Именно таким образом Бог понимался в ранней церкви. Более того, я считаю, что проводимое учеными разграничение между каппадокийцами (представляющими так называемый восточный взгляд на Троицу) и Августином (который, как полагают, сформировал западный взгляд на Троицу) зачастую преувеличено. Читая работу Августина «О Троице», мне представляется, что его общие предпосылки гораздо ближе к предпосылкам каппадокийцев, чем более поздних авторов на западе.[26]Поэтому я считаю, что в целом ранняя церковь отталкивалась от троичности Бога, тогда как в более поздний период на западе появился акцент на единстве Бога.

ТЕРТУЛЛИАН КАРФАГЕНСКИЙ О РАЗГРАНИЧЕНИИ ТРЕХ ЛИЦ В БОГЕ (ОК. 215 Г.):

Свидетельствую же, что Отец, Сын и Дух Святой – неотделимы друг от друга… Итак, уразумей, что я говорю, называя одним Отца, другим Сына и еще одним Духа Святого. Неподготовленный и извращенный человек понимает сии слова неверно, словно речь идет о различии (между лицами), вследствие которого Отец, Сын и Дух Святой оказываются отдельными друг от друга (Прот. Прак.,1.9 [Souter, 46]).[27]

Независимо от того, верно ли мое суждение насчет Августина, очевидно, что именно таким образом Троица понималась подавляющим большинством верующих в ранней церкви. В период со второго по четвертый века, когда Отцы были в поиске наиболее приемлемого способа сформулировать свое учение о Троице, они исходили из тождественности понятий Бог и Отец. Так, например, в цитате из Тертуллиана Карфагенского (жившего на севере латиноговорящей Африки, конец II – начало III вв.) можно видеть, что он исходит из предпосылки об обязательном разграничении между лицами Троицы. Одновременно с этим он настаивает на том, что они не обособлены друг от друга (т. е. они не составляют трех разных богов), но все же между ними есть разграничение.

Следовательно, самый волнующий вопрос того времени заключался не столько в том, было ли в Боге три личности, сколько в том, были ли Сын и Святой Дух равными Богу Отцу (а значит, и в том, были ли они каким-то образом таким же Богом, как и Отец) или же они были ниже Отца по своей сущности (и как следствие, могли быть простыми полубожественными существами, ангелами или кем-то в этом роде). Этот вопрос возник в середине третьего столетия вследствие внутрицерковных споров, вызванных учением Оригена Александрийского, которое воплощало в себе целый ряд проблем, хотя для нас важнее всего то, что он рассматривал Сына и Святого Духа в подчиненном отношении к Отцу.[28]В конечном итоге учение Оригена было осуждено в 553 году, а в конце III

начале IV столетий последователи Оригена в развитии мысли своего учителя ушли слишком далеко. Одним из таких последователей был Арий, пресвитер в Александрии, живший в первой половине четвертого столетия. Он был настолько убежден в подчиненном положении Сына, что нарек его Божьим творением, вызвав тем самым спор, который носит его имя. Вначале этот спор привел к всеобщему собору в Никее в 325 году, который позже стал именоваться первым Вселенским собором, где епископы осудили Ария и согласились употреблять слово homoousios («единосущий») для описания взаимоотношений между Сыном и Отцом. С помощью этого термина епископы намеревались подчеркнуть совершенное равенство в Троице и тождественность Отца и Сына, в то время как на практике это слово оказалось проблематичным и могло означать, что Отец и Сын – одна личность.

