиком и полностью отвергнуто Диодором, Феодором и Несторием, что повлекло за собой осуждение всех трех богословов. Позже, в пятом столетии, подобное возражение насчет того, может ли Бог страдать, было высказано епископом Феодоритом Кирским, вследствие чего некоторые из его трудов были также осуждены.
[110] В настоящей цитате из анафем пятого Вселенского собора редактором добавлены слова, взятые в квадратные скобки. Словосочетания «Тот Самый», «Один и Тот же» и «один [человек]» имеют мужской род в греческом тексте, недвусмысленно указывая своей аудитории на то, что их следует приписывать одной и той же личности, а не вещи. Добавленное слово «человек» в квадратных скобках помогает русскоязычному читателю увидеть акценты греческих слов мужского рода. — Прим. перев.
[111] Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Догматические тексты [Куркина, 194]. — Прим. перев.
[112] Бог часто описывается в Писании как «Бог живой» (напр., Втор. 5, 26; Цар. 17, 26.36, 4 Цар.19:4.16; Пс.41:3; Иер.10:7-10; Деян.14:15, 1 Сол.1:9; Евр.9:14), а вечность Бога (Пс.89:1-2, 101, 26-27; Евр.1:12) свидетельствует о том, что он существовал всегда: и в прошлом, и в будущем. У него нельзя отнять жизнь.
[113] В качестве примеров см.: Чис.23:19-20; Пс.101:26-29; Мал.3:6; Иак.1:17.
[114] См. Paul L. Gavrilyuk, The Suffering of the Impassible God: The Dialectics of Patristic Thought, Oxford Early Christian Studies (Oxford: Oxford University Press, 2004). Это блестящее исследование на тему о различии между патристическим пониманием бесстрастия и философской концепцией бесстрастия у древних греков, употреблявших то же самое слово, что и Отцы церкви.
[115] Для примера см. слова Кирилла Александрийского о том, что Сын «сделал Своей собственностью тело, способное умирать и вновь возвращаться к жизни, дабы оставаться бесстрастным и в то же время быть способным пострадать в Своей собственной плоти» (Хр. един [McGuckin, 128-29]).
[116] См. Мф.16:21, 17:9.23, 20:19, 26, 32, 27:63, 28,6; Мк.8:31, 9:9, 10:34, 14, 28; Лк.9:22, 18, 33, 24, 7.
[117] См. Мф.28; Мк.16; Лк.24; Ин.20-21.
[118] См. Деян.1:22, 2, 24:32, 3, 15.
[119] Вдобавок к перечисленным выше отрывкам из четырех евангелий и Деяний Апостолов см. также Рим.1:4, 1 Кор.15:3-4, 2 Кор.4:14; Га л. 1, 1;Еф.1:20; Флп.3:10; Кол.2:12, 1 Сол.1:10, 1 Тим.3:16, 2 Тим.2:8, 1 Пет.1:3;Откр.1:18.
[120] Прекрасный пример этой мысли в эпоху ранней церкви можно найти в работе Августина «О граде Божием». С 1-й по 10-ю книги этой работы Августин подчеркивает, что боги римлян, в которых последние верили, не были способны обеспечить их счастьем ни в этой жизни, ни в следующей. Августин снова и снова повторяет, что лишь Христос по-настоящему достоит доверия римлян.
[121] Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Кирилл Иерусалимский [Благовест, 331]. — Прим. перев.
[122] Важно не путать этого Кирилла с Кириллом Александрийским, который родился немногим больше десятка лет после его смерти.
[123] Следует отметить, что в то время различные составляющие обряда крещения имели более замысловатое значение, чем у нас, что видно из того, как Кирилл проводит взаимосвязи между каждой составляющей крещения и соответствующим ему отрывком из Писания, указывающим на нашу связь с Христом. Так, например, помазание елеем связывает нас с Христом как истинной маслиной, а троекратное погружение в воду напоминает нам о том, что умерший Христос пробыл в гробу три дня.
[124] Некоторые читатели могут посчитать, что автор данных слов придает слишком большое значение крещению. Однако нам следует помнить, что в Новом Завете крещение настолько тесно связано с верой во Христа, что порой его изображают как то, что спасает человека (1 Пет.3:21). Такую тесную связь между крещением и верой также подчеркивали и Отцы церкви. Они не считали необходимым проводить строгое разграничение между верой и крещением, как это делаем мы, хотя судя по словам Кирилла, автор (и другие Отцы) все же усматривал между ними различие. Вера во Христа является тем проводником, через который мы соединяемся с Троицей, но поскольку крещение было заповедано Христом как средство выражения зародившейся в нас веры, то о вере и крещении часто говорят на одном дыхании.
[125] Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Кирилл Иерусалимский [Благовест, 332-33]. — Прим. перев.
[126] Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Кирилл Иерусалимский [Благовест, 335]. — Прим. перев.
[127] В качестве примера см. как Кирилл четко разграничивает между Христом как Сыном по природе и христианами как приемными сыновьями в Поуч. оглас. у 3.14 [Yarnold, 95]; 11.1, 4, 9 [Yarnold, 129-32]; (3.10 [Благовест, 44-45]; 11.1,4, 9 [Благовест, 19-22]. — Прим. перев.).
[128] Среди многочисленных библейских отрывков, в которых говорится об избрании, самые популярные: Рим.9 и Еф.1:3-14. См. также Мф.24:22.24.31 (и парал. стихи Мк.13:20.22.27); Лк.18:7; Ин.13:18, 15:16-19; Деян.13:48; Рим.8:28-33, 11:7, 2 Сол.2:13, 2 Тим.2:10; Тит.1:1, 1 Пет.1:1, 2, 9, 5, 13.
