Как мы видим, при всей многогранности новозаветных учений о разводе и повторном браке в новозаветном каноне есть глубоко цельная концепция. Постоянный моногамный брак - норма. Христиане призваны увидеть в своих браках выражение ученичества и отвергнуть развод, который обычно допускался (по крайней мере, для мужей) в культурной среде авторов новозаветных текстов.

Как же мы откликнемся на это свидетельство в эпоху, когда развод стал распространенным явлением не только в секулярном обществе, но и в церкви?[40]

(А) Способ герменевтического усвоения. Как и в случае с насилием, новозаветное свидетельство против развода содержится во всех выделенных нами четырех способах благовествования, хотя и не во всех выражено одинаково. В данном случае новозаветные тексты делают гораздо больший упор на конкретные правила и гораздо меньший упор - на повествовательные образцы, показывающие норму.

Правила. Все пять текстов о разводе содержат правила, и все они приписывают первоначальную формулировку правила самому Иисусу. Оговорка Матфея особенно ясно показывает, что он воспринимает данное учение как правило, которым христиане должны руководствоваться. Аналогично, изолированное речение в Лк 16:18 - несомненно, правило. Павел добавляет некоторые собственные правила (1 Кор 7:12-16) ввиду ситуации, по поводу которой Иисус ничего не говорил. В марковском рассказе о споре (Мк 10:2-9) Иисус сначала отвергает просьбу фарисеев о правиле, но затем формулирует правило для учеников (10:10-12). Как и в случае с правилами относительно насилия, матфеевский запрет на развод (5:31-32) больше, чем просто правило, хотя и не меньше, чем правило. Он указывает на формирование характера общины и делает это в качестве нормы, которой надо следовать.

Принципы. Лишь два высказывания могут восприниматься как принципы.

Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает (Мк 10:9; Мф 19:66).

К миру призвал нас Бог (1 Кор 7:15в).

Смысл второго из этих высказываний туманен, если не видеть в нем основание для предшествующего ему правила, разрешающего верующему разводиться с неверующим супругом[41]. Первый же принцип («...человек да не разлучает») - кульминационный момент в конце спора; соответственно, непосредственный повествовательный контекст определяет, что это именно запрет на развод. Впрочем, надо заметить, что если данный принцип абстрагировать от контекста (рассказ о полемике), станет неясно, как его применять. Ведь христианин может сказать: «Я не верю, что нас в этом браке соединил именно Бог, поэтому мы вполне можем развестись». В последнем случае принцип вырвали из повествовательного контекста, в результате чего он стал использоваться в смысле, противоположном тому, который вкладывали в него Иисус и евангелисты. (Этот последний пример хорошо показывает, почему герменевтический приоритет должен отдаваться не принципам, а повествованиям.)

Интересно, что ни один из наших текстов не апеллирует к любви как к принципу, определяющему, следует ли разводиться. Современные читатели, разумеется, ожидают, что при обсуждении данной темы о любви будет сказано. Однако евангелистов и Павла это вроде бы не волнует. Лишь в Послании к Ефесянам, где речь не о разводе, упомянута любовь. Впрочем, и здесь «любовь» не столько принцип, лежащий в основе брака, сколько повествовательное описание того, как Христос действует по отношению к Церкви. Это повествование, в свою очередь, становится основой для увещания мужьям любить своих жен и не отделяться от них.

Не рассуждают новозаветные авторы о разводе и исходя из каких-то других формальных принципов (таких, как справедливость или самореализация). Принципы играют лишь малую роль в суждениях Нового Завета по данному вопросу.

