Для полного исследования новозаветной позиции по отношению к иудаизму придется включить в обзор и другие каноничес кие тексты. Особенно важно Послание к Евреям. С другой стороны, даже более подробное чтение тех четырех авторов, которых мы рассматривали выше, чрезвычайно осложнит общую картину. Например, в 1 Фес 2:14-16 обнаруживается высказывание, по тону и содержанию более напоминающее Матфея, нежели Рим 9-11. Некоторые ученые считают данные стихи интерполяцией, но я полагаю, что они отражают другую грань (а может быть, раннюю стадию) мысли Павла. В любом случае, даже оставив незавершенным очерк, в котором представлены позиции четырех главных новозаветных авторов по отношению к иудаизму, мы собрали достаточно материала, чтобы осознать, насколько сложным окажется синтез. Возможно ли вообще говорить о каком-либо единстве новозаветной этики по вопросу отношений между Церковью и еврейским народом?

Начнем с перечня пунктов, по которым наши тексты не противоречат друг другу:

Все новозаветные тексты выражают озадаченность и разочарование по поводу того, что Израиль в целом не признал Иисуса как Господа и Мессию.

Ни один автор, даже Павел, не предполагает «раздельного и равного» спасения для язычников и иудеев. Теория двух заветов, согласно которой евреи будут спасены помимо Иисуса Христа, не проходит проверки экзегезой. Все новозаветные авторы признают, что человек не может быть спасен фактом рождения в той или иной этнической группе. Требуется слушать, принимать, верить и исполнять. «Бог нелицеприятен».

Все четыре изученных нами автора свидетельствуют о преследованиях христиан со стороны евреев. Павел, по его собственному признанию, и сам прежде неистово гнал Церковь, пытаясь вовсе истребить ее (Гал 1:13). Различные пассажи Нового Завета следует воспринимать в этом контексте как реакцию на конфликтную и враждебную ситуацию. Новый Завет и другие исторические источники не сохранили данных о каком-либо гонении христиан против евреев в течение I века. Отчасти это свидетельствует о том, что ранние христиане исполняли Иисусову заповедь любить врагов, но - учитывая мрачную дальнейшую историю обращения христиан с евреями - разумнее будет предположить, что о преследовании евреев христианами в данную эпоху мы не знаем только потому, что в I веке христиане составляли жалкое и бессильное меньшинство даже внутри еврейского народа, не говоря уж о мире в целом. (С учетом дальнейших трагических событий следует отметить, что и преследования христиан сводились преимущественно к изгнанию из синагоги. За исключением изолированных случаев мученичества, например Стефана в Деян 7, нет данных о систематическом насилии, погромах и массовых убийствах последователей Иисуса)[38].

Новозаветные тексты не обнаруживают ни малейших следов расового «антисемитизма». Рассуждать об «антисемитизме» в Новом Завете, значит, допускать грубый анахронизм. Здесь все сводится к проблемам религии и вероисповедания, разрыв обусловлен признанием или непризнанием Иисуса Мессией и соблюдением или несоблюдением Закона. Не следует забывать, что сами авторы Евангелия, а также Иисус и первые Его ученики были евреями[39].

Конфликт между ранним христианским движением и фарисейско-раввинским иудаизмом надо понимать в первую очередь как междоусобный раздор. Павел и Лука совершенно явно воспринимали себя и свои общины как часть Израиля и старались изменить веру и обычаи еврейского народа в соответствии с собственным представлением об Иисусе как о Мессии. Свидетельства Матфея и Иоанна не столь однозначны. С одной стороны, Матфей и Иоанн вынуждены признать разрыв уже состоявшимся и подыскивать богословские объяснения сложившейся ситуации; с другой стороны, они по-прежнему притязают наследовать Писание и подлинную традицию Израиля. Даже Иоанн, для кого разделение Церкви и синагоги было уже безусловным фактом, продолжает настаивать на свидетельстве Моисея и Авраама об Иисусе, на представлении об Иисусе как об осуществлении всех чаяний Израиля. Для маркионизма Новый Завет места не оставляет. И ни в каком смысле новозаветную христологию невозможно счесть антиеврейской, как представлялось позднее некоторым богословам[40]. Напротив, только в контексте иудаизма и можно осмыслить первоначальное развитие новозаветной христологии. Несмотря на серьезные трения между ранними христианами и евреями, они вели свой спор в пределах еврейского космоса.

Эти наблюдения помогают нам поместить истолкование текстов в рамки исторического контекста. Тем не менее, между этими текстами сохраняются вопиющие противоречия. Как разрешить эту проблему?