[129] Отпущение грехов – это главная тема проповеди Иоанна Крестителя (Мк.1:4; Лк.3:3). Оно представлено Христом как главная цель его смерти во время установления вечери Господней (Мф.26:28) и также выступает главной темой апостольской проповеди (см. Деян.2:38, 5, 31, 10:43, 13, 38, 26, 18). Во время своего служения Иисус неоднократно объявляет прощение грехов различным людям (напр., Мф.9:2-5, 12, 32; Мк.2:5-9, 3, 28; Лк.5:20-23, 7, 47-48, 12, 10; Ин.20:23). См. также Еф.1:7; Кол.1:14; Евр.9:22, 10, 18. В Ветхом Завете о прощении грехов сказано так много, что едва можно привести даже краткий список ссылок на этот счет; об этом говорится чуть ли не в каждой главе.
[130] См. другие ссылки на искупление в Новом Завете: Лк.1:68, 2, 38, 21, 28;Рим.3:24, 8, 23, 1 Кор.1:30; Еф.1:7, 14, 4, 30; Евр.9:12-15.
[131] См. также Рим.11:15; Кол.1:22.
[132] См. также Рим.9:4; Гал.4:5; Еф.1:5.
[133] См. также ряд других отрывков, в которых говорится о том, что верующие должны подражать апостолам или другим более зрелым христианам, либо о том, что более зрелые христиане служат примером для других верующих: 1 Кор.4:16;Флп.3:17, 1 Сол.1:6, 2, 14, 2 Сол.3:7.9, 1 Тим.4:12; Евр.6:12.
[134] Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Кирилл Александрийский [Муретов, кн. 3]. — Прим. перев.
[135] В англ. переводе Новой международной версии, термин trogo не переводится строго в одном значении. В приведенном выше отрывке из Ин.6:53-58 я видоизменил перевод слова trogo во всех четырех случаях его употребления, передав этот термин словом «питаться».
[136] Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Иоанн Златоуст[Благозвонница, 237]. — Прим. перев.
[137] Сравните эту мысль с разговором Иисуса с самаритянкой у колодца в городе Сихарь (Ин.4:4-15). Женщина не смогла уяснить ни точный смысл Иисусовых слов (то есть не смогла различить воду, необходимую для духовной жизни, от воды, потребной для физической жизни), ни продолжительную природу пития духовной воды.
[138] Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Афанасий Великий[ПЦП, т. 3, 159]. — Прим. перев.
[139] Басби страдал от кистозного фиброза, проблем с печенью и сердцем, а также был диабетиком. Тем не менее, он был самым динамичным христианским проповедником, которого мне приходилось когда-либо слышать. Он скончался в декабре 1997 г.
[140] Перевод c англ., адаптированный по русскому изданию: Кирилл Александрийский [Муретов, кн. 3]. — Прим. перев.
[141] Тема Божьей дисциплины часто встречается на страницах Библии. См., напр., Втор.8:5; Пс.117:18; Притч.3:11-12, 13:18, 19:20, 1 Кор.11:32; Евр.12:6, 11; Откр.3:19.
[142] Русский перевод этого отрывка видоизменен по английскому тексту Новой международной версии. — Прим. перев.
[143] Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Мужи Апостольские [Степанов, 421-22]. — Прим. перев.
[144] См. также Деян.1:11; Кол.3:4, 1 Сол.4:13-5:11, 2 Сол.1:5-2, 12; Тит.2:13;Иак.5:8, 2 Пет.3:1-13, 1 Ин.3:2; Откр.1:7.
[145] Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Ириней Лионский[Преображенский, 534-35]. – Прим. перев
[146] Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Иоанн Кассиан[Хацкевич, 349]. — Прим. перев.
Ферберн Д. Ф43 Жизнь в Троице. Введение в богословие с Отцами церкви / пер. с англ. В. Литвиненко – Черкассы: Коллоквиум, 2013. – 288 стр. ISBN 978-966-8957-44-4
Примечания
1. Словосочетание «Отцы церкви» относится к некоторым церковным деятелям, жившим и трудившимся в течение первых пяти столетий после написания Нового Завета. Они оказали существенное влияние на церковь в вопросе библейского толкования, а также в значительной степени сформировали ее представления о богословской и духовной жизни. Эпоха Отцов церкви называется временем ранней церкви или периодом патристики (от латинского слова «отец»), который, как часто считается, начинается ок. 100 г. н. э. и заканчивается 800 г. н. э.
2. По своей профессии я богослов-историк, специализирующийся в области патристики с четвертого по шестой века. Как правило, мои исследования не затрагивают дискуссии современных богословов. Мой вклад в эти дискуссии, скорее, в изложении материала с точки зрения раннехристианского мировоззрения.
3. Борьба Кирилла с обширной иудейской общиной Александрии шла вразрез с политикой римской власти и сделала его врагом префекта Ореста. Обострение этого конфликта наступило после обращения иудейской общины к префекту с жалобой на христианина, последователя Кирилла, устроившего беспорядки во время традиционных театральных представлений иудеев. Римские власти осудили его действия и подвергли пыткам. Наиболее кровавым эпизодом этой борьбы было организованное Кириллом изгнание евреев из Александрии, что явилось одним из первых изгнаний евреев из христианских стран
4. См., напр., Афанасиевы Слова на ариан, в которых он исчерпывающим образом, стих за стихом, опровергает библейское толкование Ария. См. также прямое заявление Августина об уникальном авторитете Писания в трактате О крещении против донатистов кн. 2.4 [NPNF, т. 4, 427].
5. Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Афанасий Великий[ПЦП, т. 1, 259-60]. — Прим. перев.
6. Здесь и далее – Синодальный перевод [2005], если нет оговорки. — Прим. перев.
7. Заметьте, что в переводе Новой международной версии слово «gods» взято в кавычки, это означает, что редакторы понимали его не буквально.
8. См., напр., Рим.8:14-23, 9:4.26-27, 2 Кор. 6, 18; Гал.3:26-4:7; Еф.1:5;Евр.12:5-8.
9. Одно из наиболее обширных исследований на эту тему можно найти в Norman Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition (Oxford: Oxford University Press, 2004). Рассел рассматривает ряд сторон теозиса, не говоря при этом (как это делаю я), что Отцов церкви следует разделять в зависимости от того, какую сторону теозиса они подчеркивали чаще всего.
