За последние два десятилетия Стэнли Хауэрвас написал целый ряд острых статей и книг, которые ставили в центр внимания богословской этики повествование, общину и формирование характера. Его страстные призывы к церкви сохранять самобытность, не уступать ценностям и давлению либеральной демократической культуры, сделали его важной и спорной фигурой в современных богословских дебатах. Некоторыми своими популярными трудами он снискал в церкви куда большую известность, чем та, которой обычно пользуются ученые-богословы[175].

Хауэрвас принадлежит к Объединенной методистской церкви и преподает богословскую этику на богословском факультете Дьюкского университета. Ему удалось осуществить эклектический синтез самых разных позиций. Еще в свою бытность студентом Йельского университета он перенял от своего наставника Ханса Фрая акцент на повествование как базовый способ благовествования. (Эта эмфаза в конечном счете восходит к Карлу Барту.) В то же время Хауэрвас стал изучать Аристотеля и Фому Аквинс-кого как ключевые фигуры для разработки этики характера и добродетелей[176]. Впоследствии, преподавая в Университете Нотр-Дама, он открыл для себя Джона Говарда Йодера и занялся Иисусом как образцом для христианской этики, церковью как альтернативной общиной ученичества и ненасилием как «признаком христианской жизни»[177]. И, наконец, уже недавно, после назначения в Дьюкский университет, Хауэрвас, отчасти под влиянием Стэнли Фиша, перешел на постмодернистские позиции и стал говорить, что тексты (включая библейские) имеют смысл только при интерпретации в конкретных общинах[178].

Не вполне понятно, каким образом Хауэрвас ухитряется соединять все эти элементы в цельную герменевтическую точку зрения. Впрочем, судя по его вольностям с библейской интерпретацией, он, возможно, этого и не делает. Нас же сейчас интересует не богословское паломничество Хауэрваса и не поиск единства в различных стадиях его мысли[179], а место Нового Завета в его этике (особенно в выработке нормативной позиции по вопросу о войне и насилии). Поэтому мы сосредоточимся на трех основных источниках:

♦ «Община с характером». Особое внимание мы уделим методологическим статьям под названием «Иисус: рассказ о Царстве» и «Нравственный авторитет Писания: политика и этика воспоминания»[180].

♦ «Мирное Царство».

♦ «Выпуская на волю Писание». Эта работа содержит вводную статью под названием «Политика Библии: Sola Scriptura как ересь?», а также проповеди, иллюстрирующие герменевтику Хауэрваса в действии[181].

Подход Хауэрваса к богословской этике

Поскольку на Хауэрваса серьезно повлиял Йодер, его точка зрения по вопросу о насилии почти тождественна йодеровской: церковь призвана быть народом, который, по примеру Иисуса, отказывается от использования насилия. Однако к такой нормативной позиции Хауэрвас приходит несколько иным методологическим путем. Попробуем же сейчас изложить его концепцию.

По мнению Йодера, правильное прочтение новозаветного образа Иисуса дает нормы для церковной жизни. У Хауэрваса все наоборот: церковь должна быть верной и мирной общиной, для того чтобы правильно понять новозаветный образ Иисуса. На первый взгляд, это спор о том, что было раньше - курица или яйцо. Однако Хауэрвас убежден: перед нами принципиальный эпистемологический вопрос. Его статье «Иисус: рассказ о Царстве» предпослана показательная цитата из Афанасия Великого.

Для исследования и правильного понимания Писания необходимы добрая жизнь и чистая душа. И христианская добродетель ведет ум к постижению, насколько это возможно для человеческой природы, истины относительно Бога Слова. Человек не в силах понять учения святых, пока его ум не очистится и пока он не будет пытаться подражать их жизни... Всякий желающий понять ум священных писателей должен сперва очистить собственную жизнь и приблизиться к святым, совершая те же дела, что и они[182].

Послушание должно предшествовать пониманию. Афанасий говорит о характере индивидуальных толкователей, но Хауэрвас распространяет его логику на характер церкви как интерпретирующей общины. Самая важная задача церкви - «стать общиной, способной слышать божественный рассказ, который мы находим в Писании, и жить в верности этому рассказу»[183]. Только будучи такой общиной, мы способны черпать нравственное наставление в рассказе об Иисусе. Прочтения Писания, осуществляющиеся вне церкви как формирующей характер общины, попросту поддержат «идеологию политики, отличную от политики церкви»[184]. Иными словами, они будут потворствовать индивидуализму, сибаритству и насилию. То, насколько последовательно Хауэрвас желает проводить эту линию, видно из первого же абзаца книги «Выпуская на волю Писание».