Прежде всего напряжение нельзя просто снять. Если мы верно понимаем индивидуальные свидетельства, нет ни малейшей возможности привести их к некоему компромиссу или гармонии. Евангелие от Иоанна занимает по отношению к иудаизму позицию, чреватую ожесточенной полемикой и враждебностью. Если бы скрупулезная экзегеза откорректировала мое чтение, возникающее внутри канона напряжение удалось бы снизить. Например, Эми-Джил Левайн выступила с расширенным экзегетическим рассуждением, доказывая, что богословию Матфея отнюдь не присущи осуждение иудаизма и теория замещения, о которых я говорил выше. По ее мнению, полемика направлена против еврейских вождей, а не против народа в целом. Левайн считает, что Матфей обрушивает свою критику на застой и неравенство в обществе, а не на иудаизм как таковой[41]. Хотя эти аргументы не кажутся мне достаточно убедительными, попытка такого рода экзегезы может способствовать разрешению непреодолимых с виду противоречий внутри Нового Завета. (Исследование Ле-вайн, однако, затрагивает только Евангелие от Матфея и не помогает разрешить проблему Евангелия от Иоанна).

Учитывая разнообразие несводимых позиций внутри новозаветного канона, я полагаю, что мы вынуждены будем сделать решительный выбор между различными представляющимися нам подходами. Полный синтез в данном случае невозможен. По причинам, которые я постараюсь изложить чуть позднее, я лично полагаю, что в качестве основополагающей для настроения  и действий христиан по отношению к евреям следует принимать богословскую позицию Павла, изложенную в Рим 9-11, а все остальные контексты Нового Завета нужно интерпретировать или критиковать внутри схемы, заданной Павлом.

Почему в качестве оселка мы выбираем именно Павла? Во-первых, Павел наиболее адекватно уделяет внимание чрезвычайно важному следствию из библейской концепции избранного народа. С большей отчетливостью, чем все остальные новозаветные авторы, Павел видит, что здесь подвергается сомнению репутация Бога, доверие к Нему. Как только мы принимаем радикальное убеждение Павла - спасение в конечном счете зависит лишь от Божьей благодати, а не от воли человека или его действий, - становится ясно, что завет с Израилем принуждает Бога совершить некие искупительные деяния, чтобы не оставить без спасения народ Завета.

Можно сформулировать это несколько иначе: подход Павла к проблеме дихотомии Церковь-Израиль в наибольшей степени сохраняет преемственность Писания в целом. (Этим озабочен также и Лука, а потому важно было бы понять, в какой мере позиции Луки и Павла по отношению к Израилю можно рассматривать как взаимодополняющие). Не случайно в Рим 9-11 так много цитат и ссылок на Писание. Павел сознавал настоятельную необходимость пересказать историю таким образом, чтобы Израиль, пусть народ «непокорный и мятежный», в конце концов вошел в благодать. В противном случае Евангелие перестает быть Доброй Вестью.

Есть и другая причина предпочесть точку зрения Павла. Предвосхищая герменевтическое обсуждение, скажем, что за Павлом - опыт. Исторически выбор Церкви, пошедшей по пути, обозначенному Матфеем и Иоанном, привел к чудовищной катастрофе. Если канон указывает нам возможность иного пути, нужно его исследовать. Послание Павла написано прежде, чем иудаизм и христианство окончательно разошлись и оформились в две самостоятельные религии, а потому этот текст предоставляет нам оптимальную исходную позицию, чтобы заново рассмотреть эти болезненные проблемы.

Раз придя к такому решению, нужно разобраться также и с противоположными суждениями, выраженными в Новом Завете. Вот почему я предложил рассматривать полемические выступления Матфея и Иоанна главным образом в свете тех исторических обстоятельств, которыми они порождены. Эту полемику следует поместить в собственный контекст внутриеврейской дискуссии и конфликта[42]. (Здесь мы опять же забегаем вперед, предвосхищая герменевтический аргумент: эти тексты подверглись герменевтическому искажению, когда языкохристиане восприняли их как часть традиции Adversus Judaeos).

Наконец, нужно разобраться в том, как выглядят различные новозаветные тексты сквозь увеличительное стекло общины, креста и нового творения. Хотя эти ключевые образы не помогут нам преодолеть разногласия между новозаветными свидетельствами, по крайней мере они подскажут верное прочтение этих свидетельств.