АФАНАСИЙ О РАВЕНСТВЕ СЫНА И ОТЦА (ОК. 358 Г.):

Мы же с дерзновением из Божественных Писаний рассуждаем о благочестивой вере и, словно помещая свечу на подсвечник, говорим, что Он есть воистину подлинный Отчий Сын по естеству, собственно принадлежащий Отчей сущности (homoousios), единородная Премудрость, истинное и единственное Божье Слово; не тварь, не произведение, но собственное рождение Отчей сущности(homoousios)… тварь есть вне Творящего, тогда как Сын есть собственное рождение сущности. Посему для твари нет необходимости быть всегда. Она появляется тогда, когда пожелает ее Создатель… Сын же, будучи не произведением, а собственностью Отчей сущности, всегда пребывает, и поскольку всегда существует Отец, то всегда должно быть и тому, Кто собственно принадлежит Его сущности, то есть Его Слову и Премудрости…

А если бы Отчий Отпрыск не всегда был с Ним, это было бы унижением Отчей сущности (Сл. на ар., 1.9,29 [NPNF, т. 4, 311,323-24, перевод слегка видоизменен]).[29]

После тяжелых событий в Никее Афанасий стал лидером группы епископов, непоколебимо отстаивавших истину о том, что залогом Сыновней способности спасать человечество было то, что он был настолько же Богом, как и Бог Отец. В приведенной выше цитате можно заметить, что Афанасий употребляет словоhomoousios (в настоящем переводе «принадлежащий Отчей сущности») и подчеркивает разницу между произведением (или творением) и Сыном. Если бы Христос был лишь творением Отца, это означало бы, что он не существовал от вечности. Но поскольку Христос был Сыном всегда, его существование должно быть извечным, иначе Бог не был бы всегда Отцом. Примечательно, Афанасий исходит из того, что слово «Бог» относится к Отцу в контексте споров о равенстве Отца и Сына.

Около 362 года церковь достигла общего согласия в отношении того, что Сын был и есть равным Отцу, и с того времени под вопросом оказался статус Святого Духа. После смерти Афанасия в 373 году бразды правления перешли главным образом в руки великих каппадокийцев: Василия Великого, Григория Богослова иГригория Нисского. Василий Великий был занят изучением пневматологии, подчеркивая, что Святой Дух, подобно Христу, был и есть равным Отцу.

ВАСИЛИЙ ВЕЛИКИЙ О СВЯТОМ ДУХЕ (ОК. 375 Г.):

По крайней мере, обратив внимание на значение имен, на величие действий Духа и благодеяния, которые Он оказывает нам, или лучше сказать всей твари, мы можем, в некоторой мере, составить себе представление о величии Его естества и о Его неизреченном могуществе. Он называется Духом по сказанному «Бог есть Дух» [Ин.4:24], и «Дух лица нашего, помазанный Господь» [Плч.4:20].

Он называется Святым в том же смысле, в котором свят Отец и свят Сын, ибо в тварь святость привносится совне, а в Духе само естество исполнено святости, почему Он и есть не освящаемый, а освящающий. Он назван благим в том же смысле, в котором благ и Отец, а также благ и Рожденный от Благого. Он назван праведным в том же смысле, в котором праведен Господь Бог [Пс. 91, 16], потому что Он – источная истина и источная правда… Так у Духа имена общие с Отцом и Сыном, и Он имеет сии наименования по естественному с Ними единению (О Св. Духе, 19 [Anderson, 76]).[30]

В своей работе «О Святом Духе» Василий исходит из того, что Отец, Сын и Святой Дух – это отдельные лица. Он говорит о том, что Святой Дух обладает теми же качествами, что и Отец с Сыном, и имеет одинаковые с ними наименования, что должно говорить в пользу равенства всех трех лиц. Как таковые, они составляют единого Бога, хотя и разграничиваются по лицам. В приведенной выше цитате можно увидеть, что Василий рассматривает Святого Духа в качестве источника нашего освящения, каковым он есть именно потому, что он – Бог. Также стоит обратить внимание на то, что он однозначно считает Святого Духа личностью, а не какой-то силой или энергией, описывая тесные взаимоотношения, существующие между Святым Духом и двумя другими лицами – Отцом и Сыном. Благодаря усилиям каппадокийских Отцов и других богословов ранняя церковь сохранила это представление о Боге, утвердив его в своем величайшем символе веры. Первый вариант этого символа (прозванный Никейским символом) был разработан на первом Вселенском соборе в Никее в 325 г., тогда как его расширенный вариант (под названием Никео-Цареградский символ веры, известный также как просто Никейский символ) был одобрен на втором Вселенском соборе в Константинополе в 381 г.

