Элизабет Шюсслер Фьоренца - католическая исследовательница Нового Завета, родом из Германии, которая занимала крупные преподавательские должности в США (Университет Нотр-Дама и Гарвардский университет) и стала ведущей представительницей феминистского направления в англоязычной библеистике. Ее книга «В память о ней» (1983) произвела сенсацию своей новой глобальной «феминистской богословской реконструкцией христианских истоков»[251]. Используя стандартные средства исторической критики, Шюсслер Фьоренца попыталась обнаружить в текстах (и за текстами) Нового Завета замалчивавшиеся воспоминания о раннем христианстве, в котором женщины играли важную роль как лидеры и участники. За этой острой исторической реконструкцией последовал сборник статей «Хлеб, а не камень» (1984), где усовершенствовались герменевтические стратегии, использованные в книге «В память о ней»[252]. Эти две работы произвели революцию в критическом обсуждении роли женщин в Новом Завете и роли Нового Завета в феминистском богословии[253].

О влиянии Шюсслер Фьоренцы красноречиво свидетельствует ее положение в научном мире. Она была первой женщиной, избранной на пост президента Общества библейской литературы (1987). Она - сооснователь и соредактор The Journal of Feminist Studies in Religion. В настоящее время Шюсслер Фьоренца занимает пост профессора богословия на богословском факультете Гарвардского университета. Феминистское направление в библейской герменевтике разрабатывается очень интенсивно, но ее новаторские исследования остаются основными систематическими трудами, задающими тон дебатам.

В отличие от других авторов, рассматриваемых нами в данной главе, Шюсслер Фьоренца по своей профессии и подготовке - библеист, а не богослов или этик. Кроме того, в своих этических размышлениях она меньше внимания уделяет проблеме насилия, чем Нибур, Барт, Йодер или Хауэрвас. В целом ряде отношений она стоит особняком от этих авторов. Тем не менее ее герменевтические методы, в силу своих важности и своеобразия, должны быть внимательно изучены в нашем анализе того, как новозаветные тексты используются в этическом дискурсе; именно на Шюсслер Фьоренцу во многих отношениях равняется феминистская герменевтика[254]. Она ясно призвала к нормативному размышлению об использовании библейских текстов внутри общин, которые считают эти тексты Писанием. В своем президентском обращении к Обществу библейской литературы Шюсслер Фьоренца выступила сторонницей «этики подотчетности, которая отвечает не только за выбор теоретических моделей интерпретации, но и за этические последствия библейского текста и его смыслов»[255]. Она убеждена: библеисты не могут объективно абстрагироваться от библейской Wirkungsgeschichte, напротив, они должны активно озаботиться тем, как используются в этических целях тексты, которые они изучают. Такой подход к библейской интерпретации все время предполагает вопрос: «Что «делает» язык библейского текста с читателем, который подчиняет себя его мировоззрению?»[256] Соответственно, рассмотреть использование ею Писания в христианской этике тем более целесообразно, что она предлагает оценивать в этих категориях работу всех библеистов.

Подход Шюсслер Фьоренцы к богословской этике

Для Шюсслер Фьоренцы этическое использование Нового Завета требует трудного процесса просеивания патриархальных текстов с целью восстановления похороненной в них долгой истории женского опыта. О забывчивости традиции особенно показательно свидетельствует рассказ о женщине, которая умащивает Иисуса в Вифании (Мк 14:3-9):

У Марка Иисус возвещает: «Истинно говорю вам: где не будет проповедано Евангелие сие в целом мире, сказано будет, в память о ней, что она сделала» (14:9). Однако пророческое знамение-действие этой женщины не стало частью христианского благовестия. Даже ее имя до нас не дошло. Там, где проповедуется Евангелие и празднуется Евхаристия, рассказывают другой рассказ - об апостоле, предавшем Иисуса. Имя предателя помнят, а имя верного ученика забыли, потому что это была женщина[257].

«В память о ней» феминистские библейские критики должны попытаться восстановить утерянное, задавая древним текстам новые вопросы, отыскивая намеки на существование на заре христианства времени, когда женщины входили в «ученичество равных», а также пересказывая в критическом ключе историю угнетения женщин в церкви.

Существующие тексты носят по преимуществу патриархальный характер. Поэтому Шюсслер Фьоренца уделяет много внимания проблеме критического метода. В отличие от Мэри Дей-ли и других постхристианских феминисток, она не желает просто отринуть Писание и приступает к разработке «феминистской критической герменевтики освобождения», которая покажет, что «источник нашей силы [т.е. Библия] есть и источник нашего угнетения»[258]. Поэтому герменевтическая задача ставится следующим образом: историческая память должна быть восстановлена так, чтобы она помогала борьбе женщин за свое освобождение.

Вместо того чтобы забывать о том, как страдали и надеялись наши сестры в нашем общем патриархальном прошлом, христианские феминистки преображают их страдания и борьбу через революционную силу «воспоминаемого прошлого»[259].

Соответственно, в книге «Память о ней» Шюсслер Фьоренца ставит задачу переписать христианскую историю. Вот откуда взялось название части I (пространного методологического введения) этой работы: «Seeing-Naming-Reconstituting» («Видение, дарование имени, восстановление»). Шюсслер Фьоренца пытается восстановить полезное прошлое, рассматривая тексты под новым углом и (заново) давая имя тому опыту женщин, который она там находит.