Образцы. Здесь в Новом Завете поразительно мало материала. Определенную значимость имеет рассказ о сотворении: союз Адама и Евы дает образец для всех последующих браков. Вместе с тем их история практически не излагается в Новом Завете, а сами Адам и Ева - неподходящие примеры для подражания. Апелляция к повествованию Бытия будет актуальнее, когда речь пойдет о мире символов... Большую значимость имеет образец Христа и Церкви (Еф, Откр). Однако Новый Завет не развивает этот образец как основу аргумента против развода. Далее. Тот факт, что сам Иисус был неженат - или, во всяком случае, ни из чего не видно, что он был женат, - оставляет учение против развода без того мощного центрального примера, который мы имели при обсуждении проблемы насилия. Павел же может предложить себя лишь в качестве примера безбрачия (1 Кор 7:7), - даже убеждая читателей не воздерживаться от секса в браке[42]. Можно только посожалеть, что Новый Завет не содержит каких-нибудь трогательных историй о супругах, которые преодолели трудности, чтобы сохранить свой брак в послушание учению Иисуса. Ближе всего к этому подходит ветхозаветная история – история Осии и Гомери... Нет и рассказов, иллюстрирующих юридическое применение матфеевской оговорки или Павлова совета верующим, состоящим в смешанных браках.

Правда, есть несколько отрицательных примеров в текстах, которые мы не рассматривали, - особенно Ирод и Иродиада (Мк 6:17-29; Мф 14:1-12). Однако для нашей дискуссии о разводе от них мало толку. Эти герои плохи с самых разных точек зрения: их брак не только последовал за разводом, но и был инцестным по еврейским стандартам.

Мир новозаветных символов. Весьма показателен контекст, в котором происходит осмысление данной проблемы. Еф 5:21-33 и Откровение имеют отношение к дискуссии о разводе именно через мир символов. В рассказе о споре, который играет основополагающую роль в новозаветном учении о разводе (Мк 10:29), акцент переносится на мир символов из рассказа о творении. Ведь ссылаясь на Книгу Бытия, Иисус не хочет сказать, что Адам и Ева - образцовые супруги. Речь о том, что Бог установил нормативную реальность, сделав их мужчиной и женщиной и соединив их в одну плоть. С учетом этой интерпретации человеческой жизни и Божьего замысла о творении осуждение развода неминуемо. В случае с Павлом мир символов составляют эсхатологическое упование на возвращение Господа и глубокое осознание церкви как избранной общины, в которой действует освящающая сила Божья. Пасторские суждения апостола о разводе сделаны с отсылкой именно на это восприятие реальности, и, например, его совет христианам, имеющим неверующих супругов, иначе не понять.

Итак, Новый Завет свидетельствует против развода преимущественно правилами и миром символов. Более того, правила, запрещающие развод, имеют смысл только в мире символов, присущем этим текстам. Отметим, что этот мир в первую очередь очерчен Ветхим Заветом, а затем развит через новозаветную христологию. Те, кто пытаются оправдать развод среди христиан - по причинам, не оговоренным Новым Заветом, - обычно апеллируют к общим принципам (например, «полноте жизни», как Спонг в процитированном отрывке), а конкретные новозаветные правила сбрасывают со счетов. Однако, как мы показали, эти правила глубоко укоренены в мире новозаветных символов. Поэтому, чтобы оправдать свой отказ от использования правил, интерпретаторам приходится выстраивать (или принимать) иной мир символов. Это последнее наблюдение подводит нас к вопросу о соотношении авторитетов.

(Б)Другие источники авторитета. Вследствие разнообразия внутри новозаветного канона церковное предание о разводе и повторном браке неоднородно. Католическая церковь включила в каноническое право строгое толкование новозаветного учения. Она не признает развода (за исключением права крестившегося развестись с некрещеным супругом) и исключает повторный брак. На практике это приводит к разработке казуистического разграничения между разводом и «аннулированием», при котором церковь объявляет, что такой-то конкретный брак никогда не был законным, а потому супруги имеют право развестись, не будучи отлучены от причастия. Вполне можно понять это как процесс, начавшийся еще у Матфея и Павла, - процесс адаптации учения к различным обстоятельствам. Однако трудно избежать подозрения, что есть некое лукавство в столь широком использовании понятия «аннулирование», позволяющем обойти новозаветные нормы в ситуациях, когда люди действительно жили друг с другом как муж и жена. Скажем, когда брак аннулируется из-за нежелания одного из партнеров иметь детей, честнее признать такую ситуацию разводом, дарованным по причинам, которые церковь считает столь же вескими, сколь веской Матфей считал porneia. (Хотя в Новом Завете нет ни единого намека на то, что супруги обязаны иметь детей.)