НИКЕО-ЦАРЕГРАДСКИЙ СИМВОЛ ВЕРЫ (381 Г.):

Веруем во единого Бога Отца Вседержителя, Творца неба и земли, всего видимого и невидимого.

И во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия Единородного, от Отца рожденного прежде всех веков, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, несотворенного, единосущего Отцу (homoousios), через которого все сотворено, и который ради нас, людей, и ради нашего спасения сошел с небес и воплотился от Духа Святого и Марии Девы, став человеком; распятого за нас при Понтии Пилате, страдавшего и погребенного, воскресшего в третий день по Писаниям, восшедшего на небеса и сидящего по правую руку от Отца, и вновь грядущего со славою судить живых и мертвых, и Царству его не будет конца.

И в Духа Святого, Господа Животворящего, от Отца исходящего; которому вместе с Отцом и Сыном подобает поклонение и слава и о котором говорили пророки. И во единую Святую Вселенскую и Апостольскую Церковь. Исповедуем единое крещение во оставление грехов. Ожидаем воскресения мертвых и жизни будущего века. Аминь (перевод с греч. автора).

Обратите внимание на то, что отправной пункт в символе веры – вера в единого Бога Отца, тогда как остальная часть символа сосредоточена на идее равенства Сына и Святого Духа по отношению к Отцу В данном представлении о Троице все три личности равны и совечны, составляя, таким образом, единого Бога. С одной стороны, и Сын, и Святой Дух тождественны Отцу, тогда как с другой, они – отдельные лица. Именно таким образом, я полагаю, ранняя церковь (и на востоке,[31]и на западе) понимала Троицу.

Обсудим это подробнее. Вспомним, что, беседуя с учениками в горнице, Иисус не только говорит о себе, Отце и Святом Духе как об отдельных личностях, но и подчеркивает, что это разграничение между лицами было извечным. Еще до возникновения времени, до создания мира, Отец любил Сына и пребывал «в» нем. Этого не могло бы быть, если бы эти личности были простой чередой разных ролей, сменяющихся на сцене мировой истории, различными проявлениями Божьего присутствия в те или иные периоды жизни человечества. Мы можем говорить о любви и взаимоотношениях только в том случае, если при этом идет речь об отдельных личностях. Следовательно, эти разграничения между личностями Троицы указывают на то, что Бог был таким всегда, т. е. извечно. Посему, чем исходить из единства, включающего в себя каким-то образом троичность, нам следует мыслить о Боге как о трех лицах, которые всегда находились во взаимоотношениях друг с другом и были в таком тесном союзе, что составляли единого Бога, а не трех обособленных богов. Я считаю, что именно таким образом Бог описан в Новом Завете, и именно эта мысль служит одним из важнейших свидетельств Писания, которое ранняя церковь сумела распознать.

Также следует заметить, что подобное представление о Троице не безосновательно, так как связано со словами Иисуса в Ин.13-17. Если теозис и впрямь связующее звено между богословием и христианской жизнью, и если его надо понимать как приобщение к взаимоотношениям Сына с Отцом, то вечные взаимоотношения последних должны быть отношениями вполне конкретных лиц, чтобы Бог мог разделить эти отношения с нами ради нашего спасения. Подобное учение о Троице – не абстракция, которую трудно, если вообще возможно, увязать с христианской жизнью. Скорее, именно учение о Троице становится ключом к пониманию христианской жизни. Если бы Бог был совершенно одиноким, его спасение не подразумевало бы для нас никаких взаимоотношений. Единственное, что он мог бы предложить нам, — это соответствующий в его глазах статус или что-то в этом роде. Но поскольку Бог извечно существовал как сообщество трех лиц, мы получаем возможность разделить его общение внутри Троицы.

Кроме того, даже если это представление о Троице и важно, чтобы понять, как в ранней церкви понималась христианская жизнь, нам оно может показаться совершенно невероятным. Как три личности, извечно пребывающие в общении друг с другом, могут быть одним и тем же Богом? Нужно признать, что это сложный вопрос, но мы попытаемся на него ответить.