По ее мнению, феминистский подход к новозаветной этике не должен быть попыткой «спасти Библию», отделив ее якобы вечную и богооткровенную истину от патриархальной оболочки. Шюсслер Фьоренца резко критикует «неоортодоксальное» феминистское богословие (особенно представленное ранними работами Летти Рассел и Розмари Редфорд Рютер) за попытку разграничить андроцентрическую форму и эгалитарное содержание библейской вести, то есть попытку «отделить феминистскую керигматическую сущность от культурно обусловленных андроцентрических традиций»[260]. Опасность такого подхода она видит в следующем: он не подвергает фундаментальной богословской критике способы, которыми Библия легитимировала угнетение женщин. Ведь проблема не в том, что патриархальные интерпретаторы поняли Библию неверно. Даже если Библию понять верно, она полна андроцентрических точек зрения. Соответственно, Шюсслер Фьоренца желает трезво взглянуть на библейский образ женщины, а затем критически его оценить в свете опыта женского освобождения, небольшие фрагменты которого нашли отражение и в Библии.

Из Нового Завета непросто извлечь герменевтические нормы для богословской этики. Здесь нужна систематическая переоценка текстов в свете освобождающего видения, первоначальное историческое выражение которого, как ни парадоксально, вкраплено в те самые угнетающие тексты, которые это видение замутняют. Поэтому Шюсслер Фьоренца говорит об откровении в Писании лишь избирательно - только как о том, что реконструируется через критическое исследование. Его можно найти лишь в текстах, которые содержат надежду на освобождение женщин.

Библейское откровение и истина присутствуют лишь в тех текстах и моделях интерпретации, которые при критическом анализе способны выйти за пределы своих патриархальных рамок и дать место представлению о христианских женщинах как об исторических и богословских субъектах и деятелях[261].

Чтобы понять, как работает герменевтика Шюсслер Фьоренцы, необходимо сначала понять ее общие представления об истории первохристианства. Эти представления изложены в части II книги «В память о ней» - части, носящей подзаголовок «Женская история как история ученичества равных». В соответствии с методами форманализа, классически изложенными в «Истории синоптической традиции» Рудольфа Бультмана, она говорит об историческом Иисусе с большой осторожностью, рассматривая Евангелия преимущественно как свидетельства об опыте первых христианских общин. В канонических Евангелиях, созданных вторым и третьим поколениями христиан, можно выявить ранние слои, раскрывающие перед нами картину первого поколения «Иисусова движения» в Палестине.

Каким видит это движение Шюсслер Фьоренца? По ее мнению, это было реформистское движение внутри иудаизма, возвещавшее новое представление о basileia («Царстве», «Владычестве») Бога как о нынешней реальности и предлагавшее всем израильтянам целостность и достоинство. Нищие, больные и социальные изгои - все приглашались в эгалитарную общину, предвосхищавшую эсхатологическое будущее Божье, «когда будут побеждены смерть, страдание и несправедливость и патриархального брака больше не будет». Таким образом:

Иисусовы деятельность (praxis) и представление (vision) о basileia - передача божественного.будущего в структуры и опьгг Его собственного времени и Его народа[262].

Женщины, которые часто становились жертвами угнетения и социально-экономических лишений, воспринимали эту мечту о basileia как освобождающую Благую весть. Следовательно, женщины были активными лидерами движения, играли важную роль в сохранении первых преданий и проповеди этой вести языческому миру.

По мнению Шюсслер Фьоренцы, раннехристианская община критиковала (по крайней мере, имплицитно) патриархальные социальные структуры. В поддержку этого утверждения она приводит тексты трех типов: «(1) домарковские рассказы о спорах, в которых Иисус бросает вызов патриархальным структурам брака (Мк 10:2-9 и 12:18-27); (2) тексты о несемейном этосе Иисусова движения [напр., Мк 3:31-35 и 10:29-30; Лк 11:27-28 и 12:51-53]; (3) высказывание о свободных от господства отношениях в общине учеников [Мк 10:42-45пар.]»[263]. Особый интерес представляет Мф 23:9. Судя по этому отрывку, раннехристианское обращение к Богу как к «Отцу» имело радикально эгалитарное значение для отношений внутри общины: «И отцом себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, - Тот, который на небесах». Шюсслер Фьоренца комментирует: «Это Иисусово высказывание использует именование Бога «отцом» не для легитимации существующих патриархальных структур власти в обществе или церкви, но для критического подрыва всех структур господства»[264].

Для концепции Шюсслер Фьоренцы также важна ее гипотеза, что «первые предания об Иисусе воспринимают милостивую благость Бога [Израилева] в женской Gestalt как божественную Софию (премудрость)»[265]. Гипотеза строится на одном-единственном тексте: «Премудрость [sophia] оправдана всеми чадами ее» (Лк 7:35). Шюсслер Фьоренца толкует это так:

София-Бог Иисуса признает своими детьми всех израильтян, и все они находят ее «правой»[266].

«Все они» - то есть в том числе сборщики податей, проститутки и грешники... По мнению Шюсслер Фьоренцы, прямое отождествление самого Иисуса с фигурой божественной премудрости в Евангелии от Матфея - более позднее развитие данной традиции. Дополнительных свидетельств в пользу своего тезиса она не приводит, но в течение остальной части книги продолжает говорить о «Софии-Боге» как одной из главных эмфаз Иисусова движения.

Первым христианским богословием была софиология. Служение и смерть Иисуса можно было осмыслить в категориях Бога-Софии потому, что Иисус, видимо, считал себя пророком и сыном Софии[267].

Эта гипотеза - самый неправдоподобный в экзегетическом плане элемент реконструкции Шюсслер Фьоренцы. Однако, несмотря на свою риторическую значимость в работе, эта гипотеза является логической основой для других аспектов воззрений автора на роль женщин в Иисусовом движении.

Далее у Шюсслер Фьоренцы идет следующий анализ: «Раннехристианское миссионерское движение: равенство в силе Духа». Здесь она пытается реконструировать роль женщин в эллинистических церквах, возникших по всему Средиземноморью до Павловых церквей и одновременно с ними. Как признает исследовательница, реальной исторической информации об этих общинах очень мало:

Вклад женщин в раннехристианское миссионерское движение, в основном, утрачен. Причина тому - скудость и андроцентрический характер наших источников. Мы располагаем обрывочной информацией, и для воссоздания исторической картины требуются и фантазия, и критический анализ[268].

