В Новом Завете часто слышен призыв подражать Богу или Христу. В Первом послании к Коринфянам Павел пишет: «Будьте подражателями мне, как я Христу», а в Еф.5:1-2 он говорит: «Итак, подражайте Богу, как чада возлюбленные, и живите в любви, как и Христос возлюбил нас и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу, в благоухание приятное». В 1 Пет.2:21 мы читаем следующее заявление: «Ибо вы к тому призваны, потому что и Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его».[133]Данная мысль о подражании связана с уникальностью Христа (он несотворенный образ Бога), тогда как мы представляем собой лишь тварные образы Бога. На этот счет Павел пишет в Рим.8:29: «Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего», а в Кол.3:10, что верующие облеклись в нового человека, «который обновляется в познании по образу Создавшего его». Иисус также говорит о подражании Богу в Нагорной проповеди: «Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф.5:48).

Нет сомнений, что подражание Христу – ключевое призвание каждого христианина. В то же время идея подражания может стать опасной, если полагать, что следование примеру Христа – это основа для нашего спасения. Как правило, протестанты избегают этой опасности, делая четкое разграничение между оправданием (когда Бог провозглашает нас оправданными в своих глазах) и освящением (когда мы на самом деле становимся праведными). В протестантском богословии слово оправдание означает начало веры и представляет собой сугубо Божий акт, в то время как освящение – это непрерывный процесс христианского возрастания и зависит (по крайней мере, в понимании некоторых протестантов) от наших собственных усилий в следовании примеру Христа. Несмотря на то что разграничение между оправданием и освящением может быть верным и полезным, существует две потенциальных проблемы, к которым оно может привести.

Во-первых, мы рискуем приуменьшить главную роль Святого Духа в освящении. В Новом Завете освящение человека, равно как и его первоначальное обращение, многократно связывается с действием Святого Духа. Например, Павел говорит, что с помощью Святого Духа, будучи водимы им, мы способны умерщвлять плотские дела (Рим.8:12-14), что христианская жизнь начинается и продолжается благодаря Святому Духу (Гал.3:1-5), и поэтому мы должны поступать «по Духу» (Гал.5:16). В дополнение к этому Петр прилагает длинный перечень качеств, необходимых для формирования христианского характера у верующих (2 Пет.1:5-9), говоря: «…от Божественной силы Его даровано нам все потребное для жизни и благочестия» (2 Пет.1:3), а сия Божественная сила и есть Святой Дух. Нет сомнения в том, что действия человека играют свою роль в процессе уподобления Христу, но было бы большим заблуждением говорить, что христиане способны освящаться самостоятельно. Напротив, роль Святого Духа в нашем освящении столь же ключевая, как и его роль в нашем обращении ко Христу. Кроме того, если говорить об освящении, то отношение между действием Святого Духа и нашим собственным, настолько же таинственное, как и отношение Божественных и человеческих действий в вопросе нашего обращения в веру Павел намекает на эту таинственность в Флп.2:12-13, говоря: «Со страхом и трепетом совершайте свое спасение, потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению».