Большинство североамериканских христиан полагают, что у них есть право, а то и обязанность, читать Библию. Я с этим не согласен. Нет задачи более важной для церкви, чем вырвать Библию из рук индивидуальных христиан в Северной Америке. Давайте перестанем дарить Библию каждому ребенку, когда тот поступает в третий класс или, как предполагается, достигает соответствующей христианской зрелости... Давайте лучше скажем им и их родителям: они слишком испорчены, чтобы им можно было советовать читать Библию самостоятельно[185].

Правильно читать Писание способна лишь та община, которая уже сформирована рассказом о Царстве Божьем. Но как узнать истинную «политику церкви», если не через чтение Библии? На этот вопрос Хауэрвас дает двоякий ответ.

Во-первых, мы узнаем истину (а значит, учимся правильно читать Писание), взирая на жизнь святых.

Авторитет Писания передается через жизнь святых, на которых указывает наша община как на людей, ближе всего подошедших к нашей цели. Иначе говоря, чтобы узнать смысл Писания, надо посмотреть на тех, кто почти научился исполнять его требования в собственной жизни[186].

Под «святыми» Хауэрвас подразумевает не только святых, официально канонизированных Католической церковью, но и всех наших отцов и матерей в вере, великое облако свидетелей, которые внесли вклад в традицию, в которой мы стоим. Своей верной жизнью они хранили живое свидетельство Писания и передавали его нам. Соответственно, и наша задача - продолжить цепь традиции.

Внимательно взирая на пример тех, кто дал нам Писание, мы учимся быть народом, морально способным прощать, а потому достойным продолжать божественный рассказ, содержащийся в Писании[187].

Во-вторых, мы узнаем истину через церковную литургию, особенно Евхаристию.

Поскольку христианский рассказ - рассказ разыгранный (enacted story), литургия представляет собой более важный источник, чем доктрины или символы веры для нашей способности слышать, возвещать и осуществлять в своей жизни божественный рассказ[188].

Этот акцент на Евхаристию как на действие, формирующее характер общины и создающее условия для интерпретации Писания, особенно характерен для позднего Хауэрваса. Возьмем, скажем, его проповедь о «Недостаточности Писания». Из рассказа о явлении на дороге в Эммаус (Лк 24:13-35) Хауэрвас выводит, что ученики Иисуса подлинно узнают Его не через толкование Писания (24:25-27), а через преломление хлеба за столом (24:30-31)[189]. Рассказ, формирующий общину, он видит в евхаристической братской трапезе с воскресшим Господом. Таким образом, правильное прочтение Писания осуществляется преимущественно в богослужении общинного собрания.

Эти соображения объясняют, почему Хауэрвас считает методологической ошибкой вопрос о том, как «использовать» Писание в христианской этике[190]. Такой вопрос предполагает, что этика занимает привилегированную, внеположенную Библии эпистемологическую точку зрения, которая позволяет сперва определить смысл текста, а потом найти в нем вещи, пригодные для построения этической системы. Однако, по мнению Хауэрваса, смысл текста познаваем лишь в общине, уже сформированной рассказом об Иисусе и уже воплощающей в своей жизни этику этого рассказа. Говорить о «проблеме» использования текста, значит, де-факто объявлять себя аутсайдером по отношению к общине, в которой Новый Завет функционирует как Писание[191].

Однако остаются вопросы: что именно мы узнаем, читая Писание в контексте верующей общины? Какова конкретная форма рассказа об Иисусе? Каковы особенности общины, живущей в мире, о котором говорит этот рассказ? Систематического ответа на эти вопросы у Хауэрваса мы не находим, - только разного рода подсказки. Некоторые из них можно кратко резюмировать.

В статье «Иисус: рассказ о Царстве» Хауэрвас указывает на ключевой эпизод Евангелия от Марка - исповедание Петра в Кесарии Филипповой (Мк 8:27-9:1). Этот эпизод дает новое определение Царства, - определение в категориях Креста, представляющее серьезную угрозу властям мира сего.

Здесь - Тот, кто зовет людей участвовать в Царстве божественной любви, Царстве, высвобождающем силу жертвы и служения. Это Царство непостижимо для властей мира сего. Но вот - человек, который говорит, что, если признать владычество Божье и довериться Ему, то возможно служить без применения силы[192].

Если церковь формируется рассказом об этом человеке, то мы узнаем: «Христианскую социальную этику должны строить лишь те, кто не пытается контролировать национальную или мировую историю»[193]. Значение такого подхода для этики - не только индивидуальное, но и глубоко общинное. «Быть учеником, значит, быть частью новой общины, нового государства, которое формируется в соответствии с послушанием Иисуса на кресте»[194]. Или, как лаконично пишет Хауэрвас, «Церковь - организованная форма Иисусова рассказа»[195].