В результате использования фантазии возникает портрет миссионерского движения, в котором «женщины принадлежали к числу самых видных миссионеров и лидеров». Они были основателями и лидерами домовых церквей; они использовали свое богатство и социальный статус для покровительства другим миссионерам[269]. По мнению Шюсслер Фьоренцы, это движение «не было структурировано по образцу греко-римского патриархального домохозяйства»; напротив, их экстатическое и руководимое Духом богослужение отражало общину, в которой все члены были ««полны» Софии и Духа»[270]. Самосознание этих групп выражает традиционная формула, процитированная Павлом в Гал 3:28:

Нет ни иудея, ни грека; ни раба, ни свободного; ни мужчины, ни женщины. Ибо все вы одно во Христе Иисусе.

Эти группы верили: они «уже участвуют в силе и «энергии» Христа-Софии; они - новое творение, ибо в крещении обрели силу Духа»[271].

Апостол Павел, одна из основных фигур в этом эллинистическом миссионерском движении, сыграл «неоднозначную» роль в историческом развитии места женщин в возникающем христианстве.

С одной стороны, он утверждает христианское равенство и свободу. Он открывает для женщин новый и независимый образ жизни, советуя им не связывать себя узами брака. С другой стороны, он подчиняет поведение женщин в браке и литургическом собрании интересам христианской миссии, ограничивает их права не только как «пневматиков», но и просто как «женщин», ибо мы не находим аналогичных прямых ограничений на поведение мужчин как мужчин в литургическом собрании[272].

Поэтому, теоретически утверждая равенство женщин, Павел «открывает дверь для патриархальных ценностей и разделений по половому признаку»[273].

Вскоре после смерти Павла краткий сияющий миг сексуального равенства в церкви угас. На роль женщин стремительно накладывались все новые и новые ограничения. В Посланиях к Колоссянам и Ефесянам, в Пасторских посланиях мы видим возвращение патриархии. Авторы этих текстов, ради социальной респектабельности и приемлемости, предпочли подстраивать структуры церковной жизни к господствующим патриархальным обычаям греко-римского общества. Патриархальное домохозяйство стало образцом для церкви, и женщинам были оставлены лишь вспомогательные роли. С точки зрения Шюсслер Фьоренцы, дуалистические идеологические схемы, характерные для развивавшегося со II века гностического и патристического богословия, - концептуальное следствие и выражение «патриархальной реальности и структур»: «Подобно тому, как гностицизм перенес свой космический/духовный дуализм в церковные дуализм и практику, так поступила и патристическая церковь»[274]. Таким образом, возникшее раннее кафоличество подавило эгалитарные импульсы первохристианства[275].

К концу I века лишь в Евангелиях от Марка и Иоанна можно было услышать альтернативный голос, описывающий женщин как «образцы истинного ученичества» и призываюций равно женщин и мужчин к любви и смиренному служению. Марк и Иоанн «подчеркивают альтернативный характер христианской общины, а потому наделяют женщин лидерством в апостольстве и служении»[276]. Пусть даже в последующей истории их альтернативные концепции потерпели поражение в столкновении с силой патриархии, - они остаются верным свидетельством об «Иисусовой альтернативной деятельности agape и служения»[277]. Новозаветный канон доносит до нас голоса и воспоминания, которые постоянно противодействуют репрессивной силе патриархии.

На фоне этой исторической реконструкции Шюсслер Фьоренца создает программный набросок ««экклесии» женщин как свободного и способного принимать решения собрания народа Божьего»[278]. Женщины призваны предъявить права на свою религиозную власть, «самим определять свое духовное благополучие», видеть присутствие Божье друг в друге и через друг друга, принимать полноценное участие в служении. Предвосхищая возражение, что ««экклесия» женщин» - это «сексизм наоборот», Шюсслер Фьоренца отвечает: невозможно сразу перейти от церкви, где господствовали мужчины, к церкви, для которой характерно полное равенство полов. Упования на немедленный эгалитаризм нереалистичны, они недооценивают то, в какой степени женщины усвоили структуры патриархального угнетения.

Духовная колонизация женщин мужчинами повлекла за собой усвоение нами мужского как божественного. Чтобы взаимность стала реальной возможностью, мужчины должны отказаться от духовного и религиозного контроля не только над церковью как над народом Божьим, но и над женщинами[279].

Обсуждение этой проблемы Шюсслер Фьоренцой создает впечатление, что ее полемика направлена преимущественно в адрес сугубо мужской иерархии ее собственной Католической церкви, которая «исключает женщин из «преломления хлеба и разделения чаши» в евхаристическом общении»[280]. К основным протестантским деноминациям эта критика, строго говоря, не применима. Однако это не означает, что они ни в чем не виноваты. По мнению Шюсслер Фьоренцы, патриархия настолько заразила всю историю и традицию христианства, что женщины должны хотя бы на время сформировать свои собственные общины, в которых они смогут востребовать свою духовную идентичность.

Шюсслер Фьоренца не объясняет напрямую, как она мыслит такие общины, - как общины поддержки и сопротивления в уже существующих церквах или как альтернативные церкви, заменяющие существующие структуры. В своей статье «Женщины-Церковь», вошедшем в сборник «Хлеб, а не камень», она пишет:

Говорить о церкви женщин не значит придерживаться сепаратистской стратегии, но значит подчеркивать зримость женщин в библейской религии и защищать нашу свободу от духовного контроля со стороны мужчин.

