Если мы хотим постичь смысл воплощения, нам следует начинать с основополагающих представлений о Троице, рассмотренных нами ранее, а именно с того, что она подразумевает три Божественных лица, равных, вечных и тождественных по своим атрибутам, так как они представляют собой одного и того же Бога. Если божественная природа – это набор приписываемых Богу характеристик или атрибутов, значит, Отец, Сын и Святой Дух обладают одинаковой сущностью Божества. Обладая извечно божественной природой, эти три личности испокон веков разделяют вечную жизнь и общение в любви. В этом смысле мы можем говорить, что второе лицо Троицы – это Божий Сын по природе. В то же время, как мы знаем из Писания, этот самый Сын низошел на землю и обитал среди нас, то есть жил, как настоящий человек среди других людей. С этой целью он стал плотью, а значит, принял в себя полный набор характеристик, позволивший ему жить настоящей человеческой жизнью. Если божественная природа – это набор божественных атрибутов, позволяющих трем личностям быть соучастниками божественной жизни, то человеческая природа также представляет собой набор человеческих свойств и составляющих, которые делают нашу жизнь такой, как она есть. Жить так, как живет человек, требует наличия духовной и физической составляющих (нужно иметь дух и тело), наличия человеческого разума, человеческих эмоций и прочего. Если бы нам пришлось составить перечень всех подобных характеристик – свойств и составных частей, разделяемых человеческими существами, — в совокупности они составили бы человеческую природу.

Кроме того, совершенно очевидно, что природа не может существовать сама по себе. Природа представляет собой завершенный набор характеристик, требующих того, чтобы находиться в той или иной личности. (Так, к примеру, голод не может существовать сам по себе; он представляет собой характеристику, свойственную той или иной личности в определенный момент времени.) Человеческая природа присуща каждому из нас, она находится в каждой отдельной личности. Впрочем, в ранней церкви считалось, что после воплощения человеческая природа Христа находилась не в человеческой личности, а в божественной, в Сыне Божьем. Другими словами, Божий Сын, как один из трех лиц Троицы, обладающий божественной природой, присоединил к собственной личности человеческую природу во всей ее полноте, со всеми характеристиками и компонентами. Таким образом, одна и та же личность – второе лицо Троицы – имело и божественную, и человеческую природы. Он был Богом благодаря извечно присущей ему божественной природе. Поскольку же он принял на себя плоть после воплощения, вобравши в себя все те свойства, которые определяют человеческое существо, он также был и человеком. Коль скоро одна и та же личность, которую мы называем ныне Иисусом Христом, была и Богом, и человеком, ей было под силу жить на двух уровнях в одно и то же время. Он продолжал жить на Божественном уровне, как и раньше в вечности, разделяя общение с Отцом, заботясь о Вселенной (Кол.1:17), как полагается Богу. Однако теперь, в дополнение к своей Божественной жизни, он начал жить на другом уровне: он был зачат и рожден как младенец, воспитан в Назарете, он изучал Писание наравне со всеми еврейскими мальчиками, испытал голод, жажду, усталость и даже смерть.

Отцы церкви учили, что Божий Сын жил и как Бог, и как человек. Одна и та же личность совершала то, что свойственно человеку, и то, что свойственно, или, скорее, под силу одному Богу. Однако совершавшая все это личность была одним и тем же Богом.

Христос просто совершал что-то одно в соответствии со своей Божественной природой, принадлежавшей ему от вечности, а что-то другое – в соответствии с человеческой природой, которую он получил через воплощение.