До сих пор Хауэрвас тесно следует за Иодером. Далее, однако, начинаются расхождения. Он подчеркивает: рассказ учит церковь принимать прощение, осознавать себя как прощенный народ и жить с честностью и смирением, которые невозможны для людей, не считающих себя прощенными грешниками[196]. Живя как «община, которая не боится истины», церковь освобождается от «лихорадочных попыток обрести надежность через обман, принуждение и насилие»[197].

С акцентом на прощение тесно связан и акцент на разнообразие внутри верующей общины. Евангелие учит нас, что «своеобразие наших братьев и сестер во Христе» необходимо для многогранного рассказа о Царстве Божьем. «Старание каждого хранить верность Евангелию важно для наших жизней. Я прихожу к пониманию своей собственной истории, когда смотрю на различные пути ученичества»[198]. Хауэрвас отмечает:

В отличие от всех обществ, построенных на совместных обидах и страхах, христианская община формируется рассказом, который дает ее членам возможность доверять инаковости другого как знаку прощающего характера Царства Божьего... Церковь утверждает и свидетельствует: рассказ об Иисусе способствует такому процветанию даров, которого не знает другая политика[199].

И наконец, по мнению Хауэрваса, евангельские повествования прививают общине гибкость. Наученные рассказом об Иисусе, что божественная благодать непредсказуема, мы учимся встречать «нежданное, приходящее к нам в виде чужестранца», как дар Божий[200]. Члены церкви, в верности совершая свое паломничество, не властны над своей судьбой. А потому они должны быть готовы к тому, что Бог ниспошлет им непредвиденные дары. «Нам необходимо стать народом, который научился не бояться сюрпризов как одного из необходимых способов существования»[201].

Хауэрвас разрабатывает эти темы в «Мирном Царстве», особенно в главе под названием «Иисус: присутствие мирного Царства»[202]. Здесь, однако, он подчеркивает эсхатологичность рассказа.

Чтобы приступить к пониманию Иисусовой вести о Царстве, мы должны сначала избавиться от представления, что известный нам мир будет существовать бесконечно. Надо научиться видеть его так, как его видел Израиль, - в эсхатологической перспективе. Это может прозвучать устрашающе, но в реальности все просто: смотреть на мир в эсхатологической перспективе, значит, смотреть на него в категориях рассказа, который имеет начало, разворачивающуюся драму и конец[203].

Лишь когда мы смотрим на рассказ в целом, включая его обетованный конец, предзнаменуемый воскресением Иисусовым, мы начинаем видеть смысл в «жестких требованиях Нагорной проповеди». Мы начинаем видеть их не как невыполнимый идеал, но как указание на истину о реальности.

Разумеется, Иисусово требование прощать врагов идет вразрез с нашими нормальными предпосылками о том, что возможно, а что нет. Но в этом-то и есть все дело! Мы должны не принимать как должное мир с его ненавистью и обидами, но признать: на дворе новая эпоха, когда можно жить по-новому[204].

В то же время ученичество - это всегда жизнь «в пути». Это незавершенный рассказ, и мы - его участники. Евангелие зовет нас к замечательному «совместному приключению», которое придает нашим жизням достоинство и смысл[205]. Снова и снова, описывая опыт церкви, Хауэрвас прибегает к метафоре паломничества. Рассказ об Израиле изображает народ, находящийся в странствии, все еще ожидающий окончательного исполнения божественных обетований. И Церковь обретает себя в продолжении этого путешествия.

Когда христиане называют жизнь паломничеством, они имеют в виду необходимое и бесконечное возрастание «я» в познании того, как жить в соответствии с рассказом о Христе. Он - Господь наш, и у него мы учимся верности тому факту, что этот мир есть мир Божий, и мы - творения Божьи[206].

Представление о христианском существовании как о жизни внутри разворачивающегося повествования препятствует любым попыткам сформулировать систематическую этику[207]. Нам нужны не правила и принципы, а навыки, которым могут научить лишь те, кто дальше нас продвинулся в трудном деле ученичества.

Итак, с точки зрения Хауэрваса, церковь должна формироваться рассказом об Иисусе и примером тех, кто передал его нам.