На первый взгляд, это предполагает, что ««экклесия» женщин» входит в уже существующую церковную структуру. Однако ее дальнейшие слова порождают некоторые сомнения на сей счет:

Точно так же, как мы говорим о церкви бедных, церкви африканской или азиатской, церкви Пресвитерианской, Епископальной или Католической, не отбрасывая нашей богословской концепции вселенской Церкви, так мы можем говорить о церкви женщин как проявлении этой вселенской Церкви... Церковь женщин как феминистское движение самоотождествленных женщин, а также мужчин, отождествляющих себя как женщин, выходит за рамки всех традиционных деноминационных границ, созданных мужчинами[281].

С одной стороны, если церковь женщин аналогична Пресвитерианской церкви, она может быть независимой организованной единицей. С другой стороны, если это движение, которое выходит за рамки деноминационных границ, его члены могут действовать в рамках существующих церквей. Шюсслер Фьоренца здесь не дает практически никаких практических наставлений. Возможно, она хочет предоставить решать этот вопрос женщинам - в рамках конкретных местных «экклесий».

В любом случае ее представления об этическом характере жизни в ««экклесии» женщин» понятны. Церковь должна быть «ученичеством равных», где все полноправно участвуют в принятии решений и свободно устраивают свои дела. Хотя такое описание напоминает просвещенческий идеал демократического сообщества, концепцию Шюсслер Фьоренцы не следует интерпретировать в индивидуалистических категориях. В церкви женщин должны существовать сильные общинные узы: «Верность, ответственность и солидарность в «экклесии» женщин - жизненное выражение такого феминистского христианского призвания»[282]. Более того, у общины есть четко определенная миссия:

Как и служение самого Иисуса, служение общины, созданной Иисусом, посланником божественной Премудрости, не есть самоцель. Ученики посылаются делать в силе Духа то, что делал Он: питать голодных, исцелять больных, освобождать угнетенных, возвещать начало здесь и теперь нового мира и нового человечества Божьего[283].

Этика, которую предусматривает Шюсслер Фьоренца для церкви женщин, отвергает пассивность и кроткое перенесение страдания. Наоборот! Женщины должны действовать «в гневной силе Духа... кормить, исцелять и освобождать наш народ - женщин». Феминистская христианская духовность «освобождает нас от псевдоальтруизма и псевдосамопожертвования, которые больше пекутся о благополучии и делах мужчин, чем беспокоятся об ущербе женскому благополучию и призванию»[284].

Призывая к «борьбе за освобождение женщин и всех народов»[285], Шюсслер Фьоренца не уточняет, какие именно действия она подразумевает под «борьбой за освобождение». Надо полагать, речь не менее чем об организованных политических акциях и протестах. Предполагает ли она буквальное использование силы против угнетателей, неясно.

Вообще, Шюсслер Фьоренца нигде прямо не говорит, можно ли христианам прибегать к насилию. Она предпочитает писать о насилии с точки зрения его жертв:

Как мы можем указывать на евхаристический хлеб со словами «это - Мое тело», пока тела женщин подвергаются побоям, насилиям, стерилизациям и увечьям, пока их отдают для проституции и используют в интересах мужчин?... Как и в прошлом, мужчины ведут войны на полях сражений в виде наших тел, намечая цели для физического или духовного насилия. Поэтому «экклесия» женщин должна востребовать женские тела как «образ и тело Христово». Она должна осудить всякое насилие над женщинами как кощунство и поддерживать нравственную силу женщин и их способность самим заботиться о своем духовном благе - благе, охватывающем тело и душу, сердце и чрево[286].

Для Шюсслер Фьоренцы проблема состоит не в том, как использовать насилие, но в том, как пережить насилие, как обличить его так, чтобы оградить женщин от его разрушительного воздействия. Очевидно, что ей противно насилие, но библейских аргументов против него она не выдвигает. Опыт пострадавших от насилия она считает достаточным свидетельством о его зле.

Этот пример - яркая иллюстрация влияния феминистской герменевтики на богословскую этику: изменение ракурса приводит к тому, что проблема насилия предстает в совершенно ином свете. Шюсслер Фьоренца не занимается насилием как одной из тем христианской этики, но она постоянно предполагает насилие как один из аспектов опыта женщин, которые берутся интерпретировать Библию. Возможно, не случайно Шюсслер Фьоренца написала столько научных исследований по Иоаннову Апокалипсису: именно эта новозаветная книга особенно ясно выражает точку зрения гонимой общины[287]. Подобно духовидцу из Апокалипсиса, она восстает против насилия над своим народом и в то же время провидит будущее, в котором разрушительной силе насилия будет положен конец.

Однако, в отличие от духовидца из Апокалипсиса, Шюсслер Фьоренца нигде не говорит прямо о «закланном Агнце» как о норме для жизни учеников. В центре ее благовестия не стоит слово о Кресте. Ее нормативное видение церковной жизни опирается на ее реконструкцию раннего христианства, которое она представляет как эгалитарную и ведомую Духом общину, живущую в ощущении нынешней реальности basileia Бога.

Диагностические вопросы

(А) Дескриптивный (описательный) аспект. Как и можно ожидать, одна из сильных сторон программы, предложенной Шюсслер Фьоренцой, - исторически продуманная экзегеза. Ее реконструкция роли женщин в ранней церкви стала предметом серьезного изучения со стороны других ученых (даже тех, кто не разделяет ее подход). И сейчас уже невозможно отрицать: женщины играли гораздо большую роль в распространении благовестия, чем это признавала христианская традиция. Правда, время от времени Шюсслер Фьоренцу увлекает полет фантазии, но причина тому - ее нескрываемое желание заполнить лакуны в наших скудных свидетельствах «историческим воображением». В конце концов, так поступают, в большей или меньшей мере, все историки. Воображению исследовательницы можно довериться не всегда: возьмем хотя бы ее утверждение, что «первым христианским богословием была софиология»! Однако большей частью она основывается на детальном экзегетическом анализе. Тем, кто с ее реконструкцией не согласен, придется сойтись с ней в поединке именно на том месте, которое избрала она, - на поле серьезной экзегезы.

