На основании экзегетического анализа Мф 5:38-48 мы сделали вывод: этот отрывок учит ненасилию и любви к врагам. Причем у Матфея заповедь подставлять другую щеку - не просто одна из инструкций. Она входит в число «фокусных примеров» ученичества. Она работает метонимически, демонстрируя жизнь общины Завета, призванной быть без остатка верной тому представлению о Царстве Божьем, которое Иисус явил своей проповедью и своей жизнью. Если взять этот текст сам по себе, он исключает любую попытку Иисусовых учеников оправдать свое обращение к насилию. Однако возникает вопрос: насколько представления Матфея о мирной общине согласуются со свидетельствами других канонических текстов? Поддерживают ли другие тексты учение Нагорной проповеди о ненасилии, или они предлагают другие возможности, которые могут обосновать взятие христианами меча?

Как заметил Барт[34], стоит задать этот вопрос, как становится заметно единодушие новозаветных авторов в ответе на него. Все евангелисты изображают Иисуса Мессией, который нарушает ожидания, следуя путем страдания, а не побеждая врагов Израиля. Он резко обличает власть имущих, но никогда не пытается использовать силу для достижения социальной или политической власти. (Об одном возможном исключении - акции против торговли в Храме - мы поговорим чуть ниже.) Иисус запрещает ученикам говорить о своем мессианстве до тех пор, пока Он не даст, через Крест, этому титулу другое понимание. Он объясняет ученикам, что они должны разделить Его призвание (Мк 8:279:1). Он уходит от толпы, которая хочет «схватить Его и насильно провозгласить царем» (Ин 6:15). Всюду Иисус отвергает насилие как стратегию установления Царства Божьего (напр., Лк 9:51-56, где он упрекает Иаков а и Иоанн а за желание низвести огонь с неба на негостеприимных самарян.) Он наставляет учеников быть рабами (Мк 10:42-45; Ин 13:1-17) и ожидать страдания от рук властей мира сего (Мк 13:9-13; Ин 15:18-16:4а). Никакой надежды на оправдание и справедливость через использование мирской силы быть не может: то есть лишь сатанинское искушение, и Иисус отвергает его еще в самом начале своего служения. Оправдание и справедливость лежат в эсхатологической власти Божьей. Смерть Иисуса полностью соответствует Его учению: Он ничего не делает, чтобы себя защитить, и укоряет тех, кто пытается защитить Его мечом. Он отказывается призывать «легионы ангелов» на священную войну против своих врагов (Мф 26:53). В повествовании Луки Он также молится о своих палачах (Лк 23:34а; если это не поздняя вставка)[35].

В Деяниях Апостолов Лука рассказывает о начале движения, которое проповедует, исцеляет, молится и делится имуществом.

Те, кто несут Слово в различные части Римского мира, не завоевывают территорию военными операциями; они возвещают Евангелие и часто сами оказываются объектами насилия. Их реакцию на это насилие мы видим на примере мученика Стефана, который, в свою очередь, подражает Иисусу в Его смерти, когда молится о прощении врагов (Деян 7:60).

Апостол Павел в своих посланиях интерпретирует смерть Христа как мирную инициативу Бога[36]:

Но Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками. Поэтому тем более ныне, будучи оправданы Кровью Его, спасемся Им от гнева Божьего. Ибо, если будучи врагами, мы примирились с Богом смертью Сына Его, то тем более, примирившись, спасемся жизнью Его (Рим 5:8-10).

Как Бог обращается с врагами? По мнению Павла, Бог не уничтожает их, но отдает Сына своего на смерть ради них. Это имеет колоссальное значение для последующего поведения тех, кто примирился с Богом через смерть Иисуса: быть «спасенным жизнью Его», значит, войти в жизнь, которая подражает самоотдаче Христа. Как мы уже говорили[37], подражание Христу в Его жертвенном служении ради других - один из центральных этических мотивов у Павла (напр., Флп 2:1-13). Отсюда очевидно: те, чьи жизни преображены во Христе, должны обращаться с врагами так же, как Бог во Христе обошелся со своими врагами.