Она должна формироваться как «община с характером», чья жизнь «представляет собой политическую альтернативу всякой нации, свидетельствуя о социальной жизни, возможной для тех, кто сформирован рассказом о Христе»[208]. Эта альтернатива - путь мира, прощения и любви к врагам. Война и насилие должны быть чужды народу Божьему, ибо «насилие происходит от самообманчивого представления, что контроль - в наших руках, что мы - наши собственные творцы и что только мы можем придать нашей жизни смысл, ибо более никто этого сделать не может»[209]. Однако нам известно: о нас заботится любящий нас Бог, которому подвластна наша жизнь. Поэтому в насилии нет необходимости, и оно противоречит истине, заключенной в ключевом для нас рассказе. Поэтому «ненасилие - не просто одно из многочисленных следствий, которые можно вывести из христианских убеждений; оно представляет собой средоточие всего нашего понимания Бога»[210].

Диагностические вопросы

(А) Дескриптивный (описательный) аспект. В своих интерпретациях библейских текстов Хауэрвас редко опирается на подробную и детальную экзегезу. Его упоминания о «рассказе об Иисусе» суть широкие аллюзии на евангельские повествования в целом. Когда он ссылается на конкретный текст, то часто приводит его полностью[211], но редко аргументирует свое понимание отрывка в противовес альтернативным толкованиям или делает богословские выводы на основе скрупулезного анализа его языка или композиции. Блоки цитируемого материала выступают как пересказы рассказа, и Хауэрвас снабжает их краткими и лаконичными пояснениями[212].

Даже в проповедях из книги «Выпуская на волю Писание» Хауэрвас не столько толкует тексты, сколько излагает условия, при которых возможно их понимание. Например, в «Проповеди по Нагорной проповеди» Хауэрвас пишет:

Я утверждаю, что Нагорная проповедь предполагает существование общины, которая отказалась от насилия, и вне такой общины ее понять невозможно. Выражаясь предельно задиристо: вы не сможете правильно прочесть Нагорную проповедь, если вы не пацифист... Эта проповедь не порождает этику ненасилия, но скорее наоборот: для правильного ее прочтения нужна община, отказавшаяся от насилия[213].

Нигде Хауэрвас не включается в экзегетические дебаты относительно композиции и логики шести антитез в Мф 5:21-48. Нигде он не исследует исторический фон I века для таких действий, как подставление другой щеки и прохождение лишнего поприща (Мф 5:39-41). Нигде он не задается вопросом о том, где именно Писание или какой-либо другой источник заповедует Иисусовым слушателям ненависть к врагам (Мф 5:43). Нигде он не разбирает смысл слова teleios («совершенный»; Мф 5:48). Одним словом, он не предпринимает никаких экзегетических шагов, необходимых для демонстрации того факта, что язык текста обосновывает (или не обосновывает) этику ненасилия[214]. Предполагается, что нужду в подобных обременительных задачах устраняет принадлежность к общине, которая уже «правильно» представляет смысл текста и осуществляет его на практике, не задавая ни одного из упомянутых вопросов. Читатель сначала должен стать пацифистом, - и тогда он или она увидит, что текст учит ненасилию. Однако способно ли читателя-непацифиста изменить прочтение подобного текста? Хауэрвас вроде бы не оставляет для этого возможности. Не объясняет он и того, как непацифистская (по преимуществу) христианская традиция может быть подвергнута критике и исправлению со стороны меньшинства, к которому принадлежит и он сам.

Книгу «Выпуская на волю Писание» отличает и открытая враждебность к исторической критике. При этом Хауэрвас почему-то именует ее «историко-критическим методом» (термин, устаревший поколения на два, а то и больше!)[215]. В своих более ранних трудах он признавал важность тщательной экзегезы[216] и прямо ссылался на работы по библеистике. В статье «Иисус: рассказ о Царстве» он использует не только йодеровскую экзегезу, но и исследования таких авторов, как Э. Тинсли, Э. Харви, Джон Ричиз и Нильс Даль. И даже отвергая историческую критику в качестве метода, Хауэрвас признает, что в прошлом ее результаты принесли ему определенную помощь.

Конечно, я учился у исторических критиков - критиков, чья деятельность, на мой взгляд, часто лучше их теории[217].

Однако в последнее время Хауэрвас все более и более отходит от использования критической экзегезы для интерпретации Нового Завета. В книге «Выпуская на волю Писание» он отстаивает и реализует такой стиль разъяснения текста, который не опирается на разработки в области научной библеистики. По его мнению, проблема заключается в том, что «критика высокого уровня» попала в плен к идеологии, чуждой политике церкви. «Например, - утверждает он, - большинство исследователей, наученных библейской критике... считают экзегетическую традицию, предшествовавшую возникновению исторической критики, препятствием к пониманию истинного смысла текста»[218]. Всякому, кто знаком с современными сложными герменевтическими спорами в библеистике, - особенно глубокое внимание уделяется Wirkungsgeschichte текстов[219] - такое огульное суждение (по сути, карикатура) не может не показаться признаком воинствующего невежества!