Протестантство же, видя человеческую греховность, было склонно признавать развод в некоторых случаях печальной несходимостью и разрешало повторные браки. Вспомним истоки чилийской Реформации: король Генрих VIII хотел вступить в новый брак на условиях, которые не удовлетворяли Рим. Ни один протестантский богослов никогда не был в восторге от разводов, но традиционное протестантство остерегалось принимать библейское учение в качестве церковного права. Со своим акцентом на любовь как центр христианской вести и на совесть как на священное средоточие индивидуального нравственного выбора либеральное протестантство мало ограничивало разводы, когда широкое культурное табу на них стало исчезать. Правда, в некоторых консервативных протестантских церквах к новозаветному запрету на развод подходят очень серьезно и тщательно его исполняют. Однако в таких традициях понятие «верующий» понимается столь узко, что многие крещеные христиане других церквей просто воспринимаются как неверующие; в результате развод и повторный брак на основании 1 Кор 7:12-16 получили достаточно широкое распространение...

Как показывает наш беглый обзор, церковное предание обычно соглашалось с новозаветным запретом на развод, но расширяло спектр возможных исключений, тем самым продолжая герменевтическую траекторию, которую мы находим уже в самом Новом Завете. Широта спектра исключений варьируется от традиции к традиции. Некоторые церкви столь попустительствуют разводу, что по отношению к ним новозаветное свидетельство звучит как слово обличения и исправления. В других случаях церковному формализму и законничеству в применении новозаветного учения бросает вызов гибкость, заключенная в том, как сам же Новый Завет адаптирует слово Иисуса к новым ситуациям.

Разум. Роль разума здесь второстепенна. С одной стороны, можно провести психологические и социологические исследования, насколько развод вредит психике и благосостоянию супругов и их детей. Если вредит, то разводы пагубны. С другой стороны, могут возразить, что психологический вред от плохого брака иногда хуже вреда от развода... Опять-таки, распространенный позитивный аргумент: стабильные браки хороши для общества, ибо способствуют порядку и детскому воспитанию. (Вспомним, как в 1992 году в США во время выборов политиканы постоянно взывали к «семейным ценностям»[43].) Что тут сказать? Никто и не спорит, что стабильные браки хороши. Но при решении индивидуальных проблем от таких общих рассуждений толку мало. Едва ли они убедят людей, которые несчастливы в своем браке.

Опыт. Именно апеллируя к опыту, часто разрешают развод. В примере, который цитирует Спонг, супружеская пара («верующие христиане»), «часто ходившая в церковь», решила развестись. Оказывается, между мужем и женой «возрастало взаимное отчуждение» и они обнаружили, что «в их отношениях больше нет... потенциала для жизни». Спонг уверен: этих причин для развода достаточно. В таких случаях церкви, дескать, остается лишь «смириться с фактом» развода и попытаться предоставить литургическую структуру, которая бы позволила бывшим супругам и их друзьям переживать происходящее. Сейчас подобными идеями не удивишь, и даже непросто вспомнить, как дико и не по-христиански прозвучали бы они практически для всех авторов до, скажем, 1950 года. Лишь в культуре, которая ставит самореализацию превыше брачных обетов (и слова Иисусова!) возможны такие рассуждения.

Читаем у Спонга описание службы, посвященной расторжению брака. Разведенные мужчина и женщина стоят перед алтарем и общиной, «просят друг друга о прощении, обещают оставаться друзьями, вместе заботиться о детях, быть вежливыми и ответственными друг перед другом»[44]. Неужели люди, которые искренне могут все это сказать перед Богом, не способны обрести Божье исцеление в браке?