АВГУСТИН О ХРИСТЕ КАК БОГЕ И КАК ЧЕЛОВЕКЕ (ОК. 410 Г.):

Так, Сам Сын Божий, Слово Божье и Тот же Самый Посредник между Богом и человеками Сын Человеческий, равный Отцу в единстве Божества и причастник наш в воспринятом Человечестве, ходатайствует пред Отцом за нас как человек, не умолчав при этом о том, что будучи Богом, пребывал в единстве с Отцом(ОТр. 4.12 [Hill, 161]).[84]

Обратите внимание, что в приведенной выше цитате из трудов Августина личность Христа отождествляется именно с Сыном Божьим. В своей Божественной ипостаси эта личность пребывает в единстве с Отцом, тогда как, будучи человеком эта же самая личность возносит к Отцу молитвы ходатайства. Бог Сын делает как то, что присуще Богу, так и то, что присуще человеку. Также заметьте, что в цитате из трудов Афанасия Христос представлен аналогичным образом и как тот, кто дает благодать, и как тот, кто ее получает. Будучи Словом (то есть Богом), он дарует благодать от Отца. Однако при этом он дает эту благодать своей собственной человеческой природе, чтобы передать нам. Одна и та же личность одновременно и дает спасение своей человеческой составной и получает его ради человечества, чтобы наше спасение имело крепкое основание в нем самом.

Вытекающий из рассуждений Отцов церкви вывод заключается в том, что о Христе недостаточно говорить как о личности, обладающей двумя природами. Это, конечно, верное утверждение, но Отцы церкви считали, что они былиобязаны говорить нечто большее, так как важный вопрос того времени состоял не в том, является ли Христос единой личностью и есть ли у него две природы, а в том, кто именно был единой личностью во Христе. Кто находится в самом средоточии Христова существа: человек, внутри которого обитает Божий Сын, или же Божий Сын, живущий на земле как человек? В то время как некоторые высказывались запервый вариант, за что и были осуждены церковью,[85]Отцы церкви в целом настаивали на втором.

АФАНАСИЙ О ХРИСТЕ КАК БОГЕ И КАК ЧЕЛОВЕКЕ (ОК. 358 Г.):

Ибо о Сыне сказано, что Он приемлет ту благодать, которую дает от Отца, и тем вознесением, какое Он совершает через Отца, как бы возносится и Сам Сын. Ибо Тот же Самый, Кто есть Божий Сын, соделался и Сыном человеческим. И как Слово, Он дает то, что – от Отца, ибо все, что творит и дает Отец, творит и сообщает через Него, а как Сын человеческий, Он же сказуется по-человечески приемлющим то, что – от Него, ибо тело принадлежит никому другому, как Ему Самому (Сл. на ар., 1.45 [NPNF, т. 4, 333]).[86]

Личностью Христа был и остается Бог Сын. Родившийся от Марии младенец был той же личностью, которая извечно пребывала с Богом Отцом как его единственный Сын. Христос – это не просто человек, в котором пребывает Бог, сподобивший его особой благодатью свыше. Заметьте, как в приведенной ниже цитате Афанасий говорит о том, что Божье пребывание в человеке не есть что-то особенное, так как на протяжении всей человеческой истории Бог постоянно пребывал с праведниками. Однако это, конечно же, нельзя расценивать как воплощение.

Христос – не человек, в котором обитает Бог, а сам Бог Сын, лично пришедший на эту землю как один из нас. В этом заключается суть того, о чем учила церковь. Она должна была настаивать на этом учении, так как без Христа как личности, которая есть истинный природный Сын Божий, не могло быть и дара усыновления в его вечные взаимоотношения с Отцом. Лишь Сын по природе мог сделать нас сыновьями и дочерьми по благодати; как природный Сын он сошел с небес на эту землю, воплотившись ради нашего спасения. В провозглашении церкви он совершил это и вобрал в себя человеческую природу. Иначе говоря, он усвоил в свою Божественную личность человеческий набор характеристик и составных наряду со своими Божественными характеристиками (то есть Божественной природой), которыми он обладал извечно. Обратите внимание, как в приведенной ниже цитате (после цитаты Афанасия) Кирилл недвусмысленно связывает наше усыновление с тем, что Христос был природным Сыном Бога. Как Божий Сын он вочеловечился, не переставая быть Богом.