Община. Новозаветные тексты решают проблему отношений между христианами и евреями не в терминах отношения христиан к отдельным «ближним» и не в терминах либерального идеала - каждый волен сам выбирать себе веру. Нет, здесь речь идет о судьбе определенных сообществ: формируются отношения между Церковью и Израилем. Красной нитью через все эти тексты проходит богословская тема созидания единой общности, народа Божьего. Павел рекомендует своим адресатам в Риме хорошо обращаться с евреями не потому, что каждый индивидуум имеет право на свободу вероисповедания, а потому, что «Бог не отверг Свой народ», и христианам из язычников подобает с уважением и даже со смирением смотреть на евреев, любимых ради их предков. И когда Матфей рассуждает о том, как Царство Божье было отнято у евреев и отдано «народу, приносящему плоды его», он также имеет в виду отношение Бога к народу как к целому. И сцена у Матфея, в которой кровь Иисуса ложится на «весь народ» вместе с потомством, предполагает острое ощущение корпоративной ответственности и судьбы. Хотя Матфей считает, что избранничество отошло от Израиля, а Павел утверждает, что такого не может случиться, в одном оба автора согласны: рассматривается судьба народа в целом. Из такого подхода к проблеме естественно вытекает этика корпоративной ответственности: община в целом должна принять к сведению наставления Павла (Рим 11).

Крест. Читая свидетельства Нового Завета через увеличительное стекло креста, мы первым делом убеждаемся в том, что смерть Иисуса была воплощением и доказательством верности Бога Израилю. Эту истину наиболее решительно формулирует Павел, но она присутствует и в Евангелиях, даже у Матфея и Иоанна. Распятие Иисуса как осуществление обещаний, данных Богом Израилю, - это неотъемлемая часть вести любого новозаветного автора, а потому эту мысль нужно принять за центральную позицию, с которой можно и нужно критиковать крайние точки зрения, такие, как теория замещения у Матфея и онтологический дуализм Иоанна. Эти периферийные теории, пытающиеся задним числом объяснить неуспех христианской проповеди в среде еврейского народа, внутренне совершенно несовместимы с глубочайшей христологической логикой тех самых произведений, в которые они вкраплены.

Два примера помогут прояснить эту мысль. Если Иисус умирает как Пасхальный Агнец (согласно Евангелию от Иоанна), то результатом Его смерти должен стать новый и окончательный исход Израиля, освобождение от рабства. Даже если кто-то забыл или не счел нужным защитить себя, помазав жертвенной кровью косяки дверей, главная цель этой смерти - спасти Израиль. Или опять же, у Матфея вино Тайной вечери - это «Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф 26:28). И какой трагической иронией звучит рядом с этими словами крик «всего народа»: «Кровь Его на нас и детях наших». Но ведь смерть Иисуса отнюдь не уничтожает прощение Бога и Его любовь к народу Завета, напротив, она их скрепляет.

Невозможно доказать, в какой мере Иоанн и Матфей подразумевали такое истолкование, но это, впрочем, неважно. Я хочу лишь подчеркнуть, что центральный для Нового Завета образ распятого Мессии обретает смысл именно и исключительно как доказательство воли Бога искупить Израиль. Если предпринимается попытка отрицать или умалять эту фундаментальную истину, тексты Нового Завета подвергаются искажению.

Помимо этого фундаментального богословского вывода можно отметить и некоторые другие следствия, возникающие при истолковании трудных пассажей об иудаизме в свете образа креста. Например, Иисус, рассказывающий притчу о злых виноградарях (Мф 21:33-46), отождествляется с убитым сыном, а не с царем из следующей притчи, который вершит месть - суд и месть предоставлены одному Богу. Даже разочарованный и гневный Иисус Евангелия от Иоанна принимает миссию умереть ради спасения противящегося Ему мира: «Ибо не послал Бог Сына Своего в мир, чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него» (Ин 3:17)[43]. Негативные высказывания, приписываемые Иисусу в этих Евангелиях, нужно рассматривать в общем контексте повествования, согласно которому Иисус умер за всех, в том числе и за евреев.

Поскольку полемика Матфея и Иоанна против еврейского народа складывается в бессильных и гонимых коммунах, она полна горечи и обиды. Некоторые пассажи похожи на негодующие вопли праведного страдальца в Псалмах плача. Эти тексты надо воспринимать как крик боли, и читать их адекватно может лишь христианская община, находящаяся в столь же униженном, жалком положении. Знание исторического контекста не оправдывает злобные поношения, подобные Ин 8, но, по крайней мере, страхует от применения этого текста победоносной христианской общиной против слабого еврейского меньшинства, как это произошло впоследствии. Вновь оказывается актуальной проблема насилия, которую мы обсуждали выше: крест служит нормой, с которой христиане должны сверять свою реакцию даже - вернее, особенно - в пору гонений. С учетом этой нормы мы можем найти лучшие образцы для страждущей общины в других эпизодах повествования Луки, когда Иисус и Стефан перед лицом смерти молят Бога простить палачей (Лк 23:34, Деян 7:60). Или опять же примеры можно поискать у Павла, который готов быть отлучен от Христа ради спасения еврейского народа (Рим 9:3). Это - еще одна причина придавать большее нормативное значение Луке и Павлу, а не Иоанну и Матфею.