Откуда же Хауэрвас взял свой подход к библейской интерпретации? Предисловие, которым он снабдил «Выпуская на волю Писание», поистине обезоруживает. Хауэрвас говорит, что корни его знания уходят в труды великих церковных богословов:

На самом деле я не знаю хорошо «текст» Библии: богословию я учился по учебным планам, сформированным протестантским либерализмом. Впрочем, сей процесс был более «библейским», чем я полагал, ибо сейчас я считаю, что это замечательно: учить Писание по сочинениям Фомы Аквинского, Лютера, Кальвина, Барта и Йодера[220].

Итак, сам же Хауэрвас признается: описание им содержания Нового Завета эклектично и несамостоятельно. Тем не менее, вопреки отсутствию у него экзегетического анализа и (как он сам говорит) глубокого знания новозаветных текстов, его общая концепция церковной жизни хорошо гармонирует со свидетельством Нового Завета. Сам он, несомненно, приписал бы последнее обстоятельство своей опоре на традицию. Прав ли он, или в данном отношении его деятельность, подобно деятельности нелюбимых им исторических критиков, «лучше его теории»? Как бы то ни было, описание Хауэрвасом новозаветной этической концепции опирается на труды его великих предшественников, в отличие от него кропотливо поработавших над экзегезой текстов.

(Б) Синтетический аспект. Хауэрвас цитирует Новый Завет часто, но в этих ссылках не просматривается системы. Он не делает систематической попытки охватить весь спектр канона в едином синтезе. Как отмечает в своем анализе Джеффри Сайкер, Хауэрвас любит апеллировать к синоптикам (особенно Нагорной проповеди, марковским предсказаниям о Страстях и рассказам Луки о божественном милосердии по отношению к нищим и слабым), но почти никогда не цитирует Евангелие от Иоанна[221]. Из основных Павловых посланий он временами цитирует Послание к Римлянам и Первое послание к Коринфянам. По-видимому, особенно любимо им Послание к Ефесянам[222]. С другой стороны, Пасторские послания, Послание к Евреям и Иоаннов Апокалипсис не входят в функциональный канон Хауэрваса. Учитывая его акцент на рассказ и пример святых, особенно странно, что он почти не использует Деяния Апостолов. (Хотя, казалось бы, именно они послужат ему неистощимым источником рассказов о святых.) В общем и целом, основное внимание он уделяет синоптическим Евангелиям, ибо именно в них полнее всего рассказано об Иисусе.

Как Хауэрвас обращается с текстами, которые противоречат его синтезу канонической вести? На этот вопрос можно дать два разных ответа.

С одной стороны, Хауэрвас попросту игнорирует такие тексты. Поскольку в своих рассуждениях о нравственной жизни он не претендует на охват всех новозаветных свидетельств, он не считает необходимым, к примеру, объяснять, какое место в рассказе о Царстве занимают Пасторские послания или Иоаннов Апокалипсис.

С другой стороны, Хауэрвас с удовольствием отмечает многообразие Евангелий: дескать, отсюда видно, что жить в верности можно разными способами[223]. Он одобрительно цитирует слова Джозефа Бленкинсоппа о том, что каноническое многообразие «наводит на мысль: община должна быть готовой принять творческие противоречия как одну из постоянных особенностей своей жизни»[224]. Отчасти Хауэрвас здесь делает вид, что поступает добровольно, когда на самом деле у него нет другого выхода. (Учитывая его акцент на гибкость и находчивость как отличительные особенности паломнической общины, каноническое многообразие предоставляет церкви спектр возможностей, которые могут быть полезны в разное время и в разных местах.) Однако есть и еще кое-что:

Канон выделяет как Писание те тексты, которые необходимы для церковной жизни, не пытаясь разрешить их явное многообразие и/или даже противоречия[225].

Хауэрвас нигде не пытается разрешить внутриканонические противоречия через тщательный экзегетический анализ (в отличие от Йодера) или через исторические гипотезы относительно происхождения и развития новозаветных традиций. Он смотрит на канон как на большое собрание рассказов, которые в совокупности составляют бессистемное, но полезное церковное наследие.

Можно ли выделить ключевые образы, помогающие Хауэрвасу поместить новозаветные тексты в фокус? В «Нравственном авторитете Писания» он говорит:

Я убежден: Библию лучше всего можно описать (будь то для нравственного или церковного использования) через образ повествования, рассказа[226].