Самое важное поучение Павла, имеющее прямое отношение к вопросу о насилии (Рим 12:14-21), настолько похоже на Нагорную проповедь, что некоторые критики предполагали использование здесь Павлом преданий об Иисусе, невзирая на малое число вербальных совпадений[38]. Однако для нас в нашей задаче синтетического размышления о проблеме насилия в новозаветной этике не столь уж принципиально, был ли Павел напрямую знаком с поучениями Иисуса. Отметим лишь существенное сходство в их взглядах на призвание общины народа Божьего:

благословляйте гонителей ваших; благословляйте, а не проклинайте... Живите в согласии друг с другом... Никому не воздавайте злом за зло, но заботьтесь о добром перед всеми людьми. Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу Божию. Ибо написано: «Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь». Итак, «если враг твой голоден, накорми его; если жаждет, напои его: ибо делая это, ты соберешь ему на голову горящие уголья»[39]. Не будь побежден злом, но побеждай зло добром (Рим 12:14, 16а, 17-21).

Власти носят меч, чтобы исполнять гнев Божий (13:4), но это не дело верующих. Члены единого тела во Христе (12:5) никогда не должны мстить (12:9); им надлежит благословлять гонителей и служить своим врагам, делая добро в ответ на зло. В Павловых посланиях нет ни единого слога, которым можно было бы обосновать использование христианами насилия. Эпизодическое обращение апостола к военным образам (напр., 2 Кор 10:3-6; Флп 1:27-30) имеет противоположный эффект: эти образы переходят на службу благовестию, а не наоборот. С помощью образа битвы Павел описывает апокалиптический контекст, в котором живет община, но само «сражение» ведется через возвещение Евангелия и представление своих членов Богу как hopla («орудие») праведности (Рим 6:13). Значение этой логики замечательно резюмируется в следующем отрывке: «Ибо хотя мы живем во плоти, мы не ведем войну в соответствии с плотью; ибо оружие воинствования нашего не плотское» (2 Кор 10:3-4). Развитие этой линии образов мы видим в Еф 6:10-20: община борется не против людей, но против «духовных сил тьмы»; и ее оружие и облачение - истина, праведность, мир, вера, спасение и слово Божье. Если мы верно поймем эти метафоры, то ясно увидим: они свидетельствуют против насилия как выражения послушания Богу во Христе.

Аналогичным образом, в Послании к Евреям и других Соборных посланиях, постоянно описывается община, призванная страдать без гнева и возмездия. Автор Послания к Евреям просит читателей:

Вспомните прежние дни ваши, когда вы, бывши просвещены, вы держали великий подвиг страданий, то выставляемые напоказ л поношениях и притеснениях, то приняв участие в тех, кто находились в таком же состоянии. Ибо вы и узникам сострадали, и расхищение имущества вашего приняли с радостью, зная, что есть у вас на небесах имущество лучшее и непреходящее (Евр 10:326-34).

Пройдя через такие испытания в прошлом, читатели и ныне должны сохранять упование и верность. Расхищение имущества должно приниматься «с радостью» (meta charas), и ему не надо сопротивляться силою. Здесь, без всякой дословной аллюзии, есть прямая параллель с Мф 5:40.

Тема ответа общины на испытания и страдания проходит красной линией и через 1 Петр (1:6-7; 3:13-18; 4:12-19; 5:8-10). Такие горести описываются в манере, напоминающей Павла, как «участие в страданиях Христовых» (4:13). И даже в более выраженной, чем у Павла, форме автор говорит о страданиях Христа как образце для верности христиан:

Ибо вы к тому призваны; потому что и Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его... Когда Его злословили, Он не злословил взаимно; когда Он страдал, Он не угрожал; но предавал себя Судье Праведному[40] (1 Петр 2:21, 23; ср. 3:17-18).

Отсылка здесь идет не к какому-либо конкретному учению Иисуса, но к его поведению в страданиях. В результате образуется знакомая картина, полностью созвучная Нагорной проповеди.