АФАНАСИЙ О ТОМ, КАК БОГ СТАЛ ЧЕЛОВЕКОМ (ОК. 358 Г.):

Слово соделалось человеком, а не снизошло в человека. Это необходимо знать, дабы злочестивые люди, остановившись на сем, не обольстили иных, а обольщенные не подумали, что, как в прежние времена Слово было в каждом из святых, так и ныне Оно снизошло в человека, освятив его и явившись в нем, как и в прочих людях… Поскольку же ныне само Слово Божие, через Которое все начало быть, снизошло до того, что соделалось сыном человеческим и смирило Себя, приняв образ раба, то для иудеев крест Христов есть соблазн, тогда как для нас Христос – «Божия сила» и «Божия премудрость» (Сл. на ар. 3.30 [NPNF, т. 4, 410]).[87]

Мои слова в предыдущих параграфах могли несколько смутить, так как сегодня мы часто слышим, что главным учением в ранней церкви было то, что Христос – это одна личность с двумя природами. Отчасти это верно, однако это не все, чему учили Отцы. Главное было то, что единой личностью Иисуса Христа был Бог Сын. Именно личность Бога Сына (а не просто Божественная природа) сошла с небес.

КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ О ТОМ, ЧТО ИИСУС СОДЕЛАЛ СЕБЯ БОЖЬИМ СЫНОМ (ОК. 425 Г.):

Он не [только] сделал себя Сыном Божьим, но и поистине был таковым. Ибо он владел качествами сыновства не извне и не по приложению, а как Сын по природе; вот так нам и следует верить.

Ибо мы – приемные сыновья, сообразуемые с Сыном, рожденным от него [Отца] по природе. Ибо не будь истинного Сына, с кем бы тогда мы сообразовались через усыновление? Чей бы образ мы носили? И где бы вообще этот образ был, если бы мы сказали, что никакого первоначального образа не существовало?(Пасх. поел. 24.3 [перевод с греч. автора]).

Именно личность Бога Сына (а не две природы, образующие вследствие объединения новое лицо) присоединила к себе человеческую природу. Это становится очевидным при внимательном чтении Халкидонского вероопределения, главного заявления церкви о Христе, написанного и одобренного на четвертом Вселенском соборе в 451 г.

В приведенном ниже тексте Халкидонского вероопределения выделенная курсивом часть считается среди протестантов сердцевиной этого вероопределения. Здесь четко виден акцент на том, что две природы соединены в одну личность.[88]

ХАЛКИДОНСКОЕ ВЕРООПРЕДЕЛЕНИЕ (451 Г.):

Последуя Святым Отцам, мы согласно поучаем исповедовать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, того же совершенного в Божестве итого же совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по Божеству и того жеединосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха, рожденного прежде веков от Отца по Божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения, от Марии Девы, Богородицы – по человечеству;

Одного и того же Христа, Сына, Господа, единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, — так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и они соединяются в один prosцpon и один hypostasis; не на два prosцpa рассекаемого или разделяемого, но Одного и того же Сына и единородного, Бога Слова, Господа Иисуса Христа.

Так в древности о нем учили пророки и так научил нас сам Господь Иисус Христос. Сия [вера] была передана нам собором Отцов (Халкидонское вероопределение [пер. с греч. автора]).