Однако категория рассказа - не конкретный образ, а описание формального жанра. Пожалуй, вернее всего считать образами, ключевыми в пересказе Хауэрвасом истории Иисуса, путешествие и крест. (Такие большие темы, как прощение и миролюбие, не являются независимыми образами. Они представляют собой интерпретацию Хауэрвасом Креста.) В отличие от Йодера, для которого главное - Крест как средоточие евангельских повествований, Хауэрвас более последовательно уделяет внимание описаниям взаимоотношений Иисуса с учениками, тем самым находя в рассказе основу для продолжающегося паломничества Церкви. Да, telos этого паломничества - Крест, но Хауэрвас придает не меньший вес и другим взаимоотношениям и поступкам в течение пути. Образы церкви и креста драматизируются в литургических празднованиях церкви, которые учат нас, как формировать общинную жизнь, чтобы правильно читать рассказ.

Таинства инсценируют рассказ об Иисусе, а потому формируют общину по его образу[227].

(В) Герменевтический аспект. Как апеллирует Хауэрвас к новозаветным текстам при формировании этических норм? Правила и нормы не играют почти никакой роли в его конструктивной этике. Более того, его акцент на рассказ и формирование характера задуман именно как альтернатива подобным подходам.

Природа христианской этики определяется тем фактом, что христианские убеждения имеют форму рассказа или, скорее, ряда рассказов, составляющих традицию, которая в свою очередь создает и формирует общину. Христианская этика начинается не с акцента на правила или принципы, но с привлечения нашего внимания к повествованию, которое рассказывает о промысле Божьем в отношении творения[228].

Рассказы, передаваемые традицией, служат образцами для действия церкви. Пример святых, которые, в свою очередь, подражали Иисусу, - то, в соответствии с чем община должна строить свою жизнь.

Быть учеником, значит, быть частью новой общины, нового государственного устройства, которое сформировано в соответствии с послушанием Иисуса на кресте. Евангелия - конституции этого нового государственного устройства. Евангелия - не только описание какого-то человека, но и учебники для подготовки, необходимой для того, чтобы войти в новую общину. Быть учеником, значит, разделить рассказ Христов, участвовать в реальности Божьего владычества[229].

Однако нельзя забывать: Хауэрвас совершенно не склонен «использовать» Новый Завет как источник информативных аналогий для этического поведения. Он предпочитает говорить иначе: «Бог использует Писание, чтобы помочь церкви сохранить верность»[230]. Довольно редко апеллирует он к каким-то конкретным действиям Иисуса как к образцам для христианского поведения. Вместо этого он рассматривает рассказ как орудие, которое формирует общину. С одобрением цитирует слова Роуэна Уильямса о том, что рассказ об Иисусе - «не только образец» процесса спасения. Скорее, «это рассказ, который сам является незаменимым орудием в завершении данного процесса»[231]. Таким образом, в отличие от Йодера, придающего большое значение аналогической рефлексии общины в ее подражании Иисусу, Хауэрвас делает упор на такое формирование добродетели в характере общины, при котором она интуитивно исполняет волю Божью.

Мир новозаветных символов также играет важную роль в конструктивной этике Хауэрваса, ибо «первая задача» христианской этики - «помочь нам правильно видеть мир»[232]. Делая рассказ об Иисусе критерием в своем осмыслении реальности, «христиане обретают способность видеть мир точно и без иллюзий»[233].

Задача христианской этики состоит в том, чтобы помочь нам творчески осмыслить значение Царства Божьего... Христианская этика - это дисциплинированная деятельность, которая анализирует и проверяет образы, наиболее подходящие для организации христианской жизни в соответствии с центральным убеждением: мир обрел искупление через служение Иисуса Христа[234].

Разумеется, рассказ о Царстве учит нас не только правильному взгляду на мир, но и богопознанию, - характер же Бога открыт в рассказе.

Библейское повествование не только «передает характер», но и дает общине способность жить в соответствии с такими рассказами. Иудеи и христиане верят: это повествование передает характер Бога и тем самым приводит нас в соответствие с Его характером[235].

Получается, что для этики Хауэрваса роль новозаветного повествования как творца реальности даже выше, чем его роль как образца. Главная функция Писания - формировать наше видение.

Как в богословской этике Хауэрваса авторитет Писания соотносится с другими авторитетами? Из всех богословов, которых мы рассматриваем в данной главе, Хауэрвас делает наибольший упор на герменевтическую роль традиции. По его мнению, «Писание может быть верно интерпретировано лишь в обычаях народа, конституируемого Евхаристией»[236]. С восторженным одобрением цитирует Хауэрвас Догматическую конституцию «О Божественном Откровении», изданную Вторым ватиканским собором:

Священное Предание и Священное Писание составляют единый священный залог Слова Божия, вверенный Церкви... Обязанность подлинно толковать написанное или переданное Слово Божие было вверено одному живому Учительству Церкви, власть которого осуществляется во имя Иисуса Христа[237].

