Синтез новозаветных свидетельств оказался долгим и сложным, зато герменевтическую сторону данной проблемы можно изложить достаточно сжато.

(А) Герменевтическая апроприация Отношения между Церковью и синагогой обычно не выделяются в качестве особой области новозаветной этики в том числе и потому, что новозаветные авторы не формулируют правила или принципы, которыми следует руководствоваться в этих отношениях. Нет в Новом Завете правил, предписывающих или воспрещающих те или иные виды обращения с евреями. Авторы Нового Завета и не могли рассматривать подобные категории, потому что расхождение между иудаизмом и христианством только начинало оформляться. Однако следует особо подчеркнуть, что здесь должно безоговорочно применяться более общее учение о ненасилии (см. главу 14). Получив заповедь любить врагов и избегать насилия, мы уже не нуждаемся в специальной оговорке: мол, запрет применять насилие распространяется и на обращение с евреями.

Хотя некоторые ключевые тексты Нового Завета призывают проявить терпимость к разногласиям внутри христианской общины, новозаветные авторы не вводят принцип толерантности по отношению к иудаизму (или к любой другой религии или философии). Принципы свободы, автономии, равенства не играют никакой роли при обсуждении этого вопроса. Исходя из других соображений, можно предположить, что подобные принципы должны играть определенную роль в нормативной этике христианства, однако в Новом Завете эта аргументация не используется. Столкнувшись с пастырской проблемой - обращенные из язычников с презрением поглядывали на неуверовавших евреев, - Павел не провозглашает общие принципы, которыми христиане должны руководствоваться в своих мыслях и поступках, а рассказывает весьма конкретную историю отношений Бога с этим конкретным народом и предлагает христианам из язычников моделировать свою позицию в соответствии с этим.

Подойдя к проблеме с такой точки зрения, Павел задает парадигму для дальнейшей христианской мысли (и действий). Посреди аллегории о маслине он напрямую обращается к христианам из язычников, живущим в Риме: «Не гордись, но бойся». Это не общее правило, но конкретное указание римской церкви, все еще преодолевающей социальные и политические последствия изгнания евреев из Рима в 49 году н.э., а затем возвращения евреев после смерти Клавдия. Читая этот текст теперь, спустя девятнадцать с лишним веков, в эпоху, когда мы еще не вполне пережили и осмыслили гораздо более страшное гонение - Холокост, - мы находим в этих указаниях, которые Павел дает римским христианам, образец для собственных размышлений. Эта парадигма не позволяет нам погрязнуть в самодовольстве: мы преклоняемся молча перед тайной избранничества, перед постоянством любви Бога к Израилю и понимаем, что мы еще не видели конец и не знаем, в какой форме проявит себя Божье милосердие к этому народу.

Но это не означает, что христиане должны занять позицию благожелательного равнодушия. Парадигма Павла будет неполной без глубокой скорби апостола о том, что еврейский народ как целое не пришел к вере в праведность Божью, откровенную в Иисусе Христе. В ожидании эсхатологического спасения Израиля Павел пламенно желает своей проповедью «спасти некоторых из них» (Рим 11:14), помочь другим евреям, подобно ему самому, присоединиться к остатку, избранному благодатью исповедовать Иисуса Господом. Эту парадигму подкрепляют эпизоды Деяний, в которых Павел и другие апостолы изо всех сил пытаются убедить еврейскую аудиторию в том, что Иисус и есть Мессия и «что обетование, данное отцам, Бог исполнил нам, детям их, воскресив Иисуса» (Деян 13:32-33а). Лука большое внимание уделяет этим попыткам убедить евреев с помощью экспозиции Писания и следующего за ней диалога (см. напр. Деян 13:42-43, 17:1-4, 28:23-24). Наиболее характерный модус обращения к еврейской аудитории в большинстве сцен Деяний - это призыв принять Благую весть о том, как Бог исполнил обещанное[45].

