С первого дня своего существования, в первое пасхальное утро, христианская Церковь имела Библию — Священные Писания иудеев[4]. Но христиане читали Писания не так, как это делали иудеи: они читали их в свете того, что Бог совершил в Иисусе Христе. Поэтому Писание не могло иметь в христианской среде такой же абсолютный авторитет, каким в иудейской среде пользовалась Тора[5]. Окончательным авторитетом для христиан мог быть только Христос[6].

Обоснование своей новой веры ранние христиане, иудеи по происхождению, находили в Писаниях[7]. Например, в начальных главах Евангелия от Матфея и в повествовании о страстях Иисуса Христа и о Его смерти в Евангелии от Иоанна постоянно приводятся цитаты из Ветхого Завета, предваряемые фразой «да сбудется Писание».

Тем не менее христианское обращение к Библии не было лишено проблем. Количество пророческих изречений о Христе, в том числе о конкретных событиях Его жизни, исчислялось десятками, но, все же, такие фрагменты составляли лишь малую часть. Очень многое в Библии считалось не важным, в особенности обширный массив ритуальных правил, содержащийся в Пятикнижии. Другие тексты ценились христианами больше. Так, Псалмы очень скоро стали первым христианским молитвословом; к Историческим книгам обращались, чтобы вдохновиться тем, как Бог награждает за добродетель и, наоборот, карает за грех; книги Премудрости использовали для обучения бывших язычников нравственности; а пророческие книги привлекали для обличении иудейского формализма, по примеру самого Иисуса.

И все же проблема оставалась той же: в какой мере христиане могли считать иудейские Писания Божьим Словом, обращенным к новой Церкви? Апостол Павел предостерегал от возвращения к иудейским традициям, то есть, по крайней мере, часть библейских книг христиане не должны были воспринимать буквально.

В связи с этим позиция ранних христиан по отношению к иудейским Писаниям могла быть троякой: они могли считать эти тексты либо законом, либо пророчеством, либо относиться к ним как к чему–то неважному. Наиболее радикальное решение предложил апостол Павел: Писания — это действительно Божий Закон, и по этой причине они хороши — однако Закон был дан лишь на время и теперь заменен благодатью Христа. Автор Послания к Евреям размышляет в схожем ключе: ветхозаветные ритуалы вынуждены повторяться, из чего следует несовершенство учредившего их завета — но теперь несовершенство восполнено и окончательно устранено во Христе. С другой стороны, в Евангелиях от Матфея и от Иоанна, а также в других раннехристианских произведениях, например, вПервой апологииИустина Мученика, Ветхий Завет воспринимается как пророчество. Наконец, третья позиция, по которой священные книги иудеев считались бесполезными для христиан, намечена в нескольких новозаветных произведениях, где отсутствуют какие–либо цитаты из Писаний, и отчетливо наблюдается у таких авторов, как Игнатий Антиохийский.

В конце I — начале II вв. христианское отношение к Писаниям претерпевает изменение. Если ранние христиане, иудеи по происхождению, уже имели Писания и именно в них находили подтверждение своей веры в Христа, то их обращенные из язычества последователи сперва принимали Христа и лишь затем сталкивались с таинственными и зачастую непонятными по смыслу Писаниями. Изменение такого рода не могло не привести к кризису, а именно к кризису толкования.

Две наиболее радикальные попытки разрешить данный кризис мы находим приблизительно в 140 г. у таких деятелей, как Маркион Синопский и авторПослания Варнавы[8]. Маркион понимал Писания сугубо буквально, считая каждое их слово истиной вплоть до малейших деталей. Так, когда в Бытии Бог спрашивает Адама: «Где ты?», по Маркиону, Он действительно не знает о том, что произошло. Божие непостоянство проявилось и в том, что сперва Он ввел запрет на изображение чего–либо, а затем велит Моисею отлить медного змея. Ветхозаветный Бог нерешителен, поскольку обычный человек, вроде Моисея, мог заставить Его изменить свое мнение. Согласно Писанию, Бог даже раскаивался в своих поступках, а Его жестокий нрав проявился в том, что Он приказывал убивать, в том числе женщин и детей. Из всего это Маркион сделал один вполне логичный для себя вывод: Писанию не место в Церкви, поскольку оно недостойно Отца Иисуса Христа — этого Бога любви.

АвторПослания Варнавыподошел к проблеме с противоположной стороны. Иудейские Писания рассматриваются им только аллегорически, причем он приходит к выводу о том, что их смысл не понятен и самим иудеям. По Варнаве, Божий завет действовал в промежуток времени между получением скрижалей на Синае и моментом, когда Моисей разбил их, спустившись с горы. Вслед за этим к иудеям пришел дьявол и убедил их понимать Писания только буквально.

По существу, Маркион воспринимал Библию только буквально и тем самым отлучил ее от Церкви, в то время как Варнава воспринимал Библию только метафорически и отлучил ее от синагоги. Тем не менее Церковь изгнала из своей среды Маркиона и, в свою очередь, не приняла Варнаву. Тем самым Церковь приняла решение сохранить иудейские Писания как свои собственные, приняв в качестве данности, что они, в некотором роде, несут двойной смысл. Буквальное прочтение Писания является верным, поскольку Бог действительно открыл Себя патриархам и действительно говорил через пророков, то есть Он действительно заключил завет с Израилем. Однако буквальный смысл — не единственный, так как во Христе люди имеют новый ключ к пониманию. Будучи прочитаны в свете Христа, древние иудейские тексты обнаруживают в себе нечто более значимое и глубокое.

Первое развернутое объяснение этой связи между древним и новым было предложено Иринеем Лионским. К этому моменту (приблизительно 190 г.) понятие Нового Завета уже успело укорениться в церковной среде: так называли собрание текстов, которые были написаны христианами и почитались наравне с Писаниями иудеев (т. е. с тем, что принято именовать Ветхим Заветом, хотя сам Ириней не употреблял этого термина). В изображении Иринея история спасения приобрела очертания эллипса, двумя фокусами которого были Адам и Христос. В результате получилась панорамная картина: начало в Адаме, затем грехопадение и потеря Божественной благодати, и наконец, новое начало (по Иринею, «рекапитуляция») во Христе[9].

Итак, теория была предложена, однако Церковь по–прежнему нуждалась в конкретном инструментарии в лице нового христианского толкования на Ветхий Завет. Одним из первых эту нишу попытался заполнить Ипполит Римский (ум. в 235 г.): его комментарий на Книгу пророка Даниила сохранился до наших дней и считается наиболее древним христианским толкованием на какую–либо из библейских книг. Из–под пера Ипполита вышел также ряд других комментариев, однако все они, по большей части, утеряны (возможно, в связи с тем, что были расценены как не вполне удачные).

Окончательное утверждение Ветхого Завета в христианской Церкви стало возможным благодаря Оригену (ок. 185–254) — благодаря его огромному корпусу толкований на практически каждую их ветхозаветных книг и его многочисленным гомилиям (церковным проповедям или «беседам»), число которых измерялось сотнями. Ориген не только сформулировал основные принципы христианской экзегезы, но и оставил после себя целую библиотеку комментариев и гомилий, к которой Церковь могла прибегать по мере надобности. И хотя позднее многие христианские толкователи выразили несогласие с Оригеном и даже отвергли некоторые из его методов, влияние последнего на развитие церковной экзегезы трудно переоценить.

Значительная часть творений Оригена в настоящее время утеряна, поэтому проследить его влияние — в особенности в том, что касается греческих отцов — не всегда возможно. Что касается сохранившихся произведений, то многие из них дошли до нас исключительно в переводах на латинский язык. Так, Амвросий Медиоланский и Иероним Стридонский, наряду с многими другими толкователями, напрямую зависели от Оригена, причем иногда настолько сильно, что их комментарии на Писание можно считать не более чем переводами из Оригена.

Итак, Ириней и Ориген заложили основы теории и практики христианской экзегезы иудейских Писаний. Последние стали восприниматься в качестве христианского Ветхого Завета, а их истинный (т. е. полный) смысл стал пониматься в свете того, что сделал Христос. Данный акт веры — а это был именно акт веры — стал краеугольным камнем Символа Веры, который был принят на Вселенском Соборе в Константинополе (в 381 г.). В этом Символе христиане исповедуют Сына Божьего «воскресшим в третий день по Писаниям» и Святого Духа — как «говорившего пророкам». При помощи второго определения Церковь утвердила свой окончательный разрыв с маркионитами, провозгласив, что один и тот же Святой Дух Божий говорил единым голосом в обоих Заветах.

Теория и практика были учреждены, однако Церкви предстояло справиться с громадной задачей, а именно: в вере и надежде размышляя над Словом Божиим, достичь более полного понимания того, что Святой Дух в действительности открыл через пророков.

Текст Ветхого Завета

Когда отцы Церкви — по крайней мере, те из них, кто владел греческим или латинским языком, — читали Ветхий Завет, они читали его в переводе. Перевод, известный как Септуагинта (LXX), получил свое название из предания о семидесяти переводчиках, которые переложили Пятикнижие (так утверждает иудейское предание) или весь Ветхий Завет (так утверждает предание христиан) с еврейского языка на греческий. Так оно и было на самом деле: в течение III–II вв. до н. э. неизвестные иудейские переводчики перевели Писания с еврейского языка на греческий, осуществив таким образом первый значительный переводческий проект в истории. Иудейское Писание было переведено на иной язык и перенесено в иную культурную среду. Вполне конкретные древнееврейские выражения превратились в абстрактные греческие понятия. Одним из наиболее важных — или даже промыслительных — переводов стал переводИсх 3:14: древнеевр.Я есмь, Кто Я есмьбыло передано при помощи греч. фразыЯ есмь Сущий, что открывало дверь греческим размышлениям о «бытии» как первичном предикате Бога. Тем не менее в переводе нашел отражение один существенный момент: в то время как греки размышляли о бытии в среднем роде, иудейские переводчики воспользовались словом мужского рода, обозначив тем самым, что Бог есть не только Бытие, но и Личность, о чем греки даже не задумывались.

Таким образом, Библия в ранней Церкви — это преимущественно Септуагинта, и отцы, как, например, Августин Иппонский, считали, что Писание на еврейском языке и Септуагинта на греческом в равной степени содержат боговдохновенный текст. Конечно, не обходилось без исключений, поскольку отцы знали о других переводах, имевших хождение в иудейской среде. После того как христиане признали Септуагинту «своей», в иудейской среде начали ее отвергать — под предлогом того, что перевод слишком вольный. В Вавилонском Талмуде мы встречаем следующий комментарий: «Случилось так, что пять старцев перевели Тору на греческий язык для царя Птолемея. Этот день стал тяжким испытанием для Израиля подобно дню, когда был сотворен телец, потому что Тору невозможно перевести должным образом»[10]. Иудейскими учеными мужами было сделано, по крайней мере, три других перевода Писаний на греческий язык, каждый из которых был более буквальным, чем Септуагинта, а один — настолько дословно воспроизводил еврейский оригинал, что его практически не понимали[11].

Если в лице греческой Септуагинты мы имеем собрание переводов различного качества исполнения, то латинская версия Библии представляет собой еще более сложный случай. Латиноязычные христиане начали переводить Септуагинту (как правило, отдельные книги) уже со второй половины II в. При этом некоторые переводчики не владели в совершенстве греческим языком, а кое–кто не владел в должной мере латинским. Несмотря на это, вплоть до V в. многочисленные латинские комментарии на Писание основывались на так наз. Vetus Latina — древнем латинском переводе Библии, который в действительности был собранием множества переводов Септуагинты на латинский язык.

Латиноязычные христиане хорошо сознавали проблему, в связи с чем приблизительно в 384 г. Иероним взялся за редактирование латинского текста. Отредактированный вариант получил название Вульгаты. Помимо отредактированных частей в нее вошли фрагменты, переведенные Иеронимом заново с еврейского либо греческого языков, а также другие фрагменты, оставленные без изменений. Вульгата вытеснила древний латинский перевод Библии и стала общеупотребительной на латинском Западе, однако этот процесс проходил постепенно, с IV по IX вв.

Тем временем иудеи сохраняли в своей среде еврейский текст Библии. В период между V и IX вв. писцы–масореты утвердили вариант еврейского текста, который получил название масоретского (МТ). Данный текст лежит в основе современных изданий Библии на различных европейских языках, например англоязычнойИсправленной стандартной версии(RSV — Revised Standard Version)[12]. Однако из этого факта вовсе не следует, что еврейский масоретский текст всегда предпочтительнее греческого Септуагинты: в свете того, что мы знаем о различных версиях, такой вывод выглядит чересчур упрощенно, если не сказать ошибочно. Септуагинта важна тем, что из нее видно, как сами древние иудеи понимали еврейский текст Библии. В некоторых случаях Септуагинта может содержать более раннюю версию той или иной книги по сравнению с МТ. В критическом аппарате RSV отмечен целый ряд проблемных мест масоретской версии, в связи с чем авторам английского перевода пришлось восстанавливать текст по греческой Септуагинте и иным древним переводам[13].

Применительно к материалам данного томаБиблейских комментариевпрактический вывод состоит в следующем: толкуя Библию, отцы комментируют либо греческий текст Септуагинты, либо латинский перевод Vetus Latina, либо латинский перевод Вульгаты. В ряде случаев они ближе к еврейскому тексту — и всегда комментируют именно тот текст, который был у них под рукой, что следует хорошо сознавать.

Комментарии на Исход, Левит, Числа, Второзаконие

Толкования Библии содержатся практически во всех святоотеческих сочинениях: трудно найти патристический труд, где бы не было какой–либо библейской цитаты или не давалось какого–либо библейского комментария.

Среди литературных жанров, задействованных в толковании, отцы наиболее часто прибегали к гомилиям и к комментариям. Как это следует из названия, первый жанр был по природе устным, то есть гомилии произносили с церковной кафедры, в то время как второй жанр (комментарии) был плодом ученого размышления над Писанием. Еще один жанр был известен со времен греческой философии — это был жанр вопросов–ответов[14]. Не так много отцов писали последовательные библейские комментарии так, чтобы толкование освещало библейскую книгу целиком, с начала и до конца. Но даже когда было справедливо обратное, написанное имело очень мало общего с современными научными публикациями в этом жанре.

Если быть точным, последовательные комментарии на книги Пятикнижия дошли до нас всего от семи авторов: четырех латинских и трех греческих. Эти сочинения освещают библейский текст в различных пропорциях, что практически неизбежно. Так, можно фактически без труда составить толстый том патристических комментариев на Исх 12, в то время как различные списки имен или описания ветхозаветного культа освещены у отцов не столь хорошо, а иногда и никак. Такая неравномерность патристических комментариев нашла естественное отражение и в данном томе.

Первым толкователем Пятикнижия был Ориген: его комментарий на Бытие состоял из тринадцати книг, однако это сочинение не сохранилось. Помимо этого Ориген оставил гомилии на все книги Пятикнижия (но его гомилии на Второзаконие также не дошли до нас). В общей сложности корпус комментариев Оригена включает в себя: 16 гомилий на Бытие, 13 — на Исход, 16 — на Левит и 28 — на Числа; все эти произведения дошли до нас в латинском переводе Руфина Аквилейского. Гомилии произносились во время специальной части богослужения, проходившей с участием оглашенных[15]. Сперва зачитывался продолжительный отрывок из какой–либо библейской книги (приблизительно две–три главы, если следовать современным делениям текста[16]), а затем Ориген комментировал два или три эпизода, делая акцент на научении слушателей христианской вере и пробуждении у них желания праведной жизни. Самой выдающейся в этой серии бесед можно по праву считать Гомилию 27 на Книгу Числа: в ней Ориген толкует имена сорока двух стоянок, в которых израильтяне останавливались за время странствования по пустыне. Ориген толкует стоянки как ступени духовной жизни, основываясь при этом на этимологии — реальной или мнимой — соответствующих еврейских топонимов.

Следующим комментатором изучаемых нами библейских книг стал Августин Иппонский (354–430). Приблизительно в 419 г. он посвятил себя тщательному изучению Семикнижия (первых семи книг Библии), в результате чего на свет появились два сочинения. ВБеседах на СемикнижиеАвгустин приводит список фрагментов, содержащих, по его мнению, идиомы еврейского либо греческого языков: латинский перевод этих фрагментов кажется ему неправильным с точки зрения грамматики или просто неблагозвучным; кроме этого, Августин сравнивает между собой несколько латинских кодексов Семикнижия и выявляет их основные отличия. В общей сложности в список неправильных вошло: 213 фрагментов из Бытия, 160 — из Исхода, 62 — из Левита, 127 — из Чисел, 78 — из Второзакония, 31 — из Иисуса Навина и 64 — из Судей. Второе сочинение носит названиеВопросы на Семикнижие.В этом труде Августин пытается согласовать имеющиеся в Писании противоречия, а также затрагивает проблемы морально–нравственного свойства, с которыми он столкнулся в процессе чтения. Результат получился до некоторой степени потрясающим, если не сказать поучительным. Как известно, к 419 г. Августин едва успел закончить свой великий трактатО Троицеи был вплотную занят борьбой с пелагианской ересью, поэтому нельзя не удивляться тому, что он сумел найти время на детальную проработку текста семи упомянутых книг. О масштабах его предприятия говорят цифры: Августин разобрал 173 вопроса на текст Бытия, 177 — на Исход, 94 — на Левит, 65 — на Числа, 57 — на Второзаконие, 30 — на Иисуса Навина и 55 — на Книгу Судей. Среди перечисленных комментариев большинство не превышает по объему параграфа, однако под конец вопросов на Книгу Исхода Августин поместил эссе о скинии, отведя ему более двадцати страниц. Несмотря на такой значительный объем, эссе, в некотором смысле, разочаровывает: в нем им, скорее, намечены контуры дальнейшего исследования, нежели даны законченные толкования. Чтобы читатель мог познакомиться с этим произведением, мы включили в том порядка двадцати фрагментов изВопросов на Семикнижие, однако, в общем и целом, данный труд нельзя назвать удачным примером святоотеческого комментария.

Еще одним обширным трудом в жанре комментария стала работаИзъяснение Ветхого и Нового Заветов, принадлежащая Патерию (ум. 604 г.). Патерий был личным секретарем Григория Великого (ок. 540–604; римский папа в 590–604 и.) и по его просьбе сделал выписки из сочинений последнего, в особенности из объемного трудаНравственные поучения на Книгу Иова.Свои выписки Патерий скомпоновал в последовательный комментарий, который в итоге насчитывал: 38 колонок на Книгу Бытия, 32 — на Исход, 10 — на Левит, 14 — на Числа и 12 — на Второзаконие.Изъяснениепреследует в основном пастырские и морально–нравственные цели: в тексте много советов священнослужителям о том, как правильно вести себя. В данный том вошло немногим менее сорока фрагментов из этого сочинения, при этом в сноске мы указываем параллельное место из Григория Великого, откуда Патерий почерпнул тот или иной комментарий. Несмотря на такую зависимость, Патерий достаточно свободен в своих толкованиях, поэтому представленные комментарии можно считать в равной степени принадлежащими ему лично.

В качестве последнего латинского отца Церкви нередко указывают имя Исидора Севильского (ок. 560–636), при том, что Исидор был, скорее, собирателем и компилятором чужих текстов, нежели самостоятельным автором. Его перу принадлежатИзъяснения мистических таинств или — болеесодержательно —Вопросы на Ветхий Завет.В этом сочинении Пятикнижие разбирается наряду с книгами Иисуса Навина, Судей, Царей, Ездры и Неемии, тем не менее это не последовательный комментарий на Писание, а, скорее, выборочные толкования на важные темы. Сочинение очень неровное: так, комментируя Книгу Чисел, Исидор цитирует всего несколько параграфов из 27-ой гомилии Оригена на одноименную книгу. В том включено около десяти фрагментовИзъяснений, в особенности из главы, где рассматриваются казни египетские. В некоторых случаях Исидор заимствует из Григория Великого, что отмечено нами особо.

Что касается греческого Востока, то последователей Оригена там не наблюдалось вплоть до V века, когда Кирилл Александрийский (ок. 370–444) написал два больших труда на Пятикнижие. Первый из них,О поклонении и служении в духе и истине, построен в форме диалога между автором и неким Палладием (хотя роль последнего сводится лишь к тому, чтобы почтительно соглашаться с мнениями самого Кирилла). Автор ставит перед собой цель доказать, что Закон Моисея, соблюдавшийся Израилем плотским образом, теперь соблюдается христианами духовно: с этой целью он разбирает большую часть Пятикнижия, хотя и не по порядку. Комментируя Ветхий Завет, Кирилл опирается на Новый Завет и, в первую очередь, на Евангелие от Иоанна и на Послание к Евреям. Как уже стало обычным в христианской среде, Кирилл учит, что ветхозаветная скиния нашла исполнение в Церкви и в ее установлениях: ветхозаветное священство и жертвы обрели полноту в священнодействиях Нового Завета, а законы ритуальной чистоты отныне относятся к чистоте сердца и праведной жизни. Несмотря на множество аллегорических и нравственных истин, цитировать данный труд не так уж легко, и по этой причине в этом томе он не использовался. Второе сочинение Кирилла Александрийского носит названиеИскусные толкования на Пятикнижие,библейский текст комментируется здесь не сплошняком, а в формате небольших эссе на избранные темы. Подобно другим отцам, наибольший интерес для автора представляет Бытие — этой книге посвящено семь книг толкований из тринадцати, вслед за чем следуют толкования на Исход (в трех книгах) и по одной книге толкований на Левит, Числа и Второзаконие. Комментарии Кирилла подчеркнуто христологические, но, в виду особенностей его стиля, это сочинение также не использовалось в данном томе.

Последовательный комментарий в жанре вопросо–ответов был написан Феодоритом Кирским (ок. 393 — ок. 466):Вопросы на Восьмикнижиестали одной из последних работ этого греческого отца. Будучи представителем антиохийской школы экзегезы, Феодорит предпочитал обращаться к буквальному смыслу, поэтому аллегорических толкований у него не много. В сочинении разобрано 110 вопросов на Книгу Бытия, 72 — на Исход, 38 — на Левит, 51 — на Числа и 46 — на Второзаконие. В нашем томе мы использовали только те фрагменты, для которых не было обнаружено подходящих толкований у других авторов; в особенности это касается комментариев на Числа и Левит.

Прокопий Газский (ок. 475 — ок. 538)[17]оставил после себя комментарии на первые восемь книг Библии, составленные им в катены[18]. Словокатенылатинского происхождения и в переводе означает «цепочку» — то есть речь идет о собрании чужих толкований, а не об оригинальном сочинении (подобно тому, как это имеет место в данной серииБиблейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII веков).Комментарии Прокопия, возможно, были первым христианским сочинением, написанным в жанре катен[19]. Греческий текст исследован и опубликован лишь частично, в то время как полный текст доступен исключительно в латинском переводе[20]. Однако качество последнего тоже достаточно плохое: перевод был выполнен в XVI в., но при этом переводчик не всегда понимал греческий оригинал. В том включено четыре фрагмента изКомментариев на Книгу Чисел— в тех местах, где отсутствовали другие адекватные толкования. Подобно прочим катенам, комментарии Прокопия требуют больших усилий и, как правило, сложны в восприятии.

Большинство представленных в томе фрагментов не являются выдержками из последовательных комментариев, но были почерпнуты нами из богословских и пасторских сочинений, а также из писем и текстов других жанров. В качестве составителей мы, конечно, не претендуем на всеохватность, но все же надеемся, что нам удалось собрать достаточно представительный корпус патристических толкований на последние четыре книги Пятикнижия.

Связь между экзегезой и образованием

Читая о святоотеческой экзегезе, сплошь и рядом замечаешь, как авторы таких очерков начинают с рассмотрения двух методов толкования: «буквального» и «аллегорического». При этом второй метод практически немедленно отвергается, будучи сочтен производным от человеческой фантазии или даже сознательно искажающим текст Библии. Однако данная характеристика не слишком помогает в понимании того, как отцы в действительности толковали священные тексты. Знакомясь с комментариями, собранными в данном томе, читатель, находящийся в плену такой установки, будет неизбежно разочарован, поскольку из под пера отцов регулярно выходят неожиданные и нередко загадочные высказывания о Библии. Такие толкования становятся понятными, если принять во внимание следующие два обстоятельства: во–первых, что свойственные отцам способы чтения текста были результатом соответствующего воспитания и образования; и, во–вторых, что в соответствии с глубокой верой отцов каждое предложение Библии, будучи правильно понято, несет в себе нечто важное для читателей–христиан.

Хотя Библия была загадочным текстом, ее изучению в раннехристианской среде предшествовало чтение других древних текстов, что подразумевало знакомство с соответствующими методами толкования. В распоряжении греков и римлян имелся свой собственный национальный эпос:ИлиадаиОдиссеяГомера в случае греков, иЭнеидаВергилия — у римлян. Начиная с эллинистической эпохи чтение Гомера — сосредоточимся на грекоязычном мире — вызывало значительные затруднения, поскольку последний творил шестью или семью веками ранее и некоторые из его слов, выражений и аллюзий успели утратить свой привычный смысл. Кроме того, отдельные гомеровские истории несли не слишком подобающее содержание: в то время как философы трудились над созданием высокодуховного идеального представления о божестве, остальные, и в том числе подрастающее поколение, читали об олимпийских богах и богинях, которые были далеки от совершенства, враждовали друг с другом и совершали разные предосудительные поступки. Мог ли национальный эпос такого рода служить идеалом, тем более религиозным?

Говоря иначе, преподаватели древних текстов столкнулись с двумя проблемами: понять данные тексты и проинтерпретировать их. В связи с этим во времена Римской империи учителями грамматики был выработан целый ряд методов для работы с великими литературными произведениями своей культуры[21]. Изучая тот или иной текст, грамматист совершал четыре последовательные операции: критика текста или его исправление; чтение текста; толкование (греч.exegesis,«экзегеза»); окончательное суждение о тексте. Христианские экзегеты применяли первые три операции, опуская четвертую: поскольку их Судьей был Бог и они считали себя не вправе судить Его Слово.

Исправление.В древности все тексты копировались вручную, в связи с чем содержание было достаточно «подвижным» и не приобретало фиксированный вид. Поэтому, прежде чем приступить к работе, нужно было убедиться, что имеющийся список текста правильный. Можно было попытаться сравнить этот список с другими на предмет существования отличий: поступая так, в итоге решали, какой из вариантов является правильным, что неизбежно способствовало сохранению старых ошибок и добавлению новых. Среди языческих народов развитию методов критической работы с текстами способствовало изучение литературного наследия Гомера. Читатели гомеровских произведений испытывали острую потребность в замене незнакомых и малопонятных им слов на удобопонятные, что влекло за собой явный риск. Появление научного филологического метода работы с текстами, заложившего основы критики и толкования, стало заслугой двух александрийских библиотекарей: Аристофана Византийского (вступил в должность после 195 г. до н. э.) и Аристарха Самофракийского (217–145 и. до н. э.). Оба они принадлежали к так называемым «аналогистам» — ученым–грамматикам, которые в качестве базового принципа критической работы с текстами выбрали языковые закономерности. Согласно этому направлению, в одной и той же грамматической ситуации будет повторяться одна и та же языковая форма, в связи с чем Аристофан, например, исправлению предпочитал сохранение уже имеющихся рукописных вариантов.

Христиане столкнулись с удивительно схожими проблемами, но в Септуагинте: текст последней изобиловал непонятными словами, неверно построенными грамматическими оборотами и описаниями, которые могли показаться недостойными Бога. Изменять текст было нельзя, в связи с чем Ориген взял на вооружение принципы александрийской экзегезы. Так, Ориген подверг критике гностика Гераклеона за его варварское обращение с Евангелием от Иоанна: за то, что тот произвольно удалял и добавлял слова, а также всячески изменял текст[22]. Кроме этого, Ориген выявлял разночтения и расхождения между известными ему списками[23], а в некоторых случаях прибегал к еврейскому оригиналу для выбора наиболее правильного греческого перевода. Например, применительно к Иер 15:10 Ориген отмечает, что, хотя в большинстве греческих рукописей стоит глагол «помогать»[24], наиболее надежные списки употребляют глагол со значением «давать/брать взаймы»[25], что также согласуется с имеющимся еврейским текстом; вслед за чем добавляет, что, хотя еврейский текст игнорировать не стоит, нужно объяснять как его, так и текст, традиционно использующийся Церковью[26]. В новозаветном корпусе Ориген предложил поменять название места, в котором крестил Иоанн, с практически единогласного чтенияВифанияна «Вифавару»[27], выдвинув для этого целый ряд причин. Во–первых, в Заиорданье никакой Вифании не было; во–вторых, именно такие сведения он получил во время путешествий по этой местности; и наконец, с точки зрения этимологии, названиеВифавара(что, по Оригену, означало «дом приготовления») гораздо лучше выражало суть миссии Иоанна, подготавливавшей к приходу Христа.

Чтение.По окончании критической сверки можно было приступать к чтению текста. Последнее было не такой простой задачей в античные времена: слова писались сплошняком без пробелов, поэтому, чтобы на выходе получилось нечто понятное, нужно было уметь соединять отдельные буквы в слоги. Чтобы избежать ошибок практиковалось чтение вслух, а это, в свою очередь, снижало скорость чтения текста и повышало его запоминаемость, так что спустя несколько попыток текст выучивался практически наизусть. Схожим образом дело обстояло в церковной среде: люди, ответственные за чтение Писаний, должны были иметь соответствующее образование и навыки.

Толкование.С точки зрения ученого–грамматика, толкование (или экзегеза) представляло собой наиболее трудную задачу. Аристарх видел в толковании способ «спасти текст». Помимо чисто филологической расшифровки тексты, вроде гомеровских, нуждались также в определенной апологии (защите) — и то же самое было справедливо в отношении текста Писаний. Как высказался на этот счет Ориген: «Если не объяснять расхождения между Евангелиями, [многие] могут отказаться от них как от ложных, либо не написанных Божественным Духом, либо как от написанных неудачно»[28]. По Платону, любой филолог должен одновременно быть философом[29], так что, когда у Евсевия мы читаем о том, как Ориген в детстве упрашивал своего отца открыть ему глубинный смысл Писания[30], в этой истории следует видеть не просто благочестивый рассказ, а свидетельство определенного уровня образования этого мальчика.

Аристарх и прочие грамматики выработали несколько способов спасения текста: некоторые из этих способов были филологическими, в то время как другие — философскими. Так, Аристарх сформулировал правило, воспрещавшее толковать проблемные высказывания Гомера на основе узко понятых естественно–научных или исторических данных. Правильное восприятие гомеровских поэм должно было видеть в них целостные произведения, каждый из элементов которых был подчинен единому замыслу. Иными словами, в текстах могли иметься несоответствия, однако это лишь усиливало действие истины. Следуя данному правилу, Ориген утверждал, что евангелисты «намеревались говорить истину одновременно духовно и телесно, когда это было возможно; когда же это было невозможно, они предпочитали духовное телесному. Духовная истина часто сохраняется в телесной лжи, если можно так выразится»[31].

Хотя словари в разбираемую нами эпоху еще не изобрели, ученые–грамматики и их христианские собратья–экзегеты выписывали встречавшиеся им необычные или малопонятные слова и выражения в две колонки: в первую колонку шли сами слова, а во вторую — их перевод. О еврейском контексте Ветхого Завета много писал Иероним Стридонский, в особенности заслуживают внимания две его работы:Еврейские вопросы на Книгу БытияиОбъяснение еврейских имен.Популярностью пользовались этимологии: Ориген, Августин и другие христианские авторы нередко пытались расшифровать значение различных ветхозаветных названий и имен, чтобы лучше понять сам текст.

Аристарх сформулировал еще одно правило — «кто говорит», то есть, объясняя то или иное слово, экзегет должен был учитывать непосредственный контекст его произнесения. Так, Ориген задавался вопросом, от чьего имени произносится тот или иной псалом[32]; пророк мог выступать как от своего лица, так и от лица Бога[33]; слова, сказанные Иоанном Крестителем, следовало отличать от слов евангелиста Иоанна[34]; в устах Спасителя слова псалмов приобретали иной смысл[35]; говоривший мог находиться в исключительных обстоятельствах, как, например, Христос, повторивший слова Псалма 21 во время Своего страдания[36]; и наконец, поскольку в Писаниях через Моисея и пророков говорил сам Христос, то их слова могут быть поняты только через Христа, то есть в духе Автора этих слов[37].

От правила «кто говорит» Аристарх вышел к вершине своей экзегетической теории — принципу, по которому автор выступает толкователем самого себя. В классическом виде этот принцип звучал следующим образом: «толковать Гомера Гомером», в то время как в христианской среде его взял на вооружение Ориген: согласно последнему, Библия должна истолковываться самой Библией, то есть непонятное слово или выражение следует объяснять, привлекая другие места, где используется то же самое слово или выражение. Согласно Оригену, используя этот принцип, он следовал заповеди Спасителя:Исследуйте Писания(Ин 5:39), и по этой причине настоятельно рекомендовал: «Из одинаковых выражений [экзегет] должен изо всех сил постараться найти смысл, рассеянный повсюду в Писаниях»[38]. Не удивительно поэтому, что, пытаясь уяснить смысл того или иного слова или выражения, отцы, как правило, цитируют не один, а целую серию фрагментов Писания, один за другим.

Кроме того, Ориген распространил принцип Аристарха в другом направлении: толкование Писания Писанием означает, что Ветхий Завет возможно толковать Новым, а Новый Завет — Ветхим. Единство обоих Заветов является для Оригена краеугольным богословским принципом, как он пишет: «Сравнивать нужно отрывки не только из Нового Завета, но и из Ветхого»[39]. Слово «нужно» указывает здесь богословский принцип, а слово «сравнивать» описывает конкретный филологический метод.

Суждение.Языческие грамматики заканчивали уроки заключительным суждением о прочитанном тексте, где давали оценку его содержанию, изысканности и значению для нравственности. Христиане не могли выносить суждение о Писании, поскольку не могли судить Божье Слово, или — выскажемся яснее — они не могли судить содержавшуюся в Писании истину, даже если видели, что конкретная языковая формулировка последней несовершенна.

В этой связи отцы задавались вопросом о том, есть ли разница между буквальной формулировкой Писания и его смыслом. Задолго до них тот же самый вопрос поставил Платон — главной темой диалогаКратилстало исследование природы имен: отражают ли имена некую внутреннюю природу вещей или, напротив, являются результатом конвенции (условного договора)? Согласно Платону, будучи составлены из символов и из букв, имена являются знаками, которыми пользуются для обозначения вещи[40]; при этом имена объективны, хотя и не в полной мере отражают конкретный объект. Данная позиция разделялась, в том числе, Оригеном: имена — это отпечатки, образы, формы[41]; также и Августин разработал целую философию языка, которую он использовал в ходе своих занятий Писанием[42].

Теория Платона основывалась на учении о формах или идеях, то есть на представлении о том, что знание о реальности всегда предшествует языку. Для отцов функцию знания выполняла вера, так как именно вера сообщает реальность, в которой слова Писания истинны. Свет веры освещает слова Писания, чтобы люди утвердились в их правильном смысле и не впадали в ложные толкования. В отсутствие веры экзегеза не может дать правильный смысл, поскольку слова это лишь аналогии, и неверующий человек не в состоянии увидеть то, чего он не знает.

Под конец очерченного нами теоретического развития на свет появились два способа трактовки отношения между словами Писания и их смыслом, известные под именем Александрийской и Антиохийской школ экзегезы. Представители первого направления делали упор на аллегорический метод, в то время как представители второго предпочитали буквальное толкование. Тем не менее упомянутые характеристики не вполне передают подлинное содержание обоих направлений. Конечно, если брать Оригена, то он был одним из наиболее увлеченных последователей духовной (аллегорической) экзегезы во всех ее видах — но после ухода Оригена со сцены начался медленный, но все же откат, от чрезмерно свободного толкования. При этом и александрийцы, и антиохийцы отчетливо сознавали, что буквального толкования недостаточно, хотя бы потому, что Ветхий Завет следовало читать из перспективы Христа. Не впадая в крайности, можно с уверенностью утверждать следующее: с точки зрения александрийцев, слова были сродни покрывалу, которое утаивало подлинный смысл Писания, и, чтобы выйти к реальности, экзегет должен был «снять» это покрывало. С другой стороны, антиохийцы предпочитали трактовать тот же самый процесс как созерцание (греч.theôria): для них истина скрывалась не «за» словами, а в самих словах, и правильное толкование Писания было нужно как раз для того, чтобы увидеть подлинный внутренний свет его слов.

Принципы патристической экзегезы

Святоотеческая экзегеза базировалась на серии утверждений о Библии, произнесенных с верой: с точки зрения отцов, понимание Писания было благодатным даром, о котором следовало молиться[43]. Анри де Любак приводит цитату из Ж. Бриссона: «Методология является современным изобретением. В первые века жизни Церкви толкователи Писания вверяли себя вдохновению Святого Духа, не заботясь заранее о методологии»[44]. Более того, отправной точкой патристической экзегезы Ветхого Завета всегда была вера в то, что он целиком пророчествует о Христе, и в обратном порядке: отцы верили в то, что Христос дает ключ к пониманию Ветхого Завета[45].

Истинным автором Писания у отцов считается Святой Дух, а Святой Дух один, поэтому Ветхий и Новый Завет вместе учат единой истине. И далее: поскольку автором Писания является Святой Дух, оно не может устаревать или терять свое значение. Как пишет Ориген: «Как мне, пришедшему услышать, чему Святой Дух учит человеческое племя, помогут слова о том, что Авраамстоял под деревом?»[46]; и еще: «[Апостол желает,] чтобы мы поняли, как нужно читать другие отрывки, в особенности те из них, где историческое повествование, как представляется, не содержит ничего достойного божественного закона»[47].

Наконец, отцы верили, что правильное понимание Писания ведет к святости, в связи с чем современный историко–критический метод показался бы им, по меньшей мере, лишенным смысла. Согласно последнему, смысл текста определяется исключительно конкретными событиями прошлого, а применение текста к настоящему — особенно, когда это совершается под знаком веры, — некорректно и потому подозрительно. У отцов дело обстоит ровным счетом наоборот: простой пересказ прошлого считается у них бессмысленным (см. комментарий Оригена на Чис 33:2), и они постоянно задаются вопросом о том, каким образом текст говорит к нам и помогает нам.

Более того: занятие экзегезой было для отцов увлекательным предприятием, поскольку они исходили из того, что Писание исполнено неожиданностей, сюрпризов и даже загадок. Ориген приводит замечательный образ, которому его научил преподаватель еврейского языка. Писание похоже на большой дом, в котором имеется множество комнат. Каждая из комнат заперта на замок, из замка торчит ключ — но это неправильный ключ, от какого–то другого замка. Задача ученого–мудреца — подобрать правильные ключи к каждому из замков, а это тяжелый труд[48].

Однако еще до того, как привлечь свои специальные знания о Писании, отцы начинали с его «буквы», то есть со слов самой Библии, откладывая до времени даже знание о фигурах речи. Именно по этой причине комментарий Патерия на Втор 32:13 начинается с утверждения о том, что ни мед, ни масло никогда не текли из скалы; а комментарий Августина наИсх 7:22— с вопроса о том, откуда волхвы фараона взяли воду, коль скоро Моисей и Аарон ранее превратили ее в кровь. В какой–то момент такой мастер духовной экзегезы, как Ориген, предупреждает читателя, что далеко не всякая деталь Писания может иметь аллегорический смысл (см. комментарий наИсх 25:10).

Для подтверждения буквального смысла Писания отцы могли иногда обращаться к своим познаниям из области археологии. Так, согласно Павлу Орозию, колеи египетских колесниц все еще виднелись на побережье Красного моря (см. комментарий наИсх 14:27), а по Иерониму, могилы непокорных израильтян сохранялись и были видны в пустыне (см. комментарий наЧис 11:34). Климент Александрийский приводит мнение о том, что Моисей первым изобрел искусство письма, которое позднее переняли финикийцы и греки (см. комментарий наИсх 2:12).

В распоряжении отцов имелись также филологические ресурсы: латиноязычные авторы обращались к греческой Септуагинте, а Ориген и Иероним наряду с ней использовали еврейский текст. Так, словоПасха— явно еврейского происхождения, однако не менее важным для отцов оказался его греческий омоним (см. комментарий Августина наИсх 12:11б). В то время как Ориген сравнивал между собой Септуагинту и еврейский текст (см. комментарий наИсх 4:10), Августин прояснял род латинских местоимений по Септуагинте (см. комментарий наИсх 4:24); Евсевий сверялся не только с последней, но и с греческим переводом Акилы (см. комментарий наИсх 6:3а), а Иероним со знанием дела исправлял греческий текст, сверяя последний с еврейским (см. комментарий наИсх 8:21).

Однако подлинным интересом отцов все–таки было христианство и христианское учение. Можно сформулировать это следующим образом: предметы и события Ветхого Завета приводили отцам на память реалии Христовой истины. Такого рода процесс начался уже в Новом Завете, примеры чему изобилуют в данном томе: в воде видится прообраз будущего Крещения, в хлебе и манне — Евхаристия, в камне или скале — Христос, в дереве или железе — Крест, в терновом кусте — терновый венец Спасителя, равно как терния и волчцы, о которых пророчествовала Книга Бытия (3:18).

Более того, в Ветхом Завете отцы постоянно обнаруживали прообразы великих постулатов христианской веры — учение о Троице и о Богочеловечестве Христа. В отношении Троицы интерпретация приняла два направления. У греческих отцов более раннего периода ветхозаветные теофании (богоявления), как правило, считались явлениями Сына, потому что Бог открывается людям через Сына. В томе данная позиция представлена Евсевием Кесарийским, который тем самым сохранял субординационную модель доникейского богословия. В противоположность Евсевию Августин трактует явления уже как явления Троицы, но при этом говорит, что люди видят не Бога, а специально созданную временную материальную оболочку; таким образом Августин пытался изгнать последние элементы субординационализма и боролся со сползанием в тритеизм. Что касается Христа, то любая пара высокое/низкое напоминала отцам о Его двух природах. Примеров этому множество, достаточно упомянуть толкование двух козлов, приносимых в жертву в День очищения (см. Феодорит Кирский наЛев 16:7).

Современному читателю может быть непонятен повышенный интерес отцов к именам, числам и этимологиям. Следует помнить, что они всячески наслаждались временем, проведенным за Библией, поэтому их интерес к цифрам в некоторой степени походил на наше современное увлечение кроссвордами. Читатели тома будут поражены, насколько часто Иисус Навин отождествляется в томе с Иисусом Христом. Дело в том, что по–гречески это одно и тоже имя[49], и тем самым отцы указывают нам на то, что Святой Дух открывал значение имени Иисус еще в Ветхом Завете.

Внимание к числам было практически повсеместным. В качестве примера: число «1» символизировало Бога–Отца; «2» — два Завета или двуединую заповедь любви; «3» — Троицу; «4» — четыре Евангелия; «5» — пятерицу чувств или пять книг Закона; «10» — Декалог (десять заповедей Моисея); «12» — двенадцать апостолов; «40» — время поста, в том числе Великого; «50» — Пятидесятницу и Святого Духа; «70» (или «72») — учеников Господа, и так далее.

Мы уже упоминали об этимологическом толковании сорока двух израильских станов у Оригена: в томе встречаются и другие этимологии. Многие из них правильны, в то время как другие ошибочны или просто взяты авторами из головы. К последней группе принадлежит необычное толкование греч. словаhagios(«святой») как производного ота —(греч. приставка «не») иge(греч. «земля»), то есть как «неземной» (см. комментарий Цезария Арльского наЛев 11:44).

Серьезную проблему для христианских экзегетов представляли широко распространенные в Писании антропоморфизмы. Образованные греческие современники отцов, выходцы из языческой среды, выработали сугубо абстрактное и безличностное представление о Боге. Поэтому, когда они слышали, что в Писании описываются части тела Бога или Его чувства, или то, как Он меняет свое настроение, они реагировали на это с удивлением или даже с насмешкой. По этой причине отцы постоянно объясняли фрагменты, где фигурирует Божья «рука» или «стопа», Его «ярость» или «гнев». Особую сложность представлял фрагмент, в котором Бог ожесточил сердце фараона, — ввиду того, что подобное действие шло вразрез с представлением о свободе человеческой воли (которое было базовым положением христианской антропологии), а это влекло за собой детерминизм или фатализм. Третья книга сочинения ОригенаО началах, считающаяся первым философским трактатом на тему свободы воли, основывается на толковании именного этого фрагмента из Книги Исход.

Комментарии отцов на Ветхий Завет нередко повторяли по манере то, как последний комментировался и использовался Новым Заветом. Так, отцы продолжают полемизировать с иудейским формализмом, но в иных случаях их интерес имеет более практическую направленность: нравственные наставления о грехе и покаянии, призыв к миру и братолюбию в церковной среде, противопоставление Ветхого Завета и Нового.

Проникновение в мир отцов может одновременно зачаровывать и вызывать чувство неудовлетворенности. Чтобы объяснить важность всех отобранных нами фрагментов, краткого введения недостаточно — для этого необходим специальный том, хотя и тома, скорее всего, оказалось бы мало. Пожалуй, лучший выход из положения — это позволить отцам говорить самим за себя, ведь все мы стоим перед ними словно маленькие дети, и пытаться вложить в их уста то, что мы думаем по их поводу, это слишком большая дерзость.

Заключение

Составление данного томаБиблейских комментариевстало возможным благодаря всесторонней помощи. Члены исследовательской группы предоставили электронные материалы и фотокопии предполагаемых фрагментов: без их предварительного труда стоявшая передо мной задача оказалась бы непосильной. Выражаю особую признательность Томасу К. Одэну, пригласившему меня к работе над томом.

Основная часть работы была проделана в Бостонском колледже, где я был приглашенным профессором на отделении богословия в 1999–2000 гг. Выражаю благодарность д-ру Ронни Дж. Ромбсу, который был моим ассистентом в колледже и выполнил большую часть технической работы над томом, в том числе некоторые из новых переводов. В знак признательности я счел необходимым упомянуть его имя в качестве соредактора тома.

Фордэмский университет

Бронкс,Нью–Йорк

Июнь 2000 г. —

Торжество Святейшего Сердца Иисуса Христа