Райнхольд Нибур (1892-1971) - один из крупнейших в XX веке американских протестантских исследователей богословской этики. В 1920-х годах, будучи еще молодым пастором, он активно боролся за профсоюзы в Детройте и имел сильные социалистические и пацифистские симпатии. Интеллектуальным и политическим рубежом явилась его книга «Нравственный человек и безнравственное общество» (1932), написанная после его назначения профессором христианской этики в Объединенной Богословской Семинарии (Нью-Йорк). Нибур пришел к выводу, что его прежний политический идеализм был нереалистичен, и свою последующую деятельность посвятил отстаиванию собственной концепции «христианского реализма», которую он понимал как основанную на Библии профетическую критику правых и левых идеологий. Влияние Нибура трудно переоценить. В середине XX века его статьи и книги олицетворяли собой центральное направление протестантской этики. Он консультировал президентов и высших должностных лиц Вашингтона в эпоху холодной войны. В 1948 году его фотография появилась на обложке журнала «Тайм». То, что сегодня большинство протестантских прихожан считает разумной политической этикой, - не что иное, как популяризированная версия христианского реализма Нибура. В последние годы интеллектуальному пути и общественной карьере Нибура также уделялось немало внимания. Целый ряд авторов обсуждал значение его наследия для христианской этики конца XX века[1].

При дальнейшем обсуждении я не буду пытаться охватить всю мысль Нибура целиком, а лишь резюмирую его взгляды на Иисусову «этику любви» и ее значение для нормативных суждений о христианском участии в войне и актах насилия. Я буду опираться преимущественно на статьи «Этика Иисуса» и «Уместность недостижимого этического идеала», вошедшие в книгу «Опыт интерпретации христианской этики» (1935)[2]. Изучение этой темы позволит увидеть важные аспекты нибуровского наследия. Особенно же нас будет интересовать то, как он в своем богословствовании использует Новый Завет[3].

Подход Нибура к богословской этике

Иисусову этику Нибур понимает как радикальный идеал, связанный исключительно с индивидуальным достижением полного нравственного совершенства[4]. «Ее идеал любви так же соотносим с фактами и потребностями человеческого существования, как Бог пророческой веры соотносим с миром»[5]. Это означает, что Иисусова этика превосходит исторические человеческие возможности. Ее бескомпромиссное требование жертвенной любви - норма для человеческого действия, но «она превосходит человеческие возможности, как и Бог превосходит мир»[6]. По мнению Нибура, эту этику характеризует полное самоотречение.

Абсолютизм и взыскательность Иисусовой этики любви бескомпромиссно противостоят не только естественным порывам эгоизма, но и благоразумным целям самозащиты в ответ на эгоизм окружающих... Любая форма самоутверждения рассматривается и осуждается в выражениях, не требующих комментариев[7].

Здесь Нибур говорит в первую очередь о Нагорной проповеди. Иисус запрещает заботиться даже о минимальных нуждах. «Не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться» (Мф 6:25). Иисусовы поучения против накопления собственности (Мф 6:19-24) и гордыни также рассматриваются Нибуром как требование самоотречения.

Однако самое яркое выражение этики Иисуса радикальной любви содержится в Его учении о непротивлении и любви к врагам.

Отношение Иисуса к возмездию и Его призыв прощать врагов раскрывают нам яснее, чем какой-либо другой элемент в его этике, неприятие тех форм отстаивания своих прав, которые одобряются обществом и естественной моралью[8].