Конечно, не со всеми ее экзегетическими суждениями легко согласиться. Одна из наиболее странных ошибок Шюсслер Фьоренцы - неоднократное заверение читателя, что «греческое новозаветное представление об «экклесии»» относится к «публичному собранию свободных граждан, которые собираются для определения общинного, политического и духовного благополучия своего и своих детей»[288]. Это точное определение того, что экклесия означала в греческом полисе, но никуда не годится в качестве интерпретации новозаветного термина, описывающего христианское собрание[289]. Ни один новозаветный автор не считает экклесию собранием людей, которые сходятся, чтобы решать свои дела. Экклесия - это община, вызванная к бытию божественной благодатью; как таковая, она принадлежит Богу и призвана повиноваться воле Божьей, изложенной в апостольском учении и апостольском примере, а не решать своекорыстные задачи в демократических процедурах. Апеллируя к греческому политическому смыслу термина «экклесия», Шюсслер Фьоренца получает возможность использовать его для обоснования права на самоопределение, которого она требует для ««экклесии» женщин». Однако такое словоупотребление из Нового Завета не вывести.

И еще одна проблема. В толкованиях Шюсслер Фьоренцы бывает заметен перекос: она фокусирует внимание не на той Вести, которую хотели донести до читателей новозаветные авторы, а на второстепенных особенностях и малых мотивах. Например, она выхватывает из нескольких евангельских текстов косвенную критику патриархии и рассматривает ее в качестве одной из главных тем, при этом совершенно игнорируя тот факт, что в центр христианского провозвестия евангелисты ставят смерть Иисуса. Впрочем, не будем забывать: в отличие от Барта, Шюсслер Фьоренца не стремится дать сочувственное изложение Вести новозаветных авторов. Она делает критическую переоценку, она устраивает текстам перекрестный допрос, чтобы восстановить скрываемые воспоминания о женщинах. Ее интересует не столько смысл канонических текстов, сколько стоящий за ними исторический опыт. Поэтому вышеупомянутый экзегетический перекос - не результат плохого толкования, а результат подхода к тексту с определенным набором вопросов и использования экзегезы в качестве инструмента для поиска ответов на эти вопросы. Когда она применяет экзегетические методы в своих собственных целях, то действует умело и тщательно. Из всех авторов, которых мы разбираем в главе 12, ее отличает наибольшая продуманность в рассмотрении сложных критических проблем, связанных с фоном и композицией Нового Завета.

(Б) Синтетический аспект. Можно было бы предположить, что феминистская реконструкция христианских истоков ограничится узким спектром тех новозаветных текстов, которые прямо упоминают о женщинах и их роли. Однако Шюсслер Фьоренца открыто отвергает такое ограничение. Феминистский взгляд на христианские истоки нельзя выработать, «анализируя только библейские пассажи о женщинах: подобный тематический анализ принимает за чистую монету андроцентрическую динамику и андроцентрические представления о реальности, присущие патриархальным текстам»[290]. Соответственно, она анализирует Новый Завет в целом, утверждая, что феминистские критические критерии «должны быть применены ко всем библейским текстам, чтобы определить их потенциальный вклад в «спасение» или угнетение женщин»[291]. Поэтому книга «В память о ней» по своему построению похожа на традиционные истории раннего христианства: большие главы посвящены раннему палестинскому христианству, раннему эллинистическому миссионерскому движению, Павловым церквам и зарождению раннего кафоличества. Ее анализ охватывает почти весь канон.

Однако, как мы уже видели, Шюсслер Фьоренца чрезвычайно избирательна в своем обращении с материалом внутри рассматриваемых текстов. Она уделяет особое внимание традициям, в которых можно вычитать намек на социальный эгалитаризм, и подвергает критическому анализу материалы, отражающие патриархальные нормы. Пассажи, не относящиеся к данной проблематике, она практически не обсуждает. Например, очень мало внимания уделяется рассказам о Страстях и воскресении, - разве что описанию в них роли женщин-учеников как первых свидетелей воскресения[292].

Существует ли для Шюсслер Фьоренцы своего рода канон внутри канона - ряд текстов, которые она считает богословски авторитетными? Сначала может показаться, что такой канон у нее есть:

Библейское откровение и истина присутствуют лишь в тех текстах и моделях интерпретации, которые при критическом анализе способны выйти за пределы своих патриархальных рамок и дать место представлению о христианских женщинах как об исторических и богословских субъектах и деятелях[293].

Однако на самом деле все новозаветные тексты, в той или иной мере, - «андроцентрические кодификации патриархальной власти и идеологии, которые не могут считаться явленным в откровении Словом Божьим»[294]. Соответственно, они должны быть «демифологизированы» с помощью феминистской критической герменевтики:

На мой взгляд, канон для богословской оценки библейских андроцентрических традиций и их последующих интерпретаций нельзя брать из самой Библии: его можно сформулировать лишь в борьбе женщин за освобождение от всякого патриархального угнетения... Этот личностно и политически отраженный опыт угнетения и насилия должен стать критерием пригодности библейских толкований и критерием утверждений о библейском авторитете[295].

Это означает, что ни один новозаветный текст не может считаться каноном в каноне. Лишь иногда сквозь «патриархализированные новозаветные тексты» можно уловить «проблеск эгалитарных... обычаев и богословия ранних христиан. Эти тексты - верхушка айсберга, показывающие, сколь богатое наследие оказалось для нас потеряно»[296].

Итак, Шюсслер Фьоренца сохраняет авторитет лишь за несколькими фрагментами. В их число входит, например, крещальная формула из Гал 3:28 («во Христе...нет ни мужчины, ни женщины») и эгалитарный призыв из Мф 23:8-9. Этот последний призыв она реконструирует, получая следующий текст:

А вы не называйтесь рабби, ибо один у вас учитель, все же вы - ученики. И отцом никого не называйте, ибо один у вас Отец, [все же вы - братья и сестры][297].