И наконец, Иак 4:1-3. Автор послания приписывает «войны и распри»[41] «вожделениям», воюющим в человеке: «Вы желаете – и не имеете; поэтому вы совершаете убийство». Нигде у Иакова не видно, чтобы сражения и ссоры могли вести к чему-то хорошему.

Основания для христианской агрессии часто выводили из Апокалипсиса. Однако, как мы уже показали в части I, это совершенно неверно. Апокалипсис стремится привить читателям те же качества, что и остальные новозаветные авторы: верность и стойкость в страданиях, упование на эсхатологическое оправдание Богом своего народа, в ответ на враждебность - подражание Агнцу закланному». Святые побеждают силу зла «кровью Агнца и словом свидетельства своего» (Откр 12:11), а не через насилие.

Таким образом, весь Новый Завет, от Матфея до Апокалипсиса, свидетельствует против насилия и зовет общину подражать Иисусу, который принимал страдание, а не причинял его. Есть, однако, несколько текстов, иногда цитируемых в обоснование христианского участия в войне или, по крайней мере, как оговорка к радикальному ненасилию Нагорной проповеди. Необходимо рассмотреть, действительно ли они противоречат основному свидетельству Нового Завета о насилии.

Мф 10:34: «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч». Если вырывать этот стих из контекста, то он противоречит всему, что мы только что сказали о новозаветном свидетельстве. Однако в контексте трудность исчезает. Ведь эти слова - часть наставления, которое дает Иисус ученикам, посылая их проповедовать и исцелять (10:5-42). Он предупреждает учеников, что они столкнутся с сопротивлением, их будут арестовывать и бить, на них будут клеветать. Их ждет вражда даже со стороны членов их семей. В этом контексте «меч» из Мф 10:34 - образ разделения, которое произойдет между благовестниками Царства и теми, кто откажется принять Весть. Смысл речения раскрывается далее в 10:35-36: «Ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку - домашние его». Параллельное место у Луки, во избежание недоразумений, перефразирует образ «меча»: «Думаете ли вы, что Я пришел дать мир земле? Нет, говорю вам, но разделение.» (Лк 12:51; курсив мой -Р.Х.) Если при чтении Мф 10:34 нам придет на ум меч в буквальном смысле слова, то мы сразу увидим, что Иисусовым ученикам предстоит стать его жертвами (10:18, 21, 28), а не носителями. Ученики не должны «бояться убивающих тело». Когда они отправляются на проповедь, им нельзя брать с собой даже посох (10:10), - что уж там говорить о мече! Этим они последуют примеру Иисуса, возьмут крест и отдадут жизнь за Него (10:38-39). Вычитывать из Мф 10:34 обоснование насилия - чудовищное герменевтическое насилие над текстом.

Лк 22:36б: «У кого нет меча, продай одежду свою и купи меч». Опять-таки это образное выражение. В ночь ареста, сразу после Тайной вечери с учениками, Иисус напоминает им, как ранее они могли полагаться на доброжелательность и гостеприимство тех, кому они проповедовали. Отныне настала пора отвержения и гонений. Им самим придется позаботиться о провизии; меч же - яркий символ того факта, что они столкнутся с враждой. Как отмечает И. Говард Маршалл: «В этом высказывании содержится мрачная ирония. Иисус говорит о смертельной силе вражды, которую предстоит испытать Ему и Его ученикам»[42]. Ученики же, по-прежнему не понимая призвания Иисуса, интерпретируют Его речение буквально: «Господи! Вот здесь два меча». Но Он прерывает их, показывая, что они не уловили смысла Его слов: «Довольно!»[43] Джозеф Фицмайер объясняет: «Ирония касается не числа мечей, а ментальности апостолов. Иисус отказывается использовать мечи даже для самозащиты»[44]. Правильность такого толкования подтверждается последующей сценой при аресте. Ученики спрашивают: «Господи! Не ударить ли нам мечом?» И один из них, не дожидаясь ответа, отсекает ухо рабу первосвященника. Но Иисус упрекает его («Оставьте, довольно!») и исцеляет раба (Лк 22:49-51). Здесь снова буквальное вооруженное сопротивление разоблачается как глупое непонимание Иисусовой вести.