Неужели церковь может сказать им лишь это:

Мы утверждаем вас в новом завете [!], заключенном вами. Этот завет находит вас разделенными, но по-прежнему заботящимися друг о друге и желающими друг другу добра. Этот завет дает вам возможность поддерживать и любить ваших детей, исцелить вашу боль. Положитесь на присутствие Божье. Доверьтесь нашей помощи и начните заново[45].

Возможно, участвовать в такой странной пародии на брачные обеты и лучше, чем поругаться и уйти из церкви[46]. Но почему епископ, служитель Благой вести об Иисусе Христе, не считает себя обязанным сказать этим людям: «Не я повелеваю, а Господь: жене не быть отделенной от мужа, и мужу не разводиться с женой?» Кто дал этому епископу право говорить: «Мы утверждаем вас в новом завете»?

Ответ ясен: он опирается на опыт, который дает ему основание пренебречь и Писанием, и преданием. Супруги чувствуют себя чужими друг другу и не могут найти общего языка, - конец делу. Из описания Спонга не следует, что брак был расторгнут из-за того, что жена изменила мужу, или из-за того, что муж бил жену, или из-за того, что один из супругов был неверующим и хотел развода. Вовсе нет! Просто «в браке стало больше обид, чем прощения». Но ведь это же христиане! Разве им не сказано прощать 77 раз (Мф 18:21-22)? Зачем называть себя христианином и при этом не учиться прощать там, где это труднее и больнее всего и где это ближе к дому? Правильно говорит Уильям Уиллимон:

Во время венчания пастор не спрашивает: «Джон, ты любишь Сьюзан?» Он спрашивает: «Джон, ты будешь любить Сьюзан?» Здесь любовь определяется как то, что мы обещаем сделать, как будущее действие, как результат брака, а не его причина[47].

Супружеская пара из статьи Спонга, пережившая трагедию развода, оказалась брошенной на милость собственных чувств. Церковь не смогла их научить тому, что любовь - это акт воли, что брак отражает жертвенную верность Христа и Церкви, что Бог в силах преобразить нас и вывести из безнадежных ситуаций...

Какой же вывод мы можем сделать относительно герменевтического усвоения новозаветного свидетельства против развода и повторного брака? У меня есть следующие предложения.

Во-первых, мы должны восстановить новозаветное представление о браке как об одном из аспектов ученичества и отражении нерушимой верности Божьей.

Во-вторых, Церковь должна вернуться к своему традиционному учению: поскольку брак - это завет перед Богом, то развод в корне противоречит воле Божьей, за исключением крайних обстоятельств. Новый Завет оговаривает два таких обстоятельства: супружеская измена (Мф) и желание неверующего супруга отделиться (Павел). Исчерпываются ли этим законные основания для развода? Думаю, что список законных обстоятельств можно продолжить. Например, я полагаю (я, а не Господь!), что развод допустим в случае физического насилия со стороны супруга, - хотя Новый Завет этого прямо не оговаривает[48]. Иными словами, я рассматриваю новозаветный герменевтический процесс выявления исключений к запрету на развод поучительным в плане того, как Церковь должна размышлять над этой проблемой.

Каноническое свидетельство само отражает процесс размышления и адаптации фундаментального нормативного запрета на развод.

В-третьих, Церковь должна признать и учить: брак основывается не на чувствах любви, а на действиях любви. И брачные узы не должны зависеть от самореализации и самовосхваления. Церковь проглотила колоссальное количество популярной психологии, противоречащей библейской концепции брака. Поэтому сейчас необходимо критическое размышление, которое позволило бы вернуть понимание брака, основанное на Новом Завете. Когда брачный союз правильно осмысляется как завет, вопрос о разводе приобретает особое звучание. Те, кто принес перед Богом обеты, должны уповать на то, что Бог дарует благодать исполнить эти обеты. И они должны ожидать, что церковная община будет укреплять их в вере, поддерживать их самих и стойкость в них.

В-четвертых, как признает Матфей, иногда один супруг причиняет другому столь серьезное зло, что браку приходит конец. Жестокосердие, присущее нам всем, может помешать самым искренним попыткам жить, как Иисусовы ученики. И в таких ситуациях может произойти развод. Если это происходит и когда это происходит, Церковь должна по-прежнему любить и поддерживать разведенных партнеров. Как Павел в 1 Кор 7 не вводит дисциплинарных санкций против разведенных, так и в наши дни Церковь должна относиться к разведенным как к полноправным своим членам.

В-пятых, после развода нельзя исключать возможность повторного брака. Хотя некоторые новозаветные тексты не одобряют, а то и запрещают его (Лк 16:18), другие тексты вроде бы оставляют открытой такую возможность при определенных обстоятельствах. Евангелие от Матфея явно разрешает мужу, чья жена виновна в porneia, найти себе новую жену ((Мф 5:31-32; 19:9), - хотя и не предоставляет аналогичной привилегии жене. Даже если запреты на повторный брак в Мк 10:11-12 и 1 Кор 7:10-11 относятся только к одному партнеру (мужчине или женщине) - тому, кто инициирует развод, - есть веские основания считать, что молчание текстов по поводу ограничений для стороны, пострадавшей при разводе, предполагает возможность для «невинного» снова вступить в брак[49]. Разведенные становятся agatnoi («безбрачными»), а потому, на мой взгляд, к ним относится совет из 1 Кор 7:89: им хорошо оставаться безбрачными, но если в них сильны страсти, пусть лучше вступают в брак, чем сгорают от страсти. И, конечно, возможность повторного брака особенно видна в двух случаях, которые Новый Завет оговаривает как законное основание для развода: сексуальная измена партнера и отделение от нехристианского супруга (или нехристианской супруги). (Даже строгое католическое учение допускает эту последнюю возможность на основании 1 Кор 7:15.) Однако, как я уже говорил, это не единственные возможные случаи. Если церковь принимает на себя власть судить о других исключениях к запрету на развод, она должна признать и возможность повторного брака в таких случаях, ибо «к миру призвал нас Бог». Если брак предназначен быть знаком любви Божьей в мире (символизируя отношения Христа и Церкви), разве можем мы отвергать возможность того, что второй брак после развода послужит именно знаком благодати, знаком искупления от греха и нечистоты прошлого? Об этом не говорит ни один новозаветный автор, но я выдвигаю это как конструктивное богословское предложение. И дерзновение мне придает именно тот факт, что сам Новый Завет (особенно 1 Кор 7) приглашает читателей к конструктивному размышлению о разводе и повторном браке.

В-шестых, церковная община должна стараться, чтобы в ней находили глубокую «койнонию» и дружбу те разведенные, которые решили не вступать в новый брак, а посвятить себя Богу. К ним подобает относиться не с жалостью, а с уважением. Их нужно поддерживать в их служении. (Разумеется, это относится и к людям, которые изначально приняли обет безбрачия.) Иными словами, пора покончить с мифом, что нормальны только женатые и замужние и что для самореализации без брака не обойтись. Пора понять, что и одиночный путь может быть божественным призванием (см. 1 Кор 7:25-40).

Таким образом, в процессе нравственного рассуждения мы должны задавать вопросы:

Как свидетельствовать против опошления и ложного понимания брака в нашей культуре, - подобно тому, как это делали Иисус и Павел в свое время?

Какими словами и делами формировать общину так, чтобы она свидетельствовала об изначальном замысле Божьем относительно постоянного союза мужчины и женщины во Христе?

... С этими вопросами мы сможем выработать творческий подход, найдем способ обратить новозаветное свидетельство против развода к нашему времени. И в этом мы будем подражать самим новозаветным авторам, которые искали творческие пути адресовать Иисусово учение своему времени.