Таким образом, реальное средоточие авторитета - не канонический Новый Завет, а современная борьба женщин за освобождение, через которую можно увидеть сокрытый «айсберг» раннехристианского опыта. Фактический канон для Шюсслер Фьоренцы содержится в ее критической реконструкции «Иисусова движения» и допавлова эллинистического миссионерского движения.

Как Шюсслер Фьоренца обращается с текстами, которые противоречат ее реконструкции? Она подвергает их исторической экзегезе и идеологической критике. Например, о новозаветных домашних кодексах она пишет:

Ни один библейский текст, увековечивающий насилие против женщин, детей или «рабов», не может считаться божественным откровением. Иначе мы превратим Бога Библии в Бога насилия. Это не означает, что мы не можем проповедовать... по новозаветным домашним кодексам. Это означает, что мы должны проповедовать по ним критически, разоблачая их как тексты, призывающие к патриархальному насилию[298].

Описание Шюсслер Фьоренцой отрывков вроде Еф 5:21-6:9 как текстов, призывающих к насилию, очень спорно. Она видит их в таком свете, потому что в результате своей исторической реконструкции воспринимает подобную благожелательную патриархальность как репрессивное подавление более эгалитарной концепции первого христианского поколения. Кроме того, Шюсслер Фьоренца считает, что подобного рода тексты, независимо от интенции их автора, всегда использовались для угнетения женщин.

Важно отметить: Шюсслер Фьоренца не игнорирует Haustafeln, не подыскивает оправдания для их патриархального смысла и не пытается гармонизировать их с Гал 3:28. Вместо этого она подчеркнуто привлекает внимание к их патриархальному характеру («разоблачая их»), чтобы обнаружить «опасную память», которая позволит преобразить страдания и борьбу наших матерей и сестер в прошлом через революционную силу критически воспоминаемого прошлого[299]. Такова ее последовательная стратегия обращения с каждым новозаветным текстом, который противоречит ее критической концепции освобождения.

Есть ли у Шюсслер Фьоренцы какой-либо ключевой образ, который помещает в фокус этическое свидетельство Нового Завета? С одной стороны, ответ на этот вопрос должен быть отрицательным. «Ошибочно говорить о единой библейской или новозаветной этике, - пишет она, - ибо Библия не книга, а собрание литературных текстов, которые иногда отстоят друг от друга на целое тысячелетие истории и культуры». Поэтому любая систематизация библейского учения предполагает «избирательность подхода интерпретатора»[300]. Критическая герменевтика Шюсслер Фьоренцы как раз и призвана показать, что Новый Завет не содержит единого освобождающего свидетельства.

С другой стороны, снова и снова она возвращается к образу «борьбы женщин за освобождение» как к линзе, сквозь которую необходимо смотреть на Писание. Прочтение текстов сквозь эту линзу не даст цельного видения канона, но перед нами возникнет последовательный образ истины о человеческом опыте - в той мере, как этот опыт находит выражение в библейских текстах. Шюсслер Фьоренца даже утверждает, что борьба женщин за освобождение и выживание - «самый полный опыт переживания божественной благодати среди нас», а потому «средоточие божественного откровения и благодати»[301]. Поэтому было бы вполне корректно сказать, что для Шюсслер Фьоренцы «борьба женщин за освобождение» служит ключевым образом, придающим когерентность Новому Завету, - в той мере, как Новый Завет можно использовать в нормативной христианской этике.

(В) Герменевтический аспект. Что можно сказать о способах использования Шюсслер Фьоренцой Нового Завета как основы для этики? Очевидно, что новозаветные тексты не служат для нее источником нормативных правил. Собственно, большинство непосредственных правил в Новом Завете она рассматривает как выражение угнетающей патриархальности («женщины, повинуйтесь своим мужьям, как Господу»). Даже те правила, которые она одобряет («никого не называйте отцом»), она рассматривает не столько как правила, сколько как указания на общую идеологическую критику патриархии.

Шюсслер Фьоренца также не выделяет в Новом Завете этические принципы как источник для этического наставления. Более того, она резко критикует «феминистских неоортодоксальных» богословов, которые надеются подобными действиями богословски спасти Библию.

Рассел, Рютер и Трибл по очереди спорят с Кэди Стентон: дескать, Библия не вся носит андроцентрический характер, дескать, в ней есть какие-то абсолютные этические принципы и феминистские освобождающие традиции. Для этого они усваивают феминистскую неоортодоксальную модель, которая угрожает свести двойственность исторической борьбы к богословским сущностям и абстракт-ным вневременным принципам[302].

Такой подход она резко отвергает:

Христианское феминистское богословие должно отбросить попытки спасти Библию от феминистских критиков. Оно должно признать: источник нашей власти есть также и источник нашего угнетения[303].

Даже «те библейские традиции и интерпретации, которые вырываются за пределы своего угнетающего культурного контекста» - например, Гал 3:28 - «должны пониматься не как абстрактные богословские идеи и нормы, но как ответы веры на конкретные исторические случаи угнетения»[304].

Такой акцент на «конкретные исторические случаи» - ключ к пониманию конструктивного подхода Шюсслер Фьоренцы к использованию Нового Завета в христианской этике. Феминистская реконструкция обнаруживает конкретные исторические случаи благодати в тех моментах, когда церковь сопротивлялась патриархальному культурному контексту, вырывалась за его пределы и «вносила вклад в освобождение народа, особенно женщин»[305]. Тексты, позволяющие хотя бы мельком увидеть эти исторические моменты, не являются выражением неких вневременных истин. Скорее, они представляют собой окна, сквозь которые открывается взор на прошлый освобождающий опыт. Такие тексты могут вдохновить и укрепить продолжающуюся борьбу за освобождение, но их нельзя заморозить как вечные нормативные идеалы.