10. Более полная дискуссия об этих трех направлениях в ранней церкви изложена в Donald Fairbairn, “Patristic Soteriology: Three Trajectories,” Journal of the Evangelical Theological Society 50, no. 2 (2007): 289-310.
11. См. Мф.16:21-28 (и парал. отрывки в Мк.8:31 и Лк.9:22-27); Мф.20:17-19 (и парал. отрывки в Мк.10:32-34 и Лк.18:31-33).
12. В древности, согласно социальным устоям Ближнего Востока, хозяин дома обязан был обеспечить своих гостей водой для омовения ног (об этом упоминается в Быт.18:4, 19, 2, 24, 32; Суд.19:21). Слова Иоанна Крестителя о том, что он не достоин даже того, чтобы развязать ремень обуви Иисуса (Мк.1:7), вероятно, следует относить к тому случаю, когда нужно было снять обувь с человека, который входит в дом для омовения его ног.
13. См. еще случаи употребления термина «слава» в связи с Божьим присутствием в Исх.33:12-22; Лев.9:23-24; Втор.5:24, 1 Цар.4:21-22
14. См., напр., Дан.12:1-3; Мф.13:36-434:7-50, 2 Сол.1:5-10; Откр.20:11-15, 21, 1-8
15. В используемом здесь переводе Новой международной версии, отрывок изИн.17:5 содержит слово «presence», что означает «присутствие». Это слово отсутствует в Синодальном переводе, но явно подразумевается там. Полный текст этого стиха в английском переводе Новой международной версии: «And now, Father, glorify me in your presence with the glory I had with you before the world began». В переводе на русский: «И ныне прославь Меня в Своем присутствии Ты, Отче, славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира». — Прим. перев.
16. Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Ириней Лионский[Преображенский, 296]. — Прим. перев
17. Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Афанасий Великий[ПЦП, т. 2, 341-42]. — Прим. перев.
18. Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Августин [Тащиан, 112]. — Прим. перев.
19. Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Кирилл Александрийский [Муретов, кн. 2, 530]. — Прим. перев.
20. Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Кирилл Александрийский [Муретов, кн. 2, 547]. — Прим. перев.
21. С целью разграничения этих двух видов единства Кирилл фактически создает два специализированных термина. Он использует греческое слово idiotкsдля обозначения тождества сущности, или природы, между лицами Троицы. Отец, Сын и Святой Дух разделяют тождество природы друг с другом, так как они являются одним Богом, одним и тем же существом. В дополнение к этому термину Кирилл употребляет слово oikeiotлs для обозначения единства любви и общения, связывающего лиц Троицы между собой. Что еще удивительней, Кирилл использует фразу oikeiotлs physikл («природное общение») для обозначения единства любви, которое лица Троицы разделяют на том основании, что у них одинаковая сущность. Они разделяют oikeiotлs physikл благодаря ихidiotлs (тождеству природы). Заручившись этим разграничением, Кирилл настаивает на том, что христиане ни в коем случае не разделяют idiotлs(тождество природы) Троицы (иначе это был бы уже пантеизм), но зато мы разделяем Божье oikeiotлs (общение). Для более всестороннего анализа терминовidiotлs и oikeiotлs у Кирилла и их связи с тем, как он понимал наше приобщение к Божьему общению, см. Donald Fairbairn, Grace and Christology in the Early Churchy Oxford Early Christian Studies (Oxford: Oxford University Press, 2003), гл. 3; (См. ту же книгу в русском переводе: Дональд Ферберн, Учение о Христе и благодати в ранней Церкви. Москва: ББИ, 2003, гл. 3. — Прим. перев.).
22. См. в особ. Мф.26:63-67; Ин.8:58, 10, 30-33.
23. См. в особ. Коран 17:111, 19:88-92.
24. Это мнение хорошо суммировано в Alister McGrath, Historical Theology: An Introduction to the History of Christian Thought (Oxford: Blackwell, 1998), c. 61-72. (См. русское издание: Алистер МакГрат, Введение в христианское богословие.Одесса: Богомыслие, 1998.)
25. На западе тенденция использовать аналогии уходит корнями к работе Августина «О Троице». Впрочем, аналогии Августина, среди которых наиболее популярны аналогия с любящим, любимым и любовью (в кн. 8.10-12) и аналогия с памятью, разумением и волей (в кн. 14.5-11), имеют куда более личностный характер, чем те, которые используются нашими современниками. Кроме того, они не предназначены для описания Бога; они представляют не более чем попытку понять хотя бы что-то на пути нашего призвания размышлять о Боге. Бог – это неописуемая Троица, однако, изучая его образ в нас самих, мы можем увидеть нечто такое, что отражает его существо. Использование аналогий у Августина настолько отличается от того, как мы их используем, что, возможно, Августин даже не посчитал бы их аналогиями. В его понимании аналогии – это, скорее, схожести несотворенного Бога с тварным человечеством.
26. Порой Августин на самом деле подчеркивает единство Бога (см. О Тр., 8.1 [Hill, 241], 3.21 [140], 5.3 [190] и 5.8 [194]; (см. те же отрывки в русском издании в О Тр., 8.1 [Тащиан, 184-5], 3.21 [92-3], 5.3 [134] и 5.8 [139-41]. — Прим. перев.). Порой же он, похоже, отталкивается от троичности Бога (в особ, в кн. 2-7 и заметнее всего в 7.3 [221] и 7.8-9 [226-27]); (см. те же отрывки в русском издании в 7.3 [168-69] и 7.8-9[172-77]. — Прим. перев.). См. также 15.42-3 [428]; (см. тот же отрывок в русском издании в 15.42-3 [387-89]. — Прим. перев.). Я склонен полагать, что Августин лишь в малой степени прокладывает дорогу для западного понимания Троицы, тогда как по-настоящему его понимание гораздо ближе к учению восточной церкви, нежели к тому, которое было в эпоху средневекового запада.
27. Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Тертуллиан [Фокин, 78].
28. См., напр., утверждение Оригена о низшем положении Сына по отношению к Отцу в О начал., 1.3.5 [Butterworth, 33-34]; ([Кулиев, 59-60]. — Прим. перев.).
29. Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Афанасий Великий[ПЦП, т. 2, 186, 214-15]. – Прим. перев.
30. Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Василий Великий, [Паломник, ч. III, 305]. – Прим. перев.
31. Стоит также отметить, что составленные на западе символы веры, такие как Апостольский символ и так называемый Афанасьевский символ, таким же образом отождествляют Бога с Отцом, после чего в них говорится о том, что Сын и Святой Дух являются таким же Богом, как и Отец.
32. Практически в любом написанном на западе учебнике по богословию имеется пространная дискуссия на тему о Божьих атрибутах. Упоминаемые мною атрибуты в данном предложении выбраны в соответствии с моими целями в настоящем разделе. Из целого множества библейских отрывков, где говорится об этих атрибутах, см. всесильность: Быт.17:1, 18, 1-14, 28:3, 35, 11, 43:14, 48, 3; Исх.6:3; Иер.32:17-27; Иез.10:5; Дан.3:17; Лк.1:37; всезнание: Иов.28:23-24;Пс.146:4-5; Деян.1:24; Евр.4:13; совершенная любовь: Пс.102:17, 135; Ис.43:4;Иер.31:3, 1 Ин.4:8.16; совершенная святость: Ис.5:16, 6, 3, 45, 21; Откр.4:8.
33. Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Иоанн Дамаскин[СОС, 114-15,122-23]. — Прим. перев.
34. Один из величайших исторических споров между восточной и западной церквями вращался вокруг вопроса о том, исходит ли Святой Дух только от Отца или же он исходит от Отца и Сына. В первоначальной версии Никейского символа веры было сказано, что Святой Дух исходит от Отца. (См. цитату, в которой содержится текст этого символа.) В шестом столетии в Испании к этому символу была добавлена фраза «и от Сына» (на латинском это одно словоfilioque). К девятому столетию этот измененный символ веры стал общеупотребительным вариантом на западе, хотя официально был признан папой лишь в одиннадцатом веке. Пик спора в этом вопросе пришелся на середину девятого столетия.
35. На тему о личностных свойствах, по которым различаются Божественные лица, см. великолепное исследование в поздней патристике у Иоанна Дамаскинав книге Изл. вер., 1.8 [FC, т. 37, 176-88]; ([СОС, 116-25]. — Прим. перев.).
36. Опираясь на понятия рождения и исхождения, некоторые Отцы церкви утверждали, что личностей Троицы лучше всего различать по их соотношению с источником, или началом. Согласно этой концепции, Отец есть единственный источник, или принцип божества, тогда как Сын и Святой Дух являются Богом в силу того, что они имеют свое начало от Отца (см., напр., Григорий Нисский, К Авлав., [Rusch, 159-60]); ([Шахбазян, т. 1, 66-67]. — Прим. перев.). В противоположность этому, другие говорили о том, что понятие причинности подрывает вечность и равенство Сына и Святого Духа (напр., Григорий Богослов, Сл., 29 [Wickham, 70]; ([Хацкевич, т. 1, 515-16]. — Прим. перев.). На мой взгляд, лучше всего говорить, что лица Троицы равны между собой, но различаются по соотношению с Отцом – через рождение и нисхождение. См. превосходное обсуждение всех сложностей этого вопроса в Thomas F. Torrance, The Trinitarian Faith: The Evangelical Theology of the Ancient Catholic Church (Edinburgh: T & T Clark, 1988).
37. Именно эту мысль имеет в виду Кирилл Александрийский, используя словаidiotes (единство природы) и oikeiotes (общение).
38. Среди тех, кто проводил разграничение между «образом» и «подобием» в эпоху патристики, наиболее известен Ориген. Истолковывая отрывок изБыт.1:26-27, он пишет, что, будучи созданными по образу Божьему, человеческие существа призваны достигать Божьего подобия посредством собственных усилий. См. О начал. 3.6.1 [Butterworth, 245]; ([Кулиев, 287-88]. — Прим. перев.). Диаметрально противоположного мнения придерживаются (среди прочих Отцов) Афанасий и Кирилл Александрийский, настаивая на том, что «образ» и «подобие» являются синонимами, описывающими качества, которыми Бог наделил человечество при создании. См. Афанасий, О воплощ. 13 [Thomson, 165-67]; ([ПЦП, т. 1, 207-08]. — Прим. перев.). Кирилл, Разъяс. вопр. 3 [Wickham, 195].
39. См., напр., Пс.102:20, 148, 2; Ис.6:1-4; Откр.5:11-12.
40. Афанасий рассуждает о различии между Сыном – подлинным образом Бога – и человеческими существами, созданными по этому образу в О воплощ. 13 [Thomson, 165-67]; ([ПЦП, т. 1, 207-08]. – Прим. перев.).
41. Одно из наиболее развернутых описаний в защиту дарования Богом Адаму души, нежели о даровании Святого Духа, находится у Августина, О гр. Бож.у13.24 (Bettenson, 540-46); ([Еремеев, т. 3, 588-94]. — Прим. перев.). Современные комментаторы обычно полагают, что в этом отрывке говорится о даровании души, а не Святого Духа.
42. В Библии сказано, что после грехопадения образ Божий был искажен, но не был уничтожен. Все человеческие существа обладают образом Божьим, независимо от их греховности или удаленности от Бога. См. Быт. 9, 6, где поясняется, что убийство греховно по той причине, что Бог сотворил человечество по своему образу. См. также Иак.3:9, где сказано: «Им [языком] благословляем Бога и Отца, и им проклинаем человеков, сотворенных по подобию Божию». В обоих отрывках серьезность совершенных по отношению к другим людям проступков связана с тем фактом, что все люди по-прежнему имеют в себе образ и подобие Божье.