Вне интерпретации, санкционируемой общинной традицией, правильной интерпретации Писания быть не может. Важно понять: Хауэрвас, подобно католической традиции, на которую он здесь ссылается, никогда не противопоставляет Писание и традицию и не подчиняет Писание традиции. Скорее, традиция воплощает смысл Писания. Или, точнее говоря, Писание донесено до нас через посредство традиции так, что не существует «Писания» вне традиции. Никаким другим способом и методом к библейской истине прийти нельзя, ибо «Церковь создает смысл Писания»[238].

Соответственно, классическая протестантская идея, что Писание может бросить вызов традиции и судить ее, есть чистой воды иллюзия. Она предполагает, что к смыслу Библии можно прийти без посредников, - по мнению Хауэрваса же, это вообще невозможно.

Когда ты понимаешь, что Церковь играет более определяющую роль, чем текст, у тебя больше нет «смысла» текста, и тебе он не нужен[239].

Эта декларация имеет колоссальное значение для герменевтики. Ключевой вопрос же заключается в том, может ли Хауэрвас жить в соответствии с ней[240].

Разум, в смысле автономного человеческого разума, не играет никакой роли в этике Хауэрваса, ибо объективная рациональность невозможна. «Мы не в силах найти вне нашей истории точку, в которой можно было бы спокойно укоренить наши нравственные убеждения. Мы должны начать в середине, то есть мы должны начать внутри повествования»[241]. Церковная традиция учит нас рациональности, которая согласуется с христианскими убеждениями.

Однако герменевтическая роль опыта - с точки зрения Хауэрваса, более сложный вопрос. Иногда он пишет так, словно опыт - один из важнейших факторов в подтверждении и понимании библейских текстов. Решая вопрос о том, почему библейские тексты имеют нормативное значение для церкви, Хауэрвас решительно апеллирует именно к опыту:

Мой ответ прост: эти тексты были приняты в качестве Писания, ибо они и только они удовлетворяют тому, что Рейнольд Прайс назвал нашей тоской по совершенному рассказу, истинность которого мы ощущаем... Писание функционирует как один из авторитетов для христиан именно потому, что, пытаясь жить, думать и чувствовать в соответствии с его свидетельством, они находят, что стали ближе к жизни в верности истине[242].

Однако в целом создается впечатление, что у Хауэрваса опыт только подтверждает библейскую истину. Он редко обращается к опыту, определяя толкование конкретных текстов, и никогда не позволяет свидетельству опыта критиковать учение библейского текста или требовать отказа от традиционной интерпретации. В любом случае опыту индивидуального христианина Хауэрвас практически не придает значения: герменевтический вес имеет многовековой опыт церкви. Однако когда вопрос формулируется в такой форме, различие между традицией и опытом становится смутным или теряет значение.

Серьезная концептуальная проблема, связанная с представлениями Хауэрваса о Писании и этике, состоит в следующем: каким образом восприятие общиной библейской истины может предшествовать собственно прочтению Библии? Последний абзац «Нравственного авторитета Писания» иллюстрирует эту трудность:

Не может быть этического использования Писания, пока мы не станем общиной, способной исполнять призыв: «Отвергнувши ложь, говорите истину каждый ближнему своему, потому что мы члены друг другу...»[243]

Хауэрвас далее продолжает цитировать Еф 4:25-32, но этого достаточно, чтобы увидеть проблему. По его мнению, лишь община, отвечающая описанию, данному в Еф 4, может определять правильное «этическое использование» Писания. Однако как церковь может стать такой общиной? Хауэрвас попадает в герменевтический круг, веря, что традиция и опыт приведут нас к более полному и истинному прочтению Нового Завета.

(Г) Прагматический аспект. Прагматическую задачу Хауэрвас считает одной из важнейших частей христианской этики: «Понятность и истинность христианских убеждений пребывают в их практической силе»[244]. Вот почему он смело обращается к решению целого ряда конкретных нравственных проблем, включая пацифизм, аборты, эвтаназию и заботу об умственно отсталых детях.

Хауэрвас никогда не стесняется делать нормативные выводы и навязывать их другим людям. Своим первокурсникам на богословском факультете Дьюкского университета он регулярно сообщает, что собирается за время вводного курса по этике обратить их в пацифизм. Страстное действие во имя истины он ценит куда выше, чем предусмотрительную осторожность, а профессию без практики и в грош не ставит. Такая убежденность в осуществлении веры на практике глубоко согласуется с его методистским наследием.