Феминистское богословие ставит перед исследователями библейского богословия задачу разработать такую парадигму для библейского откровения, которая понимает Новый Завет не как архетип, но как прототип. И архетип, и прототип - обозначение первоначальных моделей. Однако архетип - это идеальная форма, которая устанавливает неизменный и вневременной образец; прототип же не является связующим вневременным образцом или принципом. Соответственно, прототип критически открыт для возможности собственной трансформации[306].

Задача феминистского богословия состоит в том, чтобы реализовывать и развивать освобождающие возможности, заключенные в прототипе. Так церковь сохраняет способность гибко «отвечать на новые социальные нужды и богословские прозрения, а также давать место новым социально-церковным структурам, сохраняя освобождающее библейское видение с помощью новых структурных формаций, принадлежащих этому видению»[307].

Таким образом, пользуясь нашими аналитическими категориями, можно сказать, что Шюсслер Фьоренца находит-таки в Новом Завете образцы для этики. Однако делает она это более свободным образом, чем Йодер, который считает Иисуса совершенным образцом послушания Богу. (Шюсслер Фьоренца вообще не пользуется в своем описании христианской этики понятием «послушание».) В той мере, в какой новозаветные тексты «доносят воспоминание о борьбе наших предков с патриархальным угнетением и о своем переживании укрепляющего присутствия Бога», они могут предложить «неокончательный образец, который приводит в действие опыт и структурирует трансформации»[308].

Шюсслер Фьоренца предполагает наличие колоссальной исторической и культурной дистанции между новозаветным миром и нашим миром. Следовательно, хотя ее историческая экзегеза старается осмыслить мир новозаветных символов, она не пытается установить этот мир символов в качестве нормативного контекста для этического размышления. В целом, ее герменевтика работает даже противоположным образом: она показывает, как можно переосмыслить исторические факты в категориях, взятых из мира символов современной социологии и политической идеологии. Ее богословская антропология носит глубоко современный характер в своем взгляде на людей как на автономные существа, обретающие полную реализацию в свободном выборе и определении собственной судьбы. Шюсслер Фьоренца и не пытается обосновать эту концепцию ссылками на Новый Завет; она исходит из того, что это самоочевидная истина.

Ее представления о характере Бога избирательно опираются на некоторые элементы мира новозаветных символов (особенно мотив Софии, хотя она придает ему важность, далеко выходящую за пределы того, что мы видим в Новом Завете). Однако ее дискурсу о Боге часто угрожает опасность утратить аспект трансцендентности: о Боге она говорит почти как о символе имманентных реалий или человеческого религиозного опыта[309]. С большим одобрением она цитирует статью Кэрол Крайст:

Нтосаке Шанге принадлежат замечательные слова: «Я нашла Бога в себе и глубоко возлюбила Его». Женщина, которая откликается на эти слова, говорит: «Женская сила - могучая и творческая». Она утверждает, что божественный принцип, спасающая и поддерживающая сила, заключен в ней самой, и ей больше нет нужды смотреть на мужчин или мужские фигуры как на спасителей[310].

Шюсслер Фьоренца комментирует:

Я согласна с Кэрол Крайст, что средоточие духовного феминистского поиска - это поиск женской власти, свободы и независимости. Библию можно читать таким образом, что она становится историческим источником и богословским символом такой власти, независимости и свободы[311].

В другом месте она замечает, что «выбор в сторону нашего женского "я"»...позволяет нам «обрести Бога в себе»[312]. У нас здесь нет места подробно рассматривать представления Шюсслер Фьоренцы о Боге. Я лишь хочу сказать, что, даже когда она пользуется богословским словарем Нового Завета, смысл ее формулировок сформирован не столько миром Новозаветных символов, сколько современным опытом женщин.

Так мы подходим к вопросу о взаимосвязи между Новым Заветом и другими источниками богословского авторитета в трудах Шюсслер Фьоренцы. Ее размышления о герменевтическом методе интересны, ибо она обращается к этой проблеме напрямую и занимает недвусмысленную позицию.

Традицию Шюсслер Фьоренца считает даже большим источником угнетения, чем саму Библию. Соответственно, полагаться на традицию нельзя, но необходимо подвергнуть ее критическому анализу.

Феминистская герменевтика не может доверять Библии и традиции просто как божественному откровению. Скорее, она должна оценить их как вместилище патриархальных формулировок[313].

Шюсслер Фьоренца убеждена: «основные обязательства и ответственность феминистских богословов - не перед традицией, а перед феминистской трансформацией христианских традиций»[314]. Следовательно, традиционные учения церкви не играют никакой авторитетной роли в ее нормативной этике.

Роль разума в построениях Шюсслер Фьоренцы не вполне понятна. С одной стороны, очевидна ее убежденность в ценности историко-критического исследования, и она резко критикует феминисток, которые считают историческую критику неактуальной для своих забот[315]. Она разрабатывает историческую и герменевтическую программу, где аргументированному дискурсу отведена важная роль как орудию богословской реформы. (Апеллировать только к опыту и интуиции, значит, отдавать как прошлое, так и современные научные институты на откуп угнетающим силам статус-кво.) С другой стороны, в отличие от Нибура, она никогда напрямую не говорит, что какое-то рациональное соображение перевешивает учение Нового Завета. Скорее, в своей исторической аргументации она пытается поместить новозаветные учения в контекст, который разоблачит их патриархальные предпосылки. В общем и целом Шюсслер Фьоренца не утверждает, что разум сам по себе составляет достаточную основу для формирования этических суждений.