Конечно, не так много протестантов склонны представлять освящение исключительным усилием человека, однако есть и другая, более утонченная проблема, к которой может привести разграничение между оправданием и освящением. Оно может стать причиной пренебрежительного отношения или умаления прямой связи между святостью, или праведностью верующего человека, которую он приобретает посредством освящения, и личностью Христа. К сожалению, как раз это и свойственно протестантам. Мы помним, что оправдание – это следствие союза со Христом. Причина, по которой Бог вменяет нам праведность, заключается в том, что мы соединены с праведным Христом. Его праведность переходит к нам на том основании, что мы пребываем в нем. При этом оправдание включает в себя то же самое, что и освящение. По мере нашего пребывания во Христе (вспомним речь Иисуса о «виноградной лозе и ветвях» в Ин.15) и углубления с ним нашего союза, которому характерна всевозрастающая привязанность ко Христу, наша жизнь с каждым разом все больше отображает его праведность. Иными словами, лишь во Христе мы обретаем праведность (которую мы приобрели благодаря нашему союзу с ним), и лишь во Христе мы становимся все более похожими на него (то есть наше пребывание в нем – это и есть процесс освящения, когда мы начинаем постепенно отображать его образ). Таким образом, нам не принадлежит ни праведность от оправдания, ни праведность от освящения в том смысле, что мы не владеем ни тем, ни другим. В обоих случаях праведность принадлежит праведному Христу, тогда как мы лишь приобщаемся к этой праведности посредством союза с ним (через оправдание), а по мере нашего пребывания в нем мы возрастаем в этой праведности и отображаем ее. От начала до конца вся христианская жизнь вращается вокруг нашего союза с Сыном и последующего отображения его взаимоотношений со своим Отцом. Посему вся христианская жизнь включает доверие Христу: мы доверяем ему в том, что он разделит с нами свою праведность в освящении точно так же, как мы доверились ему в том, что он разделит с нами свою праведность в оправдании. Вот почему Павел начинает свое рассуждение о христианской жизни в третьей главе Послания к Колоссянам со следующих слов: «Итак, если вы воскресли со Христом, то ищите горнего, где Христос сидит одесную Бога; о горнем помышляйте, а не о земном. Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге. Когда же явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе. Итак, умертвите земные члены ваши: блуд, нечистоту, страсть, злую похоть и любостяжание, которое есть идолослужение» (Кол.3:1-5). Заметьте, согласно данному отрывку, мы приобщились ко Христу в его смерти, и наша настоящая жизнь тесно связана со Христом и Богом. Христос стал нашей жизнью, поэтому мы призваны умерщвлять свое плотское естество.

Именно осознание тесной связи оправдания и освящения с праведностью Христа стало фундаментальным открытием в ранней церкви, хотя Отцы церкви редко выражали это в привычных для нас терминах. Вместо этого они говорили о спасении как о теозисе, подчеркивая с помощью этого слова приобщение верующего к жизни Бога. У верующих это приобщение происходит в начале веры, тогда как его последующее углубление совершается путем освящения. Следовательно, мы не можем говорить о том, что праведность от освящения – это наша заслуга, как и праведность, дарованная нам в самом начале веры. Вместо этого мы получаем жизнь через союз с Христом, а пребывая в этом союзе и развивая наши взаимоотношения с ним через действие Святого Духа, мы возрастаем в христианской жизни. Посему мы не можем причислять освящение к своим заслугам (хотя в нем есть место и нашим усилиям), как и оправдание. В приведенной ниже цитате из произведения Кирилла Александрийского ясно показано, что никакое творение не обладает собственной святостью; вместо этого все черпают святость от Христа, имеющего ее по природе. Фактически даже человечество Христа (если взять его само по себе) не является святым по собственной природе, но было освящено благодаря тому, что Христос вобрал его в свою личность. Если мы не можем сказать, что человечество Христа свято, то тем паче не можем сделать это в отношении нас самих. Мы получаем святость от Христа, пребывая с ним в тесном союзе. Поскольку и первоначальная святость (оправдание) верующих, и наше последующее возрастание в святости (освящение) — это святость Христа, то нужно признать, что освящение аналогично оправданию в том смысле, что оба всецело связаны с приобщением ко Христу.

КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ О СВЯТОСТИ ХРИСТА И ВЕРУЮЩИХ (ОК. 425 Г.):

Он явился среди нас и стал человеком не для собственного блага, а ради того, чтобы уготовить для нас путь через Себя и в Себе, благодаря которому человеческая природа могла бы избежать смерти и возвратиться к своему первоначальному состоянию нетления… И если истинно то, что все разумные создания, как и вообще все, что было произведено и относится к тварным вещам, не имеет святости по собственной природе, но так сказать, заимствует благодать от Того, Кто является святым по естеству, то разве не будет верхом нелепости считать, что плоть не имеет нужды в Боге, способного освящать все существующее? Поскольку же плоть была освящена, то она не является источником собственной святости, что справедливо даже в отношении Христова [человечества], ибо Слово обитало в нем, как в Своем храме, освящая его через Святого Духа и изменяя его в живой инструмент Своей собственной природы(Толк, на Ин. 11.10 [Randeil, 541-42, перевод слегка видоизменен]).[134]

Кроме того, нужно сказать, что праведность – это не единственный способ описать это преображение. Как мы уже видели, в Новом Завете это описывается с помощью глубоко личностного языка: мы стали сыновьями и дочерьми Бога через Христа и Святого Духа, и отныне наши действия должны свидетельствовать о том, что мы дети Божьи. Посему о христианской жизни важно говорить не только с точки зрения нашего возрастания в святости, но и с точки зрения культивирования и отображения взаимоотношений с Отцом и Сыном, которые нам были дарованы в начале христианской жизни. Именно эту сторону христианской жизни я и хотел бы исследовать в предстоящих разделах данной главы.