Такое непонимание особенно иронично в свете Лк 22:37: ведь образный совет купить меч - это предсказание о скором исполнении Писания. Иисус цитирует Ис 53:12: «И к злодеям причтен»[45]. От читателя Луки не должно ускользнуть, что Ис 53:12 - завершающая часть пророческого описания страдающего раба[46], чья жизнь была «предана на смерть» за грехи многих. Это излюбленная Лукой драматическая ирония[47]: в тот момент, когда Иисус поставляет учеников о своей участи как праведного страдальца, они размахивают мечами, словно столь жалкое оружие способно принести Царство Божье. Не удивительно, что Иисус обрывает разговор.

Мк 11:15-19пар.: случай в Храме. Третий отрывок, который иногда цитируют в противовес пацифистским интерпретациям Нового Завета, - рассказ о протесте Иисуса против торговли в Храме[48]. Иисус изгоняет продающих и покупающих и опрокидывает «столы менял и скамьи продавцов голубей» (Мк 11:156). В Иоанновой версии рассказа Он даже делает «из веревок бич», чтобы выгнать овец и скот (Ин 2:15а). Как понять это повествование? Показывает ли оно, что иногда Иисус все же допускал насилие? Ведь в некотором смысле перед нами именно насилие (особенно - опрокидывание столов): Он невежливо просит продавцов и менял покинуть помещение. Однако здесь надо прежде всего точно понять, что именно делает Иисус.

Иисус совершает пророческие символические действия. Он входит в Храм, совершает бросающуюся в глаза акцию, а в конце дня уходит из города (Мк 11:19). Он не пытается захватить постоянный контроль над операциями в Храме. Свои действия Он интерпретирует ссылкой на два пророческих текста.

• Ис 56:7: «Дом Мой домом молитвы наречется для всех народов». Здесь - аллюзия на эсхатологическое видение Ис 56-66, в котором Бог восстановит и искупит Иерусалим, и все народы будут истинно чтить Бога в Иерусалиме[49]. Неотъемлемая часть этого видения - отмена насилия, символизируемая мирным сосуществованием волка и ягненка, а также обетование «Не будут причинять зла и вреда на всей священной горе Моей» (Ис 65:25).

• Иер 7:11: «Вы сделали его вертепом разбойников». Здесь аллюзия на проповедь Иеремии о Храме (Иер 7:1-15), страстный призыв к покаянию, обличающий Израиль за кражи, убийства, прелюбодеяния, лжесвидетельства и идолопоклонство. Продолжать фарс храмового богослужения, совершая все эти преступления, значит, «надеяться на обманчивые слова, которые не принесут пользы» (Иер 7:8).

В свете этих пророческих отрывков Иисусову акцию в Храме следует понимать как призыв к покаянию и знак близости обетованного эсхатологического восстановления. У Марка эпизод обрамляет проклятье смоковницы: по-видимому, евангелист интерпретировал действие Иисуса как пророчество о разрушении Храма[50]. Иоанн, цитируя Пс 68:9 («ревность по дому Твоему съедает Меня»; Ин 2:17), прочитывает этот рассказ как предзнаменование смерти Иисуса. Кроме того, в уста Иисуса Иоанн вкладывает слова: «Не превращайте дом Отца Моего в рынок» (Ин 2:16); они могут быть аллюзией на апокалиптические представления Захарии о дне Господне, когда «не будет более ни одного торговца в доме Господа Саваофа» (Зах 14:21). В любом случае никто из евангелистов не истолковывает эпизод как попытку религиозного или политического переворота в Иерусалиме. Скорее, перед нами акт символического «уличного театра»[51], имеющий много аналогов в израильской пророческой традиции (напр., Иер 27:1-22). Насилия здесь не больше, чем в действиях участников антивоенных маршей, когда они врываются на военные базы и кропят свою кровь на атомные подводные лодки. Иисус никого не убил и не поранил. Он всего лишь совершил акцию протеста против господствующей системы, в которой торжествуют насилие и несправедливость. Эта акция - знак того, что Иисус собирается принести новый порядок в соответствии с пророчествами Исайи об эсхатологическом мире. Просто непонятно, как кто-то может отсюда выводить возможность христиан участвовать в войне и убивать.