В то же время довольно долго он не мог разобраться со своим убеждением, что истина должна осуществляться в общине. Во введении к «Общине с характером» Хауэрвас говорит о своем «неоднозначном церковном статусе»: методист с «сомнительным богословским воспитанием», он преподает в католическом учебном заведении и ощущает близость к анабаптистской традиции. Хауэрвас в шутку называл себя «меннонитом-высокоцерковником» до того, как более серьезно задумался о богословском значении отсутствия у него укорененности в конкретной церковной традиции:

Возможно, я столь сильно подчеркиваю значение церкви для социальной этики потому, что меня сейчас не учит ни одна конкретная церковь. И я не ощущаю двойственности ни одной конкретной церкви. Такая позиция может быть глубоко безответственной, ибо она приглашает к интеллектуальной нечестности... Я считаю, что я должен думать и писать не только для церкви, которая существует, но и для церкви, которая должна существовать, если мы будем более мужественными и верными[245].

С тех пор, как Хауэрвас написал эти слова, прошли годы. За это время Хауэрвас теснее отождествил себя с Объединенной методистской церковью. Однако этот шаг не снял вопрос о практической двусмысленности его положения. Ведь Объединенная методистская церковь в США конца XX века находится в противоречии со многим, что Хауэрвас считает сутью христианской этики. Это - большая, плюралистическая и бюрократическая организация, которая отстаивает именно те ценности либерального индивидуализма, которые не по душе Хауэрвасу. В общем и целом, для нее не свойственна регулярная евхаристическая жизнь, у нее нет четкого противостояния войне и насилию[246], и она отделена от Католической церкви, чью традицию Хауэрвас столь сильно ценит. К ней можно отнести осуждение из книги «Выпуская на волю Писание»: «У всех церквей, отделенных от Рима (а значит, и от самих себя), нет способности верно использовать Писание для всей церкви»[247]. Тогда получается, что и сам Хауэрвас не способен правильно интерпретировать Писание, - коль скоро он не входит в общину, способную проявлять и воспитывать необходимые добродетели.

Иными словами, логика герменевтической позиции Хауэрваса требует от него быть католиком. Однако Католическая церковь занимает по ряду глобальных этических вопросов (например, о справедливой войне и о роли женщин в церкви) позицию, которая остается для него неприемлемой. Соответственно, он не идет на то, чтобы его ум и характер формировались католической традицией, и остается, как ни странно, протестантом без четкого богословского обоснования своей церковной практики и без эмпирической общины, которая служила бы примером его представлений о церковной политике. Никакой традиции меннонитов-высокоцерковников не существует; идеализированная традиция, к которой Хауэрвас апеллирует, - причудливая выдумка. Когда друзья просят его объяснить, какой властью он, человек не рукоположенный, проповедует, он отвечает: «Хотел бы я иметь хороший ответ на этот тревожащий вопрос!»[248] К авторитету Нового Завета он апеллировать не может: согласно его теоретической программе, авторитет Нового Завета передается лишь через традиционную общину. Но он отказывается подчиниться традициям такой общины. Собственно говоря, сам факт его выступлений в качестве проповедника - акт неповиновения тому самому авторитету, который защищает его богословие.

Хотя Хауэрвас придает такое значение прагматической задаче, именно здесь его построения особенно уязвимы. Новозаветного голоса не слышно: его заглушает неверная церковь. Хауэрвас же сам себя оставил без теоретических оснований для апелляции к Библии в противовес церковным обычаям. Впрочем, отсутствие таких оснований не мешает ему обращаться к Писанию в книге «Выпуская на волю Писание», где он в своих проповедях снова и снова вовлекает читателя в мир новозаветных символов. Книгу заканчиваешь читать с чувством, что нам нужна реформация, которая вновь позволила бы церкви услышать новозаветное слово суда на свою жизнь. Если Библия действительно «дает церкви необходимое для такой верности правде, чтобы наш разговор друг с другом и с Богом продолжался через поколения»[249], она дает это лишь тем читателям, которые позволяют ей иметь свой, независимый от церковных традиций (и подчас обличающий их) голос.

И все же, невзирая на трудности на прагматическом уровне, труды Хауэрваса красноречиво свидетельствуют о способности новозаветных рассказов формировать церковь. Его слова о церкви как о народе-паломнике, постоянно зависящем от неожиданной благодати Божьей, служат полезным напоминанием общине, которую постоянно искушает желание взять свою судьбу в свои собственные руки. И наконец, предложение Хауэрваса отобрать Библию у североамериканских христиан - часть его широкой герменевтической стратегии, предназначенной восстановить законное место Библии в церкви и превратить церковь в «общину, способную слышать божественный рассказ, который мы находим в Писании, и жить в верности этому рассказу»[250].