В пятнадцатой главе Евангелия от Иоанна Иисус призывает своих учеников приносить плод, пребывая в нем по примеру ветвей на лозе. Незадолго до этого Иисус дал еще более поразительный пример того, что значит пребывать в нем, обратившись к образам, связанным с едой и питьем. На следующий день после насыщения пяти тысяч людей, которые в то время искали Иисуса, чтобы получить от него бесплатную еду, Иисус дважды заявил о том, что он есть хлеб жизни (Ин.6:35.48).

Иисус же сказал им: истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Питающийся Моей Плотью и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день.

Ибо Плоть Моя истинно есть пища, и Кровь Моя истинно есть питие. Питающийся Моей Плотью и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем. Как послал Меня живой Отец, и Я живу Отцом, так и питающийся Мною жить будет Мною. Сей-?? есть хлеб, сшедший с небес. Не так, как отцы ваши ели манну и умерли: питающийся хлебом сим жить будет вовек (Ин.6:53-58, перевод немного изменен).

В этом отрывке я хотел бы обратить внимание на следующее. Во-первых, заметьте, как Иисус связывает пищу и питье с пребыванием в нем, что обязывает нас рассматривать этот отрывок в соотношении с последующими словами Иисуса о лозе и ветвях. Один из способов нашего пребывания во Христе (как и один из способов того, как нужно развивать прямые взаимоотношения с Троицей) — это вкушать плоть и кровь Христа. Не удивительно, что связывая вкушение плоти и крови Христа с пребыванием в нем, он также связывает и жизнь верующего с жизнью Троицы. Это видно из того, что Отец описан с помощью слова «живой», в то время как о Христе сказано, что он живет Отцом, а верующий – Христом. Каким- то образом вкушение плоти и крови связаны с нашим участием во взаимоотношениях Отца с Сыном.

Во-вторых, заметьте, что «есть» и «пить» Христа нужно постоянно, а не один раз. Когда человек обращается с верой ко Христу, в его жизни происходят радикальные изменения, которые в Новом Завете описаны с помощью образа крещения, представляющего собой, как мы уже отмечали ранее, событие прошлого времени: через крещение мы умерли со Христом, были погребены с ним и с ним же воскресли. Однако в настоящем отрывке подразумеваемый смысл имеет не одноразовое действие, а продолжительное. Для того чтобы поддерживать жизнеспособность своего организма человек должен регулярно потреблять пищу и жидкость. То же самое происходит и в духовной жизни: наше пребывание в нем зависит от регулярного приобщения к духовной пище и питию. Будучи оживотворены Христом, мы должны постоянно вкушать и пить от Христа для того, чтобы оставаться духовно жизнеспособными. Оживотворение человека отмечает начало его приобщения к взаимоотношениям Отца и Сына, тогда как их поддержание требует того, чтобы он был ядущим и пиющим от Христа.

В-третьих, обратите внимание на то, что Иисус использует два разных слова, имеющих значение «вкушать пищу»: привычное слово esthiцy означающее «есть», и второе слово trцgц, означающее «питаться».[135]Второе слово в греческом языке обычно употреблялось для описания того, как ели пищу животные и зачастую считалось чересчур грубым, чтобы его относить к людям. Однако со временем это греческое слово стало также использоваться и в отношении к людям, хотя современные комментаторы обычно говорят, что данный отрывок не дает повода усматривать в нем особый замысел для перехода от одного термина к другому. Тем не менее, существует вероятность того, что употребление более грубого слова указывает на то, что Иисус подразумевает не простой символизм, а буквальный акт вкушения. Если это предположение верно, то согласно Иисусу, поддержание духовной жизни требует от человека того, чтобы он каким-то образом на самом деле питался его плотью и кровью. Именно таким образом этот отрывок понимался в ранней церкви, и чуть ниже я вернусь к этому толкованию у Отцов церкви. Между тем позвольте мне взглянуть на другой, близкий по смыслу образ Иисуса, использованный им в следующей главе Евангелия от Иоанна.