В размышлениях Павла о судьбе Израиля присутствует один существенный фактор, который отчетливо проступает лишь при чтении Рим 11 в свете ключевого образа креста. Нынешнее отвержение Израиля произошло ради язычников. Бог отрезал еврейские ветви затем, чтобы привить языческие. «Бог не пощадил (ouk epheisato) природных ветвей» (Рим 11:21) в том же смысле, в каком «Сына Своего не пощадил (ouk epheisato)» (Рим 8:32). Павел находит явную, хотя и загадочную, параллель между «ожесточением» Израиля и смертью Иисуса: оба эти ужасных события уготованы Богом для спасения мира. Судьба Израиля оказывается подобной судьбе Христа, и для евреев остается надежда на «жизнь из мертвых» (11:15)[44]. Любая христианская община, которая честно всмотрится в сотериологическое уподобление отверженного Израиля и Христа, сделавшегося за нас проклятым (Гал 3:13), вынуждена будет пересмотреть свое отношение к еврейскому народу.

Новое творение. Опасность Иоанновой эсхатологии заключается в том, что она решительно относит спасение к настоящему моменту и обуславливает его реакцией человека на призыв Иисуса. Слово стало плотью - новое творение «уже» имеет место, - а потому не остается упования на будущее. (Дальнейшая критика позиции Иоанна применима лишь с оговорками, поскольку он продолжает чаять воскресения в последний день, ср., например, 5:28-29 и 6:39-40). Иоанн с легкостью приходит к выводу, будто евреи, с первого раза не внявшие Евангелию, никогда не обратятся. Более того, как мы видели, их неверие он связывает с изначальным онтологическим отчуждением от Бога. Последствия избранного им пути очевидны и трагичны: будущее измерение Нового Завета («еще не вполне») съеживается, почти не оставляя надежды неуверовавшему Израилю. Матфей, не столь радикально, но в общем сходным образом, выдвигает теорию, согласно которой Царство было попросту отнято, у Израиля. Матфей сохраняет и даже развивает отнесенную в будущее эсхатологию, одна ко в этом грядущем не остается места для Израиля как такового.

В противовес этим подходам диалектическая эсхатология Павла сохраняет живую надежду на вещи, пока невидимые: на обращение Израиля к вере в Христа. Он продолжает уповать и молиться об эсхатологическом примирении Израиля, и эта надежда дает ему силы жить в напряжениях и разрывах нынешнего века, когда лишь остаток Израиля знаменует будущее спасение всего народа.

Мы предлагаем еще один способ интерпретировать осуждение Израиля у Матфея. Если мысль Матфея о том, что Царство было отнято у Израиля, поместить в более широкий контекст библейской эсхатологии, мы сможем прочесть его высказывания как пророчество о Суде, подобное пророчествам Амоса и Иеремии, провозглашавшим неотменимый суд Божий над Израилем. (Два наиболее близких примера: «Упала, не встанет более дева Израилева! повержена на земле своей, и некому поднять ее» (Ам 5:2) и «Так говорит Господь Саваоф: так сокрушу Я народ сей и город сей, как сокрушен горшечников сосуд, который уже не может быть восстановлен» (Иер 19:11). Но хотя суд Божий неумолим, пророчества о суде никогда не обозначали безусловный конец истории народа или отношений Бога с ним. Всегда на горизонте сияет слово обещания и надежда на восстановление - либо в той же самой книге, как в неожиданном завершении пророчества Амоса, либо еще где-либо в каноне, например в Ис 40:66. Возможно ли прочесть слова Матфея о вине Израиля и отвержении народа Богом внутри этой пророческой традиции, чтобы приговор прозвучал как предварительный, а не окончательный? Или даже понять эти стихи как призыв к покаянию? Мне кажется, это было бы уместной стратегией синтеза, прекрасным примером того, как текст Матфея может быть прочтен сквозь призму образа нового творения. Подобная реконструкция текста не зависит от нашей интерпретации «намерений» Матфея, а вытекает из соотнесения Евангелия от Матфея с более широким каноническим контекстом. Можно выразить ту лее мысль иначе: суждения Матфея об Израиле, взятые сами по себе, соотносятся с текстом Рим 9, так же «самим по себе», однако синтезное прочтение новозаветных свидетельств может превратить Рим 11 в диалектический ответ Матфея, и приговор Израилю будет помещен в более сложную систему координат.

К сожалению, я не вижу возможности применить такую методику к истолкованию Евангелия от Иоанна. Если неверующие евреи в четвертом Евангелии оказались прирожденными детьми дьявола, эсхатологической надежды на искупление для них не остается. Если мы принуждены выбирать между противоречивыми свидетельствами Нового Завета, мы предпочтем рассматривать позицию Иоанна как естественную с точки зрения исторических обстоятельств, но богословски ошибочную. Для Церкви более правильно будет вступить в диалог с иудаизмом, исходя из позиции Павла.