43. Именно этот смысл заложен в значении двух отрицательных глаголов настоящего времени, выраженных в повелительном наклонении те tarassestho иmede deiliato.
44. Несмотря на то, что местоимение «Мой» отсутствует в Синодальном переводе, его наличие в используемом Ферберном английском переводе основано на греческом тексте. — Прим. перев.
45. См., напр., Дан.2:44-45, 7, 19-27; Зах.14; Откр.19-20.
46. С учетом дальнейших рассуждений автора настоящей книги последнюю фразу данного отрывка в Синодальном переводе «труд ваш не тщетен пред Господом» следует читать как «труд ваш в Господе не тщетен». Этот вариант прочтения соответствует используемому Ферберном английскому переводу (а также имеет поддержку в греческом тексте) и использован в цитате из1 Кор.15:58. — Прим. перев.
47. Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Августин, [Тащиан, 125-26]. — Прим. перев.
48. Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Августин [Еремеев, т. 1, 493,494, 496].
49. Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Августин [Еремеев, т, 1, 475].
50. Из большого числа отрывков Писания, указывающих на то, что Бог в силе совершать задуманное, см. особенно Иов.42:2; Пс.113:11, 134, 6; Притч.19:21;Ис.14:26-27, 55, 10-11; Евр.6:13-20.
51. В этом отношении весьма примечательна Книга Левит, в которой приведены целые списки грехов против Господа и говорится, что любой, кто совершает их, несет ответственность перед Богом. Напр., см. Лев.4-5. См. также Иез.18:19-29;Иак.2:10-11. Люди несут ответственность за любой грех – будь он большой или маленький, умышленный или неумышленный, активный или пассивный.
52. Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Афанасий Великий[ПЦП, т. 1, 197]. — Прим. перев.
53. В ранней церкви практически все рассматривали Быт.1-3 как историческое событие, из-за которого человек утратил свое предыдущее состояние блаженства, однако были и исключения: Ориген, живший в третьем столетии, и Феодор, живший на стыке четвертого и пятого столетий. Ориген был твердо убежден в том, что грехопадение было утратой более возвышенного состояния и произошло, когда еще не существовало физической Вселенной и самого времени. Утверждая, что идея грехопадения отражает наличие изначально пребывавшей в человеке смертности и греховности, Феодор высказывает идентичные современным толкованиям взгляды о том, что Быт.3 не подразумевает исторического грехопадения. Важно отметить, что церковь осудила мысль Оригена и Феодора на пятом Вселенском соборе в 553 г. По вопросу космологии Оригена см. О начал. 1.8.1 и 3.1.21 (Butter- worth, 66-68, 204); ([Кулиев, 91-92, 242-45]. — Прим. перев.). Работу Феодора сложно найти в переводе на англ., но, возможно, кому-то поможет мое исследование его богословской мысли в книге Donald Fairbairn, Grace and Christology in the Early Church, Oxford Early Christian Studies (Oxford: Oxford University Press, 2003), 29-34; (см. ту же книгу в русском переводе: Дональд Ферберн, Учение о Христе и благодати в ранней Церкви. Москва: ББИ, 2003, 31-38. — Прим. перев.
54. Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Августин [Еремеев, 1998], 31.
55. Это отчуждение не означает того, что Бог всецело покинул человечество, так как в этом случае люди полностью лишились бы Божьего присутствия, что повлекло бы за собой и отказ от любой поддержки с его стороны, а также означало бы прекращение человеческого существования. В настоящей книге я буду использовать слова «отчуждение» и «разобщенность» для обозначения того состояния, в котором люди оказались после грехопадения, чтобы передать личностный характер произошедшего. Мы были созданы для личных взаимоотношений с Троицей, однако вследствие своей греховности оказались отдалены от Бога.
56. Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Афанасий Великий[ПЦП, т. 1, 197-98]. — Прим. перев.
57. Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Августин [Еремеев, 1998], 557. – Прим. перев
58. См., напр., Коран 6:153.
59. Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Ириней Лионский[Преображенский, 44]. — Прим. перев.
60. Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Ириней Лионский[Преображенский, 194-95]. — Прим. перев.
61. Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Августин [РФБ, 126]. — Прим. перев.
62. См. более подробное описание этого подхода к толкованию Библии в ранней церкви в Donald Fairbairn, “Patristic Exegesis and Theology: The Card and the Horse,” Westminster Theological Journal 69 (2007): 1-19.
63. В отношении этой структуры см. Behr, 18-23.
64. Док. 6 (Behr, 43-44); ([Сагарда, 582]. — Прим. перев.).
65. Док. 22 (Behr, 53-54); ([Сагарда, 591]. — Прим. перев.).
66. Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Ириней Лионский[Сагарда, 597]. — Прим. перев.
67. Док. 53-55 (Behr, 74-76); ([Сагарда, 609-11]. — Прим. перев.).
68. Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Ириней Лионский[Сагарда, 624]. — Прим. перев.
69. Док. 44 (Behr, 68); ([Сагарда, 604-05]. — Прим. перев.).
70. Док. 48 (Behr, 72); ([Сагарда, 606-07]. — Прим. перев.).
71. Док. 61 (Behr, 80); ([Сагарда, 614]. — Прим. перев.).
72. Док. 79 (Behr, 89); ([Сагарда, 622-23]. — Прим. перев.).
73. Это свидетельство следует рассматривать в свете того, какое местоимение использовано со словом семя. В еврейском языке слово zera ‘ имеет мужской род, и поэтому независимо от нашего предпочтения (хотим ли мы говорить об одном потомке или же обо всех потомках вместе) нам необходимо использовать местоимение мужского рода «он» (hы ’). Однако в греческом языке слово «семя»(sperma) имеет средний род, и поэтому, если мы хотим использовать это слово в значении всех потомков в целом, нам необходимо употреблять местоимение среднего рода «оно» (auto). Если же мы хотим использовать слово «семя» в значении одного потомка, нам необходимо употреблять местоимение мужского или женского рода: «он» (autos) или «она» (autк). В Септуагинте этот отрывок содержит местоимение мужского рода, autos, что указывает на семя в значении одного потомка мужского рода, произошедшего от Евы.
74. Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Ириней Лионский[Преображенский, 496-97]. – Прим. перев
75. В особенности см. Ис.52:13-53, 12; Иер.31:31-34. В первом отрывке идет речь о том, что некий слуга (обещанное семя) примет на себя немощи, болезни, грехи и беззакония людей. Во втором отрывке содержится пророчество о новом завете, напоминающее о прежнем обетовании: о том, что Божий народ будет свят, что он будет их Богом, а они его народом, что все люди узнают Бога и что он простит грехи людей.
76. Это уточнение имеется в пояснительной ссылке в Новой международной версии. Упомянутое слово «"olam» также использовано дважды в Пс.89:3: «От века и до века Ты – Бог».
77. В отличие от Отцов церкви, современные толкователи менее расположены, чтобы объяснять эти ветхозаветные отрывки как указание на божественную природу Мессии. Здесь, как и в остальных случаях, современные толкователи задаются вопросом о том, каков был смысл отрывка для первоначальной аудитории, тогда как в толковании Отцов церкви на первом плане исполнившееся откровение о Христе, которое по их убеждению, было предзнаменовано в этих отрывках
78. См. Лк.3:6 (в англ. переводе Новой международной версии выражение «всякая плоть» в этом стихе переведено как «все человечество»); Рим.3:20 (в англ. переводе той же версии выражение «никакая плоть» в этом стихе переведено как «никто»); Еф.6:12 (выражение «кровь и плоть» использовано в качестве синонима для «человеческих существ»); 1 Пет.1:24 (в англ. переводе выражение «всякая плоть» в этом стихе переведено как «все люди»). — Прим. перев.
79. См., напр., Пс.113:9, 116, 2.
80. Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Афанасий Великий[ИЦП, т. 2, 343]. — Прим. перев
81. Суждения такого рода составляют суть христологического спора в пятом столетии. Феодор и его ученик Несторий рассматривали благодать в качестве некоего предмета, который может передаваться от одного к другому. Точнее сказать, они представляли благодать в виде Божьей помощи, оказываемой человеку для достижения совершенства. Будучи человеком, Христос получил эту благодать, став «божественным» в том смысле, что Бог Сын пребывал внутри него, сотрудничая и оказывая ему свою помощь. Достигнув совершенства, он мог передавать эту благодать нам. Кирилл же придерживался диаметрально противоположного взгляда (и на мой взгляд, его придерживалась практически вся церковь), рассматривая благодать как дар Божьего Сына, в котором он дарует самого себя. Следовательно, чтобы нам получить от него такого рода благодать, Христос должен был быть Божьим Сыном, а не простым облагодетельствованным человеком, как утверждали Феодор и Несторий.
82. Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Афанасий Великий[ПЦП, т. 2, 227-28]. — Прим. перев.
83. Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Кирилл Александрийский [Муретов, кн. 2]. — Прим. перев.
84. Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Августин [Тащиан, 112]. — Прим. перев.
85. В числе осужденных были Диодор Тарский в четвертом столетии, Феодор Мопсуестийский в конце четвертого в начале пятого столетий, а также Несторий в пятом столетии. Несторий был осужден еще при жизни на Ефесском соборе (третий Вселенский собор) в 431 г., в то время как Диодор и Феодор были осуждены посмертно на втором Константинопольском соборе (пятый Вселенский собор) в 553 г.
86. Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Афанасий Великий[ПЦП, т. 2, 408]. — Прим. перев.
87. Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Афанасий Великий[ПЦП, т. 2, 408]. — Прим. перев.
88. Я оставил непереведенными греческие термины prosopon и hypostasis, которые на латыни и в английском соответствуют одному слову «личность». Так же стоит отметить, что в вероопределении отсутствует слово «соединять» (в отношении к человеческой и Божественной природам Христа). В тексте говорится, что мы исповедуем Христа «познаваемого» в двух неслитных природах; в нем не говорится, что эти две природы соединяются как таковые. Об этом соединении сказано не напрямую, но подразумевается.
89. Более обстоятельное пояснение этого заявления см. в Donald Fair- bairn, “The One Person Who Is Jesus Christ: The Patristic Perspective,” in Jesus in Trinitarian Perspective: An Introductory Christology> edited by Fred Sanders and Klaus Issler (Nashville: Broadman and Holman, 2007), 80-113.
90. В Ветхом Завете Бог использовал выражение «Я есмь» по отношению к себе в момент своего явления Моисею в горящей купине (Исх.3:14). Никакой иудей не применил бы это выражение по отношению к себе и, судя по реакции, иудеи явно восприняли заявление Иисуса как то, что он объявил себя Богом. За богохульство наказывали забрасыванием камнями до смерти, как предписано вЛев.24:10-16.
91. См. Лк.3:21, 5:16, 6:12, 9:18.28-29, 11:1, 22, 32.41, 23:34, 46.
92. См. также Еф.1:10, где Павел использует глагольную форму этого слова для описания того, что Бог совершит в конце человеческой истории, соединив все под главенством Христа.
93. Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Ириней Лионский[Преображенский, 294]. — Прим. перев.
94. См., напр., Кол.2:13-15, 1 Кор.15:50-57; Евр.2:14-15, 1 Ин.3:8.
95. См. четыре отрывка об искупительной жертве (Рим.3:25; Евр.2:17, 1 Ин.2:2, 4, 10), которые мы в деталях рассмотрим позднее в этой главе. См. такжеИс.53:3-6; Рим.5:8-11, 1 Пет.2:24, 3, 18.
96. См., напр., Лк.7:47, 1 Пет.2:21.