В своем изложении Иисусовой этики Нибур неустанно полемизирует с любыми попытками смягчить радикальность этих учений или ассимилировать их с какой-то более благоразумной этикой. «Согласно учению Иисуса, послушание Богу должно быть абсолютным и не зависеть от каких-либо посторонних соображений»[9]. Скажем, заповедь о непротивлении злу (Мф 5:39) не следует интерпретировать как стратегию изменения вражеского поведения или превращать в запрет на сопротивление насилием. Как пишет Нибур, «Писание не дает ни малейших оснований для построения такой доктрины. Совершенно ясно, что этика Иисуса категорически предписывает несопротивление, а не ненасильственное сопротивление»[10]. Следовательно:

Когда... либеральное христианство развивает идею непротивления злу, превращая ее в обычный протест против насилия в ходе конфликтов, оно лишает нас возможности обнаружить греховный элемент во всяком сопротивлении, всяком конфликте или насильственном принуждении. Применяемая в таком виде, идея приводит скорее к моральной самоуспокоенности, чем к покаянию, причем именно в тех группах, где пороки, возникающие на почве утверждения своих прав, оказываются наиболее скрытыми. В этом состоит слабость христианского пацифизма либеральной Церкви, поддерживающей, прежде всего, социальные группы с экономической властью, достаточной, чтобы отказаться от наиболее насильственных форм принуждения и таким образом осудить их как нехристианские[11].

Нибур рассматривает Иисусово повеление подставлять другую щеку, проходить лишнее поприще, любить врага и прощать 77 раз (Мф 5:38-48; 18:21-22). В нем он усматривает четкое выражение абсолютного божественного стандарта, не допускающего компромиссов.

Однако возникает проблема: нравственное требование этих текстов выходит за грань человеческих возможностей. «Иисус, таким образом, не признаваясь открыто, предъявлял человеческому духу требования, какие ни один смертный человек не способен выполнить»[12]. Поэтому христианским богословам и проповедникам следует понять трансцендентный характер заповедей Иисуса. «Современные амвоны были бы избавлены от значительной доли сентиментальности, если бы тысячи проповедей, произносимых на эти тексты, содержали хотя бы намек на невозможность подобных этических требований для реального человека в реальных ситуациях»[13].

Нибур настаивает: такие учения касаются исключительно индивидуальной религиозной этики, связанной с «бескорыстием», а также «достоинством и красотой человеческого духа»[14]. В сфере социальной и политической жизни людей они не применимы.

И этика Иисуса вообще не касается такой насущной моральной проблемы в жизни любой личности, как проблема установления своего рода перемирия между всевозможными воюющими сторонами. Ей нечего сказать по поводу относительных истин политики и экономики или равновесия сил, существующего и совершенно необходимого даже в самых интимных взаимоотношениях... Эта этика не связана с горизонтальными векторами политической или социальной этики либо с диагоналями, проводимыми этикой индивидуального благоразумия между нравственным идеалом и фактами каждой данной ситуации. У этики Иисуса есть только вертикальное измерение - между волей любящего Бога и волей человека[15].

Так Нибур сформулировал дилемму, которую он рассматривает в статье «Уместность недостижимого этического идеала». Иисус не проповедовал социальной этики. Собственно говоря, до усвоения христианством стоической этики в нем вообще не было социальной этики[16]. Иисусова этика любви носит трансцендентный характер. Она дает идеал личной чистоты и самоотречения, которого невозможно достигнуть ни в одном историческом сообществе людей. Однако какое отношение в таком случае Иисусова этика имеет к нормативной христианской этике?

Очевидно, что здесь велика опасность докетизма. Если Иисусова этика не касается «такой насущной моральной проблемы в жизни любой личности», то у нас есть основание спросить: была ли жизнь Иисуса человеческой жизнью[17]? Считает ли Нибур Иисуса человеком, реально жившим в истории? Он затрагивает эту проблему (не решая ее) в следующих загадочных словах из статьи «Недостижимый этический идеал»:

Связь Христа христианской веры с историческим Иисусом не может быть освещена в пределах данной работы в степени, достаточной, чтобы избежать недоразумений. Пожалуй, будет уместным сказать, что исторический Иисус, по существу, создал Христа веры в жизни ранней церкви и что Его историческая жизнь соотносится с трансцендентным Христом как окончательный и высший символ связи между земной жизнью, историей и трансцендентным, какой она видится пророческой религии[