Солдаты в Новом Завете. Некоторые из новозаветных персонажей - солдаты. В Евангелии от Луки группа солдат в ответ на проповедь Иоанна Крестителя приходит узнать, как им себя вести. Иоанн отвечает: «Не грабьте и не вымогайте, и довольствуйтесь своим жалованием» (Лк 3:14-15). Он не велит им отказаться от своей профессии, а просто заповедует быть в ней честными, не обижая гражданское население. Или вспомним рассказ Матфея и Луки об исцелении Иисусом слуги центуриона: Иисус порадовался вере центуриона и не задал тому никаких вопросов о его службе в армии (Мф 8:5-13; Лк 7:1-10). Еще одного центуриона мы видим у подножья креста. Именно он первым в Евангелии от Марка исповедует Иисуса Сыном Божьим (Мк 15:39)[52]. И наконец, в Деяниях Апостолов центурион Корнилий со своими домашними - первые обращенные из язычников (10:1-11:18). Корнилий описывается как «муж добродетельный и богобоязненный» (10:22; ср. 10:34-35). Сошествие Духа Святого на его дом Лука характеризует как решающий знак принятия Богом язычников. И если впоследствии эфесские обращенные публично сожгут книги по колдовству в знак отказа от своих бывших занятий (Деян 19:18-20), ничего не сказано о том, что Корнилий оставил службу в римской армии.

О чем все это говорит? Судя по всему, новозаветные авторы не считали, что служить в армии греховно само по себе. Видимо, вопрос о военной службе также не обсуждался в их общинах. Однако упомянутые отрывки нужно читать в контексте: евангелисты подчеркивают, что сила Слова Божьего достигает даже римских солдат. Римские солдаты упоминаются наряду со сборщиками налогов (Лк 3:12-13) как пример того, что на Иоаннову проповедь откликались даже крайне малосимпатичные фигуры.

Аналогично Марк достигает своих богословских целей через шок, который испытывает читатель, когда видит правильное исповедание со стороны явного аутсайдера в момент смерти Иисуса. Похожим образом обстоит дело и с праведным центурионом, чьего слугу исцелил Иисус: его вера противопоставляется маловерию израильтян (Мф 8:10-13). Повествовательный и богословский смысл рассказа аналогичен тому, что мы видим в высказывании: «Истинно говорю вам: сборщики податей и проститутки впереди вас идут в Царство Божие» (Мф 21:31). Точно так же, как в Мф 21:31, Иисус не рекомендует мошенничество и проституцию, так и в рассказах о центурионах нельзя видеть легитимацию военной карьеры для христиан. Правда, в Новом Завете ничто прямо не исключает и не запрещает такую карьеру[53]. Но только эти упоминания о солдатах могут использоваться в обоснование того, что для христиан допустимо применять насилие в защиту социального порядка и справедливости.

Ветхозаветные повествования о священной войне. Основной внутриканонический вызов свидетельству Нагорной проповеди о ненасилии и любви к врагам содержится не в Новом Завете, а в Ветхом Завете, особенно в повествованиях о священной войне. Эти тексты прямо заповедуют израильтянам убивать своих врагов. Согласно Второзаконию, при захвате города израильской армией необходимо «предать мечу всех мужчин», а женщин, детей и скот захватить как добычу (Втор 20:10-15). Этот закон применяется к городам, расположенным вне непосредственной территории Израиля. Иное дело - земля, которую Израиль считает своей. На ней захваченные города должны быть уничтожены: «Не оставляй в живых ни одной души» (Втор 20:16-18). Яркую иллюстрацию этой заповеди мы находим в 1 Цар 15, где Господь через пророка Самуила велит убить амаликитян: «Теперь иди и порази Амалика, и истреби все, что у него; и не давай пощады ему, но убей и мужчину и женщину, и отрока и грудного младенца, и вола и овцу, и верблюда и осла» (1 Цар 15:3). Саул выполняет это повеление не полностью, оставляя в живых амаликитянского царя Агага. Повествование описывает это как страшный поступок Саула, повлекший за собой отвержение его Богом как царя Израилева. (Затем Самуил исполнил-таки волю Господа, «зрубив Агага в куски перед жертвенником (1 Цар 15:7-35))