Один из значимых праздников в древнем Израиле назывался праздником Кущей, который отмечали в сентябре или в октябре. В этот день люди благодарили Бога за недавно собранный урожай и молились, чтобы Бог послал необходимый для следующей жатвы дождь. В одной из церемоний праздника священник должен был принести воды из Силоамского источника и возлить ее на жертвенник за чертою храма с молитвой о дожде. В один из таких осенних (как правило, дождливых) дней, когда совершалась эта праздничная церемония, Иисус возгласил: «Кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой» (Ин.7:37-38). Поясняя эти слова Иисуса, Иоанн добавляет: «Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него: ибо еще не было на них Духа Святаго, потому что Иисус еще не был прославлен» (Ин.7:39).

ИОАНН ЗЛАТОУСТ О СВЯТОМ ДУХЕ КАК ОБ ИСТОЧНИКЕ ЖИВОЙ ВОДЫ (ОК. 395 Г.):

Живою же называет ее потому, что она всегда действенна. Благодать Духа, когда войдет в душу и утвердится в ней, течет сильнее всякого источника, не прекращается, не истощается и не останавливается. Таким образом, чтобы показать и неоскудеваемость дара благодати, и вместе неизреченную ее действенность, Он назвал ее источником и реками, — не одною рекою, но бесчисленными. А в том месте [Ин.4:14] обилие Он представил под образом течения (Толк, на Ин. 51.1 [NPNF, т. 14, 184]).[136]

В этих словах, как и в случае с отрывком из шестой главы, можно видеть, как Иисус переходит от буквального события к духовному. Накормив пять тысяч людей, Иисус перевел их внимание с пищи в буквальном значении к пище в духовном смысле, которой был он сам. Здесь же, среди большого обилия воды и в контексте молитвенных вопрошаний о дожде, столь необходимой для урожая и поддержания жизни, Иисус говорит о себе как об источнике живой воды, называя Святого Духа водою живою. Кроме того, по аналогии с вкушением пищи, образ пития имеет смысл продолжительного действия, так как человеческий организм требует регулярного и многократного потребления жидкости. Иисус же говорит о необходимости пить от него, указывая при этом на Святого Духа как на подателя живой воды.[137]Комментируя этот отрывок Писания, Отцы церкви справедливо подчеркивали связь Святого Духа с нескончаемым потоком воды, который никогда не иссякает. Хорошим примером на этот счет может послужить приведенная выше цитата из трудов Иоанна Златоуста, который был епископом Антиохии, а затем Константинополя, и считался самым выдающимся проповедником в эпоху патристики.

Кроме того, Отцы церкви признавали, что Сын и Святой Дух могли быть источником столь обильной благодати лишь в том случае, если они были Божественными в такой же мере, как и Отец.

АФАНАСИЙ О ХРИСТЕ КАК ОБ ИСТОЧНИКЕ ЖИЗНИ (ОК. 360):

Ибо приобщаясь Его, мы делаемся причастниками Отца, потому что Он есть собственное Отчее Слово. Ведь если бы и Он был Сыном по причастию, а не самосущим Божеством и образом Отца, то не обоживал бы, будучи Сам обоживаем. Ибо имеющему по причастию невозможно передавать это причастие другим, поскольку имеющееся у него принадлежит не ему самому, а Тому, Кто сие даровал, как и принятое им едва ли достаточно ему самому (О собор. 51 [NPNF, т. 4,477]).[138]

Никакой обычный человек, ввиду своей тварности, не способен быть проводником благодати или живой воды, которую он сам получил от Бога. Такой человек сразу же иссякнет, так как благодать ему не принадлежит; она лишь позаимствована у другого. Только истинный Бог (источник живой воды) способен постоянно даровать духовную жизнь тем, кто обращается к нему для утоления своей жажды. Заметьте, что в приведенной выше цитате Афанасий подчеркивает, что получаемое нами через Христа (а значит, и через Святого Духа) — это приобщение к самому Христу и приобщение к его Отцу. Это приобщение имеет столь личностный характер, что получив его, человек не может передать его другому; это под силу только самому источнику, дарующему то, что он имеет сам в себе.