97. Это слово встречается дважды в Новом Завете: один раз в настоящем отрывке, а другой – в 1 Ин.2:2. Глагольная форма этого слова hilaskomaiвстречается в Евр.2:17 (переведенное в Новой международной версии как «совершать искупление») и в Лк.18:13 (переведенное как «оказывать милость»). Близкое по смыслу существительное hilasterion означает крышку на ковчеге завета, так называемый престол благодати, над которым происходил обряд искупления. Это существительное встречается в Евр.9:5 и, что примечательней всего, в тексте Рим.3:25, о котором я еще скажу в следующей сноске.
98. Слово, которое Павел использует в данном случае (hilasterion), сходно по смыслу со словом в 1 Ин.4:10. Hilasterion указывает на место, в котором происходит искупление, в то время как hilasmos обозначает само искупление. Несмотря на различия во мнениях, я считаю, что Павел желает подчеркнуть роль Христа как того места, где и происходит искупление. По аналогии с престолом благодати, представлявшим собой крышку ковчега и служившим неким символическим местом, на котором происходило искупление, Христос представляет собой то место, где искупление происходит уже не символически.
99. Для большей ясности Синодальный перевод данного отрывка видоизменен в соответствие с переводом NIV. — Прим. перев.
100. Вспомним, что одно из библейских оснований для патристической идеитеозиса находится во 2 Пет.1:4. В этом отрывке Петр приравнивает «причастие Божеского естества» к избавлению от «господствующего в мире растления похотью».
101. Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Афанасий Великий[ПЦП, т. 1, 200]. — Прим. перев.
102. См. Рим.8:38, 1 Кор.15:24; Еф.3:10, 6, 12; Кол.2:10.
103. Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Кирилл Александрийский [Муретов, кн. 3]. — Прим. перев.
104. Эта мысль не была выражена подобным образом с самого начала, так как Отцы церкви достигли ясного понимания о различении между словами, которые мы переводим как «природа» и «личность», лишь во время Халкидонского собора в 451 г. До этого времени Отцы церкви выражали данную идею, подчеркивая главенствующую роль единого Сына и приписывая ему все действия Христа.
105. Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Ириней Лионский[Преображенский, 282]. — Прим. перев.
106. Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Тертуллиан [ACT, 322]. — Прим. перев.
107. Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Афанасий Великий[ПЦП, т. 1, 201-02] – Прим. перев.
108. Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Кирилл Александрийский [ХЧ, ч. 1, 65]. — Прим. перев.
109. Я уже упоминал ранее о том, что настоящее учение было целиком и полностью отвергнуто Диодором, Феодором и Несторием, что повлекло за собой осуждение всех трех богословов. Позже, в пятом столетии, подобное возражение насчет того, может ли Бог страдать, было высказано епископом Феодоритом Кирским, вследствие чего некоторые из его трудов были также осуждены.
110. В настоящей цитате из анафем пятого Вселенского собора редактором добавлены слова, взятые в квадратные скобки. Словосочетания «Тот Самый», «Один и Тот же» и «один [человек]» имеют мужской род в греческом тексте, недвусмысленно указывая своей аудитории на то, что их следует приписывать одной и той же личности, а не вещи. Добавленное слово «человек» в квадратных скобках помогает русскоязычному читателю увидеть акценты греческих слов мужского рода. — Прим. перев.
111. Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Догматические тексты [Куркина, 194]. — Прим. перев.
112. Бог часто описывается в Писании как «Бог живой» (напр., Втор. 5, 26; Цар. 17, 26.36, 4 Цар.19:4.16; Пс.41:3; Иер.10:7-10; Деян.14:15, 1 Сол.1:9; Евр.9:14), а вечность Бога (Пс.89:1-2, 101, 26-27; Евр.1:12) свидетельствует о том, что он существовал всегда: и в прошлом, и в будущем. У него нельзя отнять жизнь.
113. В качестве примеров см.: Чис.23:19-20; Пс.101:26-29; Мал.3:6; Иак.1:17.
114. См. Paul L. Gavrilyuk, The Suffering of the Impassible God: The Dialectics of Patristic Thought, Oxford Early Christian Studies (Oxford: Oxford University Press, 2004). Это блестящее исследование на тему о различии между патристическим пониманием бесстрастия и философской концепцией бесстрастия у древних греков, употреблявших то же самое слово, что и Отцы церкви.
115. Для примера см. слова Кирилла Александрийского о том, что Сын «сделал Своей собственностью тело, способное умирать и вновь возвращаться к жизни, дабы оставаться бесстрастным и в то же время быть способным пострадать в Своей собственной плоти» (Хр. един [McGuckin, 128-29]).
116. См. Мф.16:21, 17:9.23, 20:19, 26, 32, 27:63, 28,6; Мк.8:31, 9:9, 10:34, 14, 28; Лк.9:22, 18, 33, 24, 7.
117. См. Мф.28; Мк.16; Лк.24; Ин.20-21.
118. См. Деян.1:22, 2, 24:32, 3, 15.
119. Вдобавок к перечисленным выше отрывкам из четырех евангелий и Деяний Апостолов см. также Рим.1:4, 1 Кор.15:3-4, 2 Кор.4:14; Га л. 1, 1;Еф.1:20; Флп.3:10; Кол.2:12, 1 Сол.1:10, 1 Тим.3:16, 2 Тим.2:8, 1 Пет.1:3;Откр.1:18.
120. Прекрасный пример этой мысли в эпоху ранней церкви можно найти в работе Августина «О граде Божием». С 1-й по 10-ю книги этой работы Августин подчеркивает, что боги римлян, в которых последние верили, не были способны обеспечить их счастьем ни в этой жизни, ни в следующей. Августин снова и снова повторяет, что лишь Христос по-настоящему достоит доверия римлян.
121. Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Кирилл Иерусалимский [Благовест, 331]. — Прим. перев.
122. Важно не путать этого Кирилла с Кириллом Александрийским, который родился немногим больше десятка лет после его смерти.
123. Следует отметить, что в то время различные составляющие обряда крещения имели более замысловатое значение, чем у нас, что видно из того, как Кирилл проводит взаимосвязи между каждой составляющей крещения и соответствующим ему отрывком из Писания, указывающим на нашу связь с Христом. Так, например, помазание елеем связывает нас с Христом как истинной маслиной, а троекратное погружение в воду напоминает нам о том, что умерший Христос пробыл в гробу три дня.