С другой стороны, обратите внимание на подчеркнутую часть текста – на такие выражения, как «того же» и «одного и того же». Эти два выражения встречаются восемь раз в вероопределении, свидетельствуя о том, что было по-настоящему главным в этом документе, а именно, что Христос – одно и то же (лицо), а не то, что он состоит из двух природ. Единосущее Отцу лицо было тем же, кто единосущ и нам. Однако к какому именно лицу эти заявления адресованы? Заметьте, что данное вероопределение содержит в себе три параллельных друг другу структурных заявления, каждое из которых начинается с фразы «Одного и Того же». (В цитате вероопределения эти структурные заявления выделены подчеркнутой линией вместе с фразой «одного и того же».) Также заметьте, что по мере чтения эти утверждения выражаются все яснее. В первом из них содержится выражение «Одного и Того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа», во втором – «Одного и Того же Христа, Сына, Господа, Единородного», а в третьем – «Одного и Того же Сына и Единородного, Бога Слова, Господа Иисуса Христа». Нарастающая конкретность этих утверждений ясно показывает, что одно и то же лицо – это Слово, единородный Сын. Как в текстах ранней церкви, так и в Халкидонском вероопределении утверждения о Христе не ограничиваются тем, что он просто имеет две природы, соединенные в одну. И в текстах церкви, и в Халкидонском вероопределении сказано, что лицо, обладающее Божественной и человеческой природами, — это вторая личность Троицы, вечный Сын Божий.[89]Как и в случае с Афанасием и Кириллом, это составляет ядро того, что церковь считала важнейшей частью своей проповеди о Христе, так как лишь личность Божьего Сына могла приобщить нас к вечным личностным взаимоотношениям с Богом Отцом.

Подобное описание Христа может вызвать несколько возражений. В частности я хотел бы отметить две проблемы в этой связи и рассмотреть их по отдельности. Вероятно, одно из наиболее распространенных возражений на этот счет заключается в том, что Христос не мог считаться настоящим и совершенным человеком в силу того, что его личность была Божественной. Этот вывод обосновывается тем, что настоящий человек должен не только иметь человеческую природу, но и быть по-настоящему независимой человеческой личностью. Нам кажется, что человеческая природа, находящаяся в Божественной личности, не может по-настоящему быть человеческой. Однако обратите внимание на сокрытую здесь предпосылку. Те, кто выдвигает подобный аргумент, полагают, что быть человеком означает быть независимым от Бога. Однако никто из нас не был создан для независимости от Бога; мы все были предназначены для общения в Троице. Независимость от Бога означает не более совершенную человечность, а менее совершенную. Если каждая отдельная личность создана для того, чтобы жить в зависимости от Бога, тогда человеческая природа Христа, пребывающая в личности Бога Сына, никак не означает уничижения его полного человечества. Это – человеческая жизнь в том виде, в котором Бог задумал ее, жизнь полной и открытой зависимости от Бога. Наше возражение в данном случае основывается на искаженном представлении о человеке. Все, что мы постоянно видим перед собой, — это греховная, искаженная версия человечества. Мы видим человеческие существа, которые были отчуждены от Бога после грехопадения; мы не видим их такими, какими их Бог по-настоящему задумал. Вследствие этого мы склонны интуитивно рассматривать бытие человека не столько в рамках того, что значит быть совершенным, сколько в рамках того, что значит быть греховным.

Второе возражение касательно воплощения тесно связано с первым. Основной довод этого возражения заключается в том, что Божественная природа не может быть совместимой с человеческой природой, из чего следует, что они не могут сосуществовать в одной личности. В нашем представлении Бог не может одновременно быть человеком и Богом. Однако нам следует помнить, что это представление о человеческой природе обусловлено тем, что нам известно о ней как о греховной человеческой природе. Если же мы будем рассматривать человеческую природу в том виде, в котором она была задумана Богом и которая была у Адама с Евой до грехопадения, то гораздо легче представить себе, как она может быть совместима с Божественной природой. Человечество было создано по образу Бога, а значит, среди тварных существ нет никого, кто был бы настолько похож на Бога, как человек. У нас не может быть сомнений насчет несовместимости Божественной и животной природ или даже Божественной природы и ангельской, но что касается Божественной и человеческой природ, то следует помнить, что человек, как никто другой во Вселенной, несет на себе уникальный отпечаток Божьей природы. У нас нет оснований настаивать на том, что непадшая, безгрешная человеческая природа не могла сосуществовать с Божественной природой в личности Бога Сына.