В шестой и седьмой главах Евангелия от Иоанна мы видели, что Иисус соединяет наше пребывание в нем с образами вкушения хлеба и вина. Он – единственный, кто может поистине удовлетворить нашу жажду (и наш голод). Христианская жизнь невозможна без постоянного вкушения и пития от него через Святого Духа. В 1989 году мне довелось услышать замечательную проповедь известного (в то время) молодежного проповедника по имени Дэйв Басби (Dave Busby)[139], речь которого можно было бы свести к одному простому предложению: «У кого внутри пусто, тот отнимает, а кто наполнен, тот источает». Причина, по которой мы позволяем себе часто манипулировать другими, используем отношения в семье и на работе для собственной корысти, а не для пользы других, заключается в том, что глубоко в нашей душе кроется пустота, которую мы пытаемся заполнить с помощью других людей. Мы можем быть бескорыстны и жить ради блага других лишь в том случае, когда сами наполнены. Только наполненные Святым Духом мы можем отображать любовь между Богом Отцом и Богом Сыном в своих собственных взаимоотношениях. Кроме того, любая попытка наполниться не принесет ничего, кроме разочарования. Единственный способ наполниться – это черпать от того, кто был и есть неиссякаемым источником истинной пищи, истинной и живой воды. Конечно же, это Христос, и лишь он через Святого Духа дает нам вкушать и пить от него самого.

И все же что мы имеем в виду, когда говорим о необходимости есть и пить от Христа? Если сказать коротко, это означает углубление близких взаимоотношений с Христом и последующая самоотверженная жизнь ради блага других людей; в этом и заключается суть отображения наших взаимоотношений с Господом. Говоря о близости взаимоотношений с Богом, евангельские верующие обычно подразумевают необходимость познавать Бога и общаться с ним. Мы верно отмечаем, что познание Бога происходит главным образом посредством изучения Библии, в которой нам дано все, что необходимо знать о Божьем характере, его целях и взаимоотношениях с людьми. Мы уже достаточно говорили о том, что Библия играет незаменимую роль для христианского представления о человеческой жизни с точки зрения Божьего замысла. Библия – это Божий способ общения с нами, а регулярное обращение к ней – неотъемлемая часть духовного наполнения как в начале пути, так и на протяжении всей жизни. Мы также верно говорим, что общение с Богом происходит главным образом благодаря молитве, посредством которой мы учимся разговаривать и даже слушать Бога, пребывая в его присутствии. Выражение «пребывать в его присутствии» звучит в какой-то степени забавно, так как все люди находятся в постоянном присутствии Бога, независимо от того, признаем мы это или нет (как рассуждает об этом псалмопевец в Пс.138). И все же именно молитва напоминает нам о том, что мы находимся в Божьем присутствии, поощряя нас постоянно быть сосредоточенным на нем в нашей каждодневной жизни, радуясь его присутствию с нами и вознося ему наши нужды или желания. На тему молитвы и изучения Библии написано множество книг и потому нет особой нужды касаться здесь этих тем. Будет достаточно сказать, что регулярная молитва и изучение Библии – задуманные Богом средства для прямого общения с лицами Троицы. Благодаря им у нас есть связь с источником живой воды, что, в свою очередь, производит преображение нашего характера и поступков в повседневной жизни.

Несмотря на важную роль Библии и молитвы для углубления взаимоотношений человека с Богом ни то ни другое не отражено так хорошо в шестой и седьмой главах Евангелия от Иоанна, как участие в вечере Господней, или евхаристии. Здесь Иисус говорит о том, чтобы мы вкушали и пили от него, и хотя мы, безусловно, делаем это посредством чтения Библии и молитвы, именно вечеря Господня является церковным действом, при котором мы действительно вкушаем и пьем Христа. Кроме того, следует помнить, что в отличие от Матфея, Марка и Луки, Иоанн не освещает непосредственное установление вечери Господней, хотя при этом дает самое длинное описание того вечера, когда ученики находились с Иисусом перед распятием. По всей видимости, причина, по которой Иоанн опускает установление вечери Господней, заключается в том, что он освещает учение Иисуса о вечере Господней в шестой главе Евангелия от Иоанна, чего нет в других синоптических евангелиях. В Евангелии от Иоанна слова Иисуса о том, чтобы мы вкушали его плоть и пили его кровь, могут иметь то же назначение, что и установление вечери Господней в синоптических евангелиях. Собственно, многие Отцы церкви соотносили шестую главу именно с евхаристией, рассматривая ее как главную составляющую в процессе пребывания во Христе.