Зато опыту Шюсслер Фьоренца недвусмысленно отводит фундаментальную роль. Феминистская герменевтика «создает в библейской этике сдвиг парадигмы, не апеллируя к Библии как к первоисточнику, но начиная с женского опыта и мечты об освобождении»[316]. Эту богословскую программу она решительно объявляет в первой главе книги «В память о ней». Мы уже приводили выше ее слова: «Этот личностно и политически отраженный опыт угнетения и насилия должен стать критерием пригодности библейских толкований и критерием утверждений о библейском авторитете»[317]. Это означает: «Предлагаемая здесь модель помещает откровение не в тексты, а в христианский опыт и общину»[318]. Цитаты можно было бы еще умножать и умножать, но ограничусь еще только одной: «канон» боговдохновенной истины она берет «не из библейских текстов, а из современной борьбы женщин против расизма, сексизма и бедности как угнетающих систем патриархии, а также систематического исследования ее в феминистской теории»[319]. Любопытно, что здесь Шюсслер Фьоренца включает феминистскую теорию в число авторитетных норм, в соответствии с которыми нужно оценивать Писание. Впрочем, апелляция к «современной борьбе женщин» хорошо согласуется с ее программным акцентом на опыт.

Шюсслер Фьоренца решительно говорит о последствиях такого методологического решения:

Библия более не является авторитетным источником. Однако женщины могут находить в ней ресурсы для своей борьбы за освобождение[320].

Она выложила все карты на стол. Ее глобальный проект историко-критического исследования Нового Завета находится в услужении у герменевтики, которая прямо подчиняет авторитет Писания авторитету современного опыта. Когда ей удается извлечь из Нового Завета информацию, полезную для женской борьбы за освобождение, она приветствует такой вклад текста. Там, где Новый Завет выказывает враждебность по отношению к этим заботам, он отвергается как патриархальный идеологический конструкт, не имеющий богословского авторитета.

(Г) Прагматический аспект. Каковы плоды феминистской критической герменевтики освобождения, разрабатываемой Шюсслер Фьоренцой? Эти плоды можно увидеть в нескольких маленьких, но убежденных женских общинах, которые были созданы в конце XX века, отчасти под воздействием ее работ. Более косвенное свидетельство - огромное влияние феминистского движения на господствующие церкви, на семинарии, а также научные организации вроде Американской академии религии.

Шюсслер Фьоренца мечтает об основании «центров пастырско-богословской интерпретации», которые бы интегрировали тщательное историко-критическое изучение Библии с глубоким социально-политическим анализом современной ситуации и заботами о нуждах верующей общины. Такие центры отличались бы от нынешних семинарий более широким кругом участников. В них входили бы не только профессиональные ученые и семинаристы, но и «представители разных церквей и общин, представители разных рас, полов, возрастов, культур и профессий, люди с разной образовательной подготовкой»[321]. Намерения, конечно, похвальные, но пока что это чистой воды утопия.

Впрочем, возможно, оценивать прагматический эффект герменевтических построений Шюсслер Фьоренцы пока рановато. Надо подождать одно-два поколения, пока феминистское богословие станет более зрелым и принесет плод в церковной жизни. Пока что Шюсслер Фьоренца нашла довольно мало последователей, которые желают серьезно заниматься научной критической экзегезой. Вместе с тем многие приветствуют ее идею, что современный опыт должен контролировать библейскую интерпретацию[322]. Не вполне ясно, может ли последнее обстоятельство привести к чему-нибудь другому, чем к концу христианской Церкви или же глубокому расколу в ней. Чем больший богословский вес придается нынешнему опыту, тем труднее понять, с какой стати вообще нужно заниматься реконструкцией гипотетических воспоминаний о женской истории по древним текстам. Чем больше «Бог» отождествляется с божественным принципом внутри (женского) «я», тем меньше чувствуется нужда в благовестии об Иисусе из Назарета, которого когда-то почему-то казнили на кресте. (Интересно, что сказали бы обо всех этих разработках Прискилла, Фива и другие первые христианки, чьему вкладу Шюсслер Фьоренца уделяет такое внимание? Надо полагать, что они, будучи коллегами и соработниками Павла, проповедовали Весть о примирении человека с Богом через смерть Иисуса, а не богословие «самоутверждения»[323] через «самостоятельное решение духовно-политических вопросов».)[324]

Однако, несмотря на серьезные оговорки относительно богословской и прагматической жизнеспособности герменевтики Шюсслер Фьоренцы, нельзя не отдать ей должное. Уже сам факт, что появилась необходимость в написании такой книги, как «В память о ней», - суровое обличение христианской традиции. Женщин в церкви часто угнетали и вытесняли на обочину жизни. Их история замалчивалась и забывалась. Своей мужественной «феминистской богословской реконструкцией христианских истоков», осуществленной с научной строгостью и герменевтической глубиной, Шюсслер Фьоренца заставила церковь и научный мир по-новому взглянуть на прошлое и признать свое соучастие в андроцентрическом искажении истории. В результате многие женщины набрались смелости и заново открыли свое достоинство как детей Божьих и служительниц благовестия. Более того, и перед женщинами, и перед мужчинами теперь появилась новая мечта - мечта о Церкви как «ученичестве равных».

Можно только радоваться, что Шюсслер Фьоренца ищет в Библии ресурсы для поддержки тех, кто «кормит голодных, исцеляет больных и освобождает угнетенных». Конечно, Библия давно выполняла эту роль, задолго до возникновения феминистской критической герменевтики. Опасность состоит в том, что подход Шюсслер Фьоренцы настолько сильно подорвет авторитет Нового Завета, что тот утратит свою освобождающую силу, а на идентичность церкви все больше будут влиять идеалы либеральной демократии и нынешние нужды. Однако потенциальный вклад ее герменевтики - в ее способности выявить новозаветное свидетельство: Бог может преобразить нас и создать общины, в которых женщины и мужчины несут совместное служение во Христе.