124. Некоторые читатели могут посчитать, что автор данных слов придает слишком большое значение крещению. Однако нам следует помнить, что в Новом Завете крещение настолько тесно связано с верой во Христа, что порой его изображают как то, что спасает человека (1 Пет.3:21). Такую тесную связь между крещением и верой также подчеркивали и Отцы церкви. Они не считали необходимым проводить строгое разграничение между верой и крещением, как это делаем мы, хотя судя по словам Кирилла, автор (и другие Отцы) все же усматривал между ними различие. Вера во Христа является тем проводником, через который мы соединяемся с Троицей, но поскольку крещение было заповедано Христом как средство выражения зародившейся в нас веры, то о вере и крещении часто говорят на одном дыхании.
125. Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Кирилл Иерусалимский [Благовест, 332-33]. — Прим. перев.
126. Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Кирилл Иерусалимский [Благовест, 335]. — Прим. перев.
127. В качестве примера см. как Кирилл четко разграничивает между Христом как Сыном по природе и христианами как приемными сыновьями в Поуч. оглас. у 3.14 [Yarnold, 95]; 11.1, 4, 9 [Yarnold, 129-32]; (3.10 [Благовест, 44-45]; 11.1,4, 9 [Благовест, 19-22]. — Прим. перев.).
128. Среди многочисленных библейских отрывков, в которых говорится об избрании, самые популярные: Рим.9 и Еф.1:3-14. См. также Мф.24:22.24.31 (и парал. стихи Мк.13:20.22.27); Лк.18:7; Ин.13:18, 15:16-19; Деян.13:48; Рим.8:28-33, 11:7, 2 Сол.2:13, 2 Тим.2:10; Тит.1:1, 1 Пет.1:1, 2, 9, 5, 13.
129. Отпущение грехов – это главная тема проповеди Иоанна Крестителя (Мк.1:4; Лк.3:3). Оно представлено Христом как главная цель его смерти во время установления вечери Господней (Мф.26:28) и также выступает главной темой апостольской проповеди (см. Деян.2:38, 5, 31, 10:43, 13, 38, 26, 18). Во время своего служения Иисус неоднократно объявляет прощение грехов различным людям (напр., Мф.9:2-5, 12, 32; Мк.2:5-9, 3, 28; Лк.5:20-23, 7, 47-48, 12, 10; Ин.20:23). См. также Еф.1:7; Кол.1:14; Евр.9:22, 10, 18. В Ветхом Завете о прощении грехов сказано так много, что едва можно привести даже краткий список ссылок на этот счет; об этом говорится чуть ли не в каждой главе.
130. См. другие ссылки на искупление в Новом Завете: Лк.1:68, 2, 38, 21, 28;Рим.3:24, 8, 23, 1 Кор.1:30; Еф.1:7, 14, 4, 30; Евр.9:12-15.
131. См. также Рим.11:15; Кол.1:22.
132. См. также Рим.9:4; Гал.4:5; Еф.1:5.
133. 14, 2 Сол.3:7.9, 1 Тим.4:12; Евр.6:12.
134. Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Кирилл Александрийский [Муретов, кн. 3]. — Прим. перев.
135. В англ. переводе Новой международной версии, термин trogo не переводится строго в одном значении. В приведенном выше отрывке из Ин.6:53-58 я видоизменил перевод слова trogo во всех четырех случаях его употребления, передав этот термин словом «питаться».
136. Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Иоанн Златоуст[Благозвонница, 237]. — Прим. перев.
137. Сравните эту мысль с разговором Иисуса с самаритянкой у колодца в городе Сихарь (Ин.4:4-15). Женщина не смогла уяснить ни точный смысл Иисусовых слов (то есть не смогла различить воду, необходимую для духовной жизни, от воды, потребной для физической жизни), ни продолжительную природу пития духовной воды.
138. Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Афанасий Великий[ПЦП, т. 3, 159]. — Прим. перев.
139. Басби страдал от кистозного фиброза, проблем с печенью и сердцем, а также был диабетиком. Тем не менее, он был самым динамичным христианским проповедником, которого мне приходилось когда-либо слышать. Он скончался в декабре 1997 г.
140. Перевод c англ., адаптированный по русскому изданию: Кирилл Александрийский [Муретов, кн. 3]. — Прим. перев.
141. Тема Божьей дисциплины часто встречается на страницах Библии. См., напр., Втор.8:5; Пс.117:18; Притч.3:11-12, 13:18, 19:20, 1 Кор.11:32; Евр.12:6, 11; Откр.3:19.
142. Русский перевод этого отрывка видоизменен по английскому тексту Новой международной версии. — Прим. перев.
143. Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Мужи Апостольские [Степанов, 421-22]. — Прим. перев.
144. См. также Деян.1:11; Кол.3:4, 1 Сол.4:13-5:11, 2 Сол.1:5-2, 12; Тит.2:13;Иак.5:8, 2 Пет.3:1-13, 1 Ин.3:2; Откр.1:7.
145. Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Ириней Лионский[Преображенский, 534-35]. – Прим. перев
146. Перевод с англ., адаптированный по русскому изданию: Иоанн Кассиан[Хацкевич, 349]. — Прим. перев.
147. См. также ряд других отрывков, в которых говорится о том, что верующие должны подражать апостолам или другим более зрелым христианам, либо о том, что более зрелые христиане служат примером для других верующих: 1 Кор.4:16;Флп.3:17, 1 Сол.1:6, 2,
148. В числе осужденных были Диодор Тарский в четвертом столетии, Феодор Мопсуестийский в конце четвертого в начале пятого столетий, а также Несторий в пятом столетии. Несторий был осужден еще при жизни на Ефесском соборе (третий Вселенский собор) в 431 г., в то время как Диодор и Феодор были осуждены посмертно на втором Константинопольском соборе (пятый Вселенский собор) в 553 г.