Возможно, самое лучшее объяснение существующей связи между верой, евхаристией и Святым Духом, а также их отношения к нашему участию в жизни Троицы, было предложено Кириллом Александрийским. В приведенной ниже цитате он объясняет, почему Иисус не упоминает евхаристию в шестой главе Евангелия от Иоанна, подчеркивая, что это было сделано ради немощи неверующих, которые из-за отсутствия веры не могли постичь суть тех средств, через которые Иисус заповедовал вкушать его тело и кровь. Поэтому в первую очередь евангелист говорит о том, что мы получаем, вкушая вечерю Господню (жизнь в Отце и Сыне), и лишь потом, когда Иисус устанавливает евхаристию, он описывает ее, как нечто жизненно необходимое.

КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ О ВЗАИМОСВЯЗИ МЕЖДУ ВЕРОЙ И ЕВХАРИСТИЕЙ (ОК. 425 Г.):

Он пока еще не говорит им о том, как Он даст им вкушать Свою плоть, поскольку Ему было известно, что они пребывали во тьме и не смогли бы постичь непостижимое в сказанном Им. В надежде преподать им урок веры Он обращает их внимание на то великое благо, которое они смогут получить от вкушения Вечери и побуждает их к жизни с великим рвением к неувядающим удовольствиям… Полагаю, что именно по этой причине Господь не стал рассказывать им о том, как должно было вкушать Его плоть, призывая их проявить первенство веры, а не поиска. Тем же, кто на протяжение долгого времени веровал, Он преломил хлеб и дал им, говоря: «Примите, едите, сие есть тело Мое». Подобным образом, передав им чашу, Он сказал: «Пейте из нея все, ибо сие есть кровь Моя нового завета, за многих изливаемая во оставление грехов». Итак, узри что происходит: тем, кто все еще пребывал в неведении, Он объясняет веру, не вдаваясь в изыскания и не раскрывая сути таинства; тем же, кто уверовал, Он объявляет это самым явным образом(Толк, на Ин. 5.2 [Pusey, 417-18]).[140]

В другой цитате Кирилл подчеркивает, что Христос продолжает жить в верующих двояким образом. Как Бог он пребывает в нас посредством Святого Духа, также являющегося Богом и обитающего внутри нас. В телесном же смысле он пребывает в нас по мере того, как мы вкушаем его плоть и пьем его кровь через евхаристию.

Если Кирилл и ранняя церковь верно понимали смысл евхаристии, то регулярное участие в вечере Господней (т. е. на протяжении всей жизни) играет такую же важную роль для человека в углублении его взаимоотношений с Троицей, как и пребывание Святого Духа, а также постоянное посвящение Слову Божьему и молитве. Евангельским верующим может прийтись не по вкусу подобное представление по причине излишней сакраментальности. Однако в этом отношении следует отметить следующее. Во-первых, несмотря на то что реформаторы отвергли определенные представления о католической евхаристии позднего Средневековья, большинство из них все же подчеркивали важность вечери Господней. Вместе с тем не будет преувеличением сказать, что в противоположность реформаторам, сегодня большинство традиций евангельского толка не уделяют должного внимания евхаристии. Согласно словам апостола Павла, цель вечери Господней состоит в том, чтобы возвещать «смерть Господню… доколе Он придет» (см. 1 Кор.11:26). В то же время мы неосознанно считаем, что проповедь куда эффективней средство для провозглашения смерти Христа, чем евхаристия, поскольку в большинстве наших церквей вечеря Господня совершается относительно редко.

КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ О ВЗАИМОСВЯЗИ МЕЖДУ ЕВХАРИСТИЕЙ И СВЯТЫМ ДУХОМ (ОК. 425 Г.):

Что мы вкушаем, Божество или плоть?…Вкушаем же мы не Божество (долой сие заблуждение), но саму плоть Слова, ставшую животворной, когда она соделалась собственностью Того, Кто живет «благодаря Отцу». Мы не говорим, что Слово, воскрешенное Отцом, — это результат случайного или внешнего причастия, но говорим, что Он является жизнью по природе, ибо Он рожден от Отца, Который есть жизнь… И так как тело самого Слова животворно (ибо оно соделалось Его собственным посредством подлинного союза превосходящего разумение и язык), то и мы также оживаем всецело и полностью через приобщение к Его святой плоти и крови, к Слову, Который пребывает в нас по Своему Божеству через Святого Духа, а по Своему человечеству – через Свою святую плоть и драгоценную кровь (Прот. Нест. 4.5 [Pusey, 145]).