На данном этапе кто-то может подумать, что представленный выше аргумент имеет основание лишь для ряда аспектов Божественной природы, но отнюдь не для всего, что включает в себя Божественная природа. Поскольку Бог – любящий, справедливый и святой и раз безгрешная человеческая природа также способна обладать этими характеристиками, то можно представить себе сосуществование в одной и той же личности Божественной и совершенной человеческой любви, как и сосуществование Божественной и совершенной человеческой святости. Однако данный аргумент кажется несостоятельным в отношении ряда других аспектов Божественной природы. Бог – вездесущ, всесилен и всеведущ. Человеческие существа, в свою очередь, по определению ограничены в силе и знании, не говоря уже о том, что они все время прикованы к тому или иному месту в пространстве. В связи с этим напрашивается вывод: Бог Сын мог стать человеком лишь в том случае, если он отказался от всех этих характеристик. Но если он и впрямь отказался от них, то он уже никак не мог оставаться Богом. Говоря языком ранней церкви, подобная ситуация заставила бы его превратиться в человека, вместо того чтобы позволить ему стать человеком, который бы одновременно оставался Богом. Это довольно серьезное возражение, но его слабая сторона состоит в том, что в нем не берется в расчет нечто, касающееся воплощения, а именно, что Бог

Сын не отказывался от своих Божественных атрибутов, став человеком; он лишь решил не использовать их в большинстве случаев. Чтобы жить в соответствии с воспринятыми им ограничениями человеческой природы, Бог Сын сделал выбор в пользу того, чтобы большую часть времени не использовать свою Божественную силу, не прибегать к своей способности совершать что-нибудь в двух разных местах (то есть не использовать свою вездесущность). Когда он хотел сделать что-то в Иерусалиме, он обычно шел туда, как и любой другой человек.

Однако следует заметить, что он не всегда действовал подобным образом. Порой он исцелял на расстоянии, что свидетельствует о его вездесущности. Тем не менее чаще всего он делал выбор не использовать эту силу, чтобы жить, как человек, а судя по тому, что говорится в евангелиях, Иисус знал, что у него есть способности, которыми он не пользовался при обычных обстоятельствах. Когда Петр пытается отбить арестованного Иисуса у солдат, пустив в ход свой меч, учитель обличает его, говоря: «Или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего, и Он представит Мне более, нежели двенадцать легионов Ангелов?» (Мф.26:53). Иисус мог сделать это, потому что он – Бог. Однако он сознательно отказывается от этого. В этом смысле жизнь Христа на земле похожа чем-то на жизнь футболиста, выигравшего кубок мира и приглашенного поиграть со школьниками. Для того чтобы хоть как-то уравнять силы на поле, он может играть только правой ногой, ограничив себя тем, чтобы вести мяч, давать пас и бить только правой ногой. Сохраняя при себе все свои способности, он не всеми ими пользуется, чтобы можно было испытать хотя бы некоторые трудности, с которыми новички сталкиваются в спорте.

Воплощение, как и учение о Троице, — это непостижимая тайна. Оно превосходит наши способности осмыслить, каким образом Бог Сын мог войти в человеческую жизнь, став одним из нас. Еще сложнее поверить в то, что он ивпрямь сделал это. Но именно об этом говорится в Писании, и именно воплощение стало началом тех событий, которые привели к нашему спасению. Возможно, с помощью великих мыслителей ранней церкви, потративших бесчисленные годы на то, чтобы осмыслить и выразить таинство воплощения на письме, мы сможем перейти от того, что оно немыслимо, к тому, что оно возможно. Но как бы туманно мы не понимали воплощение,каким бы невероятным оно не казалось для нас, в Библии говорится, что оно должно было произойти и произошло. Слово стало плотью и обитало среди нас. Итак, следующий вопрос, к которому нам следует обратиться, — это жизнь воплощенного Слова на земле, а также следствие этой жизни для нас.