Текст Матфея отражает иную историческую ситуацию, в которой усилия убедить с помощью аргументации, основанной на Писаниях, сочетаются с пророческим осуждением еврейского народа, отвергшего Иисуса, или вовсе вытесняются этим приговором. Можно прочесть аллегорические притчи Матфея как имплицитный призыв к покаянию, но, в противоположность большинству речей Луки, интонация здесь - скорее угрожающая, нежели поощрительная. Парадигма Матфея гораздо более резко, чем парадигма Послания к Римлянам и Деяний, представляет Церковь и фарисейский иудаизм как две обособленные и находящиеся в противостоянии общины. В драматических диалогах Евангелия от Иоанна в общении с евреями чередуются загадочность (как в разговоре с Никодимом, Ин 3:1-10), призыв (например, 7:37-39) и враждебность пополам с высокомерием (8:31-59). Поскольку Иисус в этих диалогах выступает символом современной евангелисту христианской общины, Церковь конца XX века не может и не должна следовать этому образцу. Мы видим, что Новый Завет предъявляет нам как позитивные, так и негативные парадигмы, с которыми мы будем сверять свою позицию и поведение по отношению к еврейскому народу. Наш выбор одного ряда парадигм предпочтительно перед другим уже был задан, когда на распутье в подглавке о синтезе мы свернули именно в эту сторону.

Еще важнее, чем поведенческая парадигма, заданная в Рим 11 (в конце концов она не слишком конкретна), для нас - символический мир Павла. Послание к Римлянам рассказывает историю мира, внутри которой отводится место христианам. Мы помещены в незавершенную, развивающуюся историю Божьей праведности, включающую и суд Бога над Израилем, и верность Бога Израилю, которая проявится в искуплении. Языкохристиане не должны поддаваться иллюзии, внушаемой теорией замещения, - дескать, мы - итог и вершина спасительного труда Божьего. Последний акт драмы еще не сыгран, и тайна - в которую Павел позволяет нам мельком заглянуть - в том, что кульминацией драмы станет примирение всего Израиля с Богом. Такая картина мира возможна только при условии, что эсхатологическое упование абсолютно реально, то есть мы ожидаем от Бога действий в будущем. Павел (а также Лука и Матфей) учит нас жить с таким упованием и читать Писание как единую и продолжающуюся историю, внутри которой мы находимся[46]. Конец пока остается открытым, но Бог обещал, что не оставит свой народ, и в конце истории обещание милости должно осуществиться.

Важно понимать, что наше место в истории не вполне совпадает с местом Павла. Многое произошло с тех пор: церковь и синагога пошли каждая своим путем, и Церковь причинила еврейскому народу много зла, при этом зачастую кощунственно ссылаясь в своих злодеяниях на санкцию Бога. Какое бы разрешение ни готовилось в будущем, необходимо покаяние, нужно перевязать раны. Евреи и христиане должны примириться. И как бы мы этого ни хотели, как бы ни оплакивали все, что было совершено в прошлом, сейчас трудно себе представить, каким образом может произойти столь глубокое примирение.

Но Павел учит нас доверяться Богу. Его любовь к Израилю и к Церкви покрывает человеческую неверность, даже если мы не понимаем, как это возможно. Божий замысел предусматривает окончательное воссоединение евреев и христиан во Христе и в почитании единого Бога:

Посему принимайте друг друга, как и Христос принял нас в славу Божию. Разумею то, что Иисус Христос сделался служителем для обрезанных - ради истины Божией, чтобы исполнить обещанное отцам, а для язычников - из милости, чтобы славили Бога (Рим 15:7-9).

Таков этический императив, вытекающий из нарисованного Павлом символического мира: «Принимайте друг друга, как и Христос принял нас». Павел обращается здесь к христианам из евреев и язычников, но вся логика его рассуждений в Послании к Римлянам учит нас воспринимать Церковь как образ окончательного эсхатологического примирения, которое включит в себя весь Израиль.

(Б) Другие источники Церковная традиция в этом вопросе неоднородна, многие источники, к несчастью, отравлены предрассудками и ненавистью по отношению к евреям. Бывали эпохи и страны, в которых евреи мирно сосуществовали с христианами, однако струя антииудаизма всегда была очень сильна в христианстве, особенно европейском[47]. Христиане не смеют забывать обо всем, что Церковь причинила в прошлом евреям[48]. Ожесточенная полемика с евреями Мартина Лютера, в особенности некоторые антисемитские трактаты, написанные в последние годы его жизни, впоследствии цитировались как историческое и богословское оправдание множества погромов, вплоть до попытки нацистов полностью истребить евреев. Например, в трактате «О евреях и их жизни», написанном в 1543 году, Лютер утверждает, что Бог «несомненно отверг» Израиль пятнадцать веков тому назад и еврейский народ «целиком предан в руки дьявола»[49]. По мнению Лютера, евреи постоянно проявляют ожесточение сердца, отказываясь принять Евангелие, даже когда его сунут им прямо под нос, как это произошло благодаря Реформации. Следовательно, «при виде истинного еврея можете с чистой совестью перекреститься и так прямо и сказать: «Вон дьявол во плоти»[50]. Эти убеждения побудили Лютера требовать, что бы евреев изгнали из Германии[51].

Однако убеждения Лютера порой уступают в четкости его ораторскому дару и прокурорскому красноречию. В данном случае он продолжает традицию, широко распространенную в средневековой Европе[52]. Как мы уже видели, Лютер развивает тему, достаточно ясно выраженную уже в Новом Завете, особенно у Матфея и Иоанна. Хотя некоторые богословские традиции протестантизма, в частности кальвинизм и веслеянство, большую ценность придают Закону, а потому менее враждебны к иудаизму, нежели раннее лютеранство, только после Второй мировой войны различные церкви подвергли серьезной переоценке сознательные и бессознательные антисемитские тенденции, которыми было отравлено их учение.

Итак, в области взаимоотношений христианства с иудаизмом традиция практически не помогает распутать клубок противоречий, оставленный нам в наследство Писанием. В лучшем случае мы можем вернуться к историческому исследованию традиции в попытке реконструировать и вычленить свидетельство тех церквей и отдельных личностей, которые подтверждают надежду Павла на примирение и противостоят общему потоку антииудаизма[53].

Разум может сыграть роль дополнительного фактора в нормативном обсуждении этой проблемы. Поскольку Просвещение провозгласило свободу вероисповедания и сосуществование различных групп в обществе, оно задало условия, в которых христиане могли войти в уважительный диалог с евреями. Историческое исследование Библии и древнего иудаизма, оказавшееся возможным благодаря развитию критической мысли, разрушило несправедливые стереотипные представления о евреях, выявило исторические обстоятельства, скрывающиеся за теми новозаветными пассажами, где выражена ненависть к евреям, и расчистило путь к герменевтическому открытию текста Рим 9-11 как неотъемлемой части богословия Павла. В частности, свободные и откровенные дебаты, которые ныне ведут христианские и еврейские богословы в рамках Общества Библейской Литературы, обнаруживают явные признаки надежды и выявляют необходимую общую основу экуменического взаимопонимания.

Но разуму отведены свои пределы. Никакие апелляции к разуму не помогут разрешить вопрос о том, является ли Иисус Мессией Израиля. Эта проблема так и будет разделять еврейские и христианские общины до конца времен. И самое главное, разум - поскольку этим термином мы обозначаем эвристическую фикцию нейтрального, объективного процесса исследования - не может полностью воздать должное фундаментальным основам церкви и синагоги. На общем основании, предложенном так называемым «разумом», ни та, ни другая община не может устоять, сохранив при этом свою идентичность и самый смысл существования. «Разум», столь ценимый современной либеральной демократией, готов признать вместе с Павлом необходимость соблюдать уважение по отношению к евреям, однако эта мораль вытекает из совершенно иных и даже несовместимых с логикой Павла посылок. Либеральный «разум» полагает, что каждый человек имеет право на собственные религиозные убеждения, каковы бы они ни были, а потому христиане и евреи должны оставить друг друга в покое, и пусть все верят, во что хотят. Павел же считает, что евреи - избранный народ Божий и что верность Бога своему народу пребудет вопреки неверию. Различие между этими двумя позициями сделается очевидным, если мы зададим вопрос, должны ли христиане и впредь прилагать усилия, стараясь обратить евреев. Новый Завет отвечает: безусловно, да; либеральному «разуму» подобная идея отвратительна.

Роль опыта, как мы уже отмечали, оказалась ключевой: именно опыт вынудил Церковь после Холокоста подвергнуть переоценке свое учение и прочтение Писания. Есть причины опасаться, что теоретическая траектория с исходной точкой в Ин 8 приводит в Освенцим. (Это отнюдь не означает, будто сами авторы Нового Завета поощряли истребление евреев или могли бы его одобрить; это вопрос Wirkungsgeschichte различных новозаветных традиций - к каким последствием привели эти традиции со временем). Из всех проблем, рассматриваемых в этой книге, в данном случае опыту отводится первостепенная герменевтическая роль. Поскольку Новый Завет представляет нам в Рим 9-11 иную альтернативу, глубоко созвучную более широкому библейскому свидетельству об Израиле, наш печальный исторический опыт побуждает нас исследовать возможности этого не избранного историей пути.