Христиане поступали с такими текстами по-разному. Иногда ими обосновывали жестокие крестовые походы. Барт усматривал в них указание на то, что мы не вправе ограничивать свободу Бога, даже свободу заповедовать насилие. (Рассуждая в аналогичном ключе в период вьетнамской войны, я понял, что не могу быть отказником: я не смогу поручиться, что никогда не буду сражаться. Ведь Бог может повелеть мне, как некогда повелел Саулу, убить врага!) Другие христиане прибегали к аллегорическому толкованию: речь якобы лишь о том, что мы должны истребить грех из нашей жизни. Однако, даже если аллегорическое толкование полезно для назидания, оно никуда не годится как экзегеза. Совершенно очевидно, что Ветхий Завет легитимирует использование вооруженного насилия народом Божьим при определенных обстоятельствах.

Здесь, однако, мы прибегаем к методологическим принципам, изложенным в части III: в конечном счете, норму определяет Новый Завет. Если в каком-то нравственном вопросе свидетельство Нового Завета противоречит свидетельству Ветхого Завета, то мы опираемся на Новый Завет. Точно так же, как мы легитимируем с помощью Нового Завета отсутствие обрезания, несоблюдение пищевых запретов или запрещение развода, так прямое учение Иисуса и поданный Им пример ненасилия меняют наше представление о Боге и общине Завета: оказывается, убивать врагов больше нельзя. Герменевтическим водоразделом оказываются шесть антитез Нагорной проповеди. Как мы уже говорили, Ветхий Завет проводит грань между любовью к ближнему (т.е. ближнему - израильтянину!) и поведением с врагами. Однако:

А я говорю вам: любите врагов ваших, молитесь за гонящих вас. Да будете детьми Отца вашего Небесного.

После того как Иисус сказал эти слова и воплотил их в своей жизни и смерти, мы не можем апеллировать к примеру Самуила. Крест и воскресение изменили все. Мы живем в ситуации, в которой можем исповедовать:

Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их, и дал нам слово примирения (2 Кор 5:19).

Те, кому доверена такая Весть, будут читать Ветхий Завет так, что его образ милости Божьей и эсхатологического восстановления мира будет иметь приоритет над ветхозаветными рассказами о заповеданном насилии.

Теперь мы должны рассмотреть, как на наше понимание вопроса влияет его прочтение в свете ключевых образов - общины, креста и нового творения.

Община. Если посмотреть на новозаветные тексты о насилии в свете общины, сразу станет ясно: Церковь должна идти по пути ученичества и любить врагов[54]. Призыв Матфея быть светом миру, призыв Павла воплощать служение примирения, призыв Апокалипсиса святым побеждать дракона через слово свидетельства своего - все они обращены к Церкви в целом, и ответить на них может лишь Церковь в целом. Ненасилие - не частный выбор наиболее святых христиан и вообще не вопрос индивидуальной совести. Оно лежит в основе идентичности Церкви и самого смысла ее существования. Основные протестантские церкви обычно рассматривали эту проблему как частное дело, одобряя «право» отдельных христиан отказываться от службы в армии, но в целом санкционируя христианское участие в войне. Однако в свете новозаветного призыва к общине воплощать учение Иисуса эта позиция несостоятельна и богословски некогерентна. Церковь призвана быть знаком грядущего Царства Божьего, быть городом на холме - городом, живущим иной мудростью. Вот почему примеры отдельных «добрых воинов» в Новом Завете имеют малый вес в синтезе новозаветного свидетельства. Да, христианин может быть военным, он может сражаться. Но если спросить о призвании общины, то становится ясно: община призвана к делу примирения и, как часть этого призвания, к страданию даже перед лицом великой несправедливости. Когда мы осмысливаем роль общины в таких категориях, место военного в церкви не может не выглядеть аномальным.