В отличие от нашего отношения в вечере Господней, в ранней церкви евхаристия занимала центральное место в поклонении и совершалась регулярно (по меньшей мере, один раз в неделю, а в некоторых церквах дважды или даже каждый день). Отношение к вечере Господней у Отцов церкви побуждает нас к тому, чтобы восстановить центральную роль этого обряда для углубления наших взаимоотношений с Троицей.

Второе наблюдение в связи с вечерей Господней касается того, что нам нельзя использовать терминологию Кирилла (как и всей ранней церкви в целом) в защиту той или иной позиции по вопросу так называемого присутствия Христа в вечере Господней. В эпоху Реформации и в последующее время велись горячие дебаты о том, насколько буквально следует понимать присутствие Христа. Были ли тело и кровь Христа действительным телом и кровью Христа? Если да, то как и когда они становятся таковыми? А если нет, то следует ли нам воспринимать их как символы его плоти и крови, или же они превосходят чисто символический смысл, не будучи при этом в полном смысле буквальным телом и кровью Христа? Несмотря на всю важность этих вопросов я считаю, что ранняя церковь не поможет нам на них найти ответы. В эпоху ранней церкви никто не задавался вопросом о том, в каком смысле Христос присутствует в элементах вечери Господней – буквально, реально, образно или символически. Вместо этого главным предметом внимания у Отцов церкви был сам Христос. Мы хорошо помним, что, будучи посвященными последователями Писания, Отцы церкви не считали необходимым артикулировать свое учение о Писании и, устремляя свою веру на Христа, не объясняли при этом, что есть вера. Точно так же, настаивая на том, что евхаристия указывает на Христа и позволяет нам питаться им, они не видели нужды в конкретных формулировках относительно того, как это может быть.

Я считаю, что и в этом вопросе у нас есть чему поучиться у Отцов церкви. Возможно, ввиду того, что греческие Отцы церкви использовали термин «таинство» для обозначения того, что мы называем «причастие» или «заповедь», они не считали необходимым или благопотребным изъяснять это таинство. Вместо этого они говорили, что участвуя в вечере Господней, мы приобщаемся к телу Христа и благодаря этому пребываем в нем и в его Отце.

Таким образом, мы видим, что в дополнение к молитве и изучению Библии, в ранней церкви считали, что регулярная евхаристия имеет центральное значение для христианской жизни. По сути, если мы говорим о центральном значении евхаристии, мы подразумеваем, что наше общее поклонение в церкви играет центральную роль для углубления взаимоотношений верующих с Отцом и Сыном. В период ранней церкви люди испытывали огромный дефицит Библий; лишь состоятельные христиане могли позволить себе приобрести Библию или ее отдельные книги. Для подавляющего большинства христиан соприкосновение со Словом Божьим происходило главным образом через чтение и проповедь Библии в местах общего поклонения. Молитва была как совместной, так и личной. Евхаристия же совершалась только в церковном сообществе; она никогда не была лишь частным делом, как это происходит порой сейчас.

Таким образом, мы видим, что в понимании ранней церкви, углубление взаимоотношений с Христом ни в коем случае не мыслилось как задача отдельного человека. Оно подразумевало как все сообщество верующих, так и каждого отдельного человека. В противовес этому взгляду, многие (возможно, большинство) евангельские верующие считают развитие своих взаимоотношений со Христом делом исключительно личным, несвязанным напрямую с совместным поклонением всей церкви. Если ранняя церковь может научить нас относиться к евхаристии как к главной составляющей жизни христианина, то, возможно, Отцы церкви помогут нам также понять, что основа христианской жизни – углубление взаимоотношений с Богом – подразумевает участие сообщества в такой же мере, как и участие отдельного человека. Жизнь в Троице – это жизнь в церкви, а значит, ожидается, что мы будем регулярно участвовать в поклонении и таинствах, которые Христос оставил церкви.