Крест. Община живет мудростью Креста (см. 1 Кор 1:18-2:5). Определяющую роль для нее играет не только (и даже не столько) учение Иисуса, сколько Его личный пример. Рассказ о Страстях становится фундаментальным образцом христианской жизни.

Это означает, что общине придется заплатить суровую цену за свое свидетельство: гонения, насмешки, обвинения в бесполезности и устранении от дел. Когда мы смотрим на новозаветный канон в свете Креста, в центре этического размышления сразу оказывается смерть Иисуса. Мы не должны просто выискивать в Новом Завете принципы (императив справедливости) или доказательства («не мир пришел Я принести, но меч»). Все принципы и тексты должны интерпретироваться через Крест. Смысл dikaiosyne («справедливости») меняется в свете Праведника, который ее являет: Христос стал нашей dikaiosyne (1 Кор 1:30). Когда мы слышим слова о том, что Иисус пришел принести не мир, но меч, мы должны понимать: они сказаны Мессией, который отказался защищать себя мечом и умер от рук языческого государства, имеющего власть меча. И Новый Завет можно понять, только если читать его под этим углом. Когда мы в нашей интерпретации отрицаем нормативность Креста для христианской общины, мы можем быть уверены: наше толкование - искаженное.

Новое творение. Новозаветное свидетельство было бы лишено смысла, если бы общину, любящую врагов и отказывающуюся от насилия, не ждало оправдание через воскресение из мертвых. Смерть не имеет последнего слова: в воскресении Иисуса сила Божья уже восторжествовала над насилием и предзнаменовала искупление всего творения. Церковь живет в настоящем как знак нового порядка, обещанного Богом. Все новозаветные тексты о насилии следует рассматривать в этом эсхатологическом ракурсе. Например, хотя Мф 5:3848 не содержит прямого упоминания об эсхатологии, его указания должны интерпретироваться именно через образ нового творения. Иначе «подставь другую щеку» будет просто мирской поговоркой о том, как вести себя в конфликте. Однако это смешно: если мир всегда будет таким, как сейчас, и если логика, правящая миром, есть имманентная логика правителей века сего, то кроткие потерпят поражение и подставление ими другой щеки обернется все новым и новым бессмысленным надругательством. Как мирская поговорка, «подставь другую щеку» - просто плохой совет. Такое действие имеет смысл только в том случае, если Бог и Отец Иисуса Христа действительно есть высший Судья и Его воля окончательно явлена в Иисусе. Используя язык Матфея, можно сказать: подставлять другую щеку имеет смысл, только если кроткие и вправду наследуют землю, а исполняющие слова Иисуса построили свой дом на камне, который выстоит в день Суда. Подставлять другую щеку имеет смысл, только если Иисусу и вправду дана всякая власть на небе и на земле.

Другой пример. Павел заповедует благословлять гонителей, не мстить и давать еду и питье врагам. Это имеет смысл только в том случае, если действительно «ночь прошла, а день приблизился» (Рим 13:12), - день, когда все творение будет освобождено из рабства (Рим 8:18-25). Переводя на богословский язык: новозаветное этическое учение всегда необходимо рассматривать в контексте эсхатологической надежды. Если мы не будем читать новозаветные тексты о насилии в свете нового творения, мы совершим одну из двух противоположных ошибок. Либо мы впадем в глупый утопизм, ожидая, что злой мир встретит наши милые жесты дружелюбной улыбкой. Либо мы разочаруемся в «нереалистических» стандартах, заповеданных Иисусом. Однако образ нового творения, позволяет понять: Церковь призвана стать знаком божественного обетования в темном мире. Если мы это поймем, наш путь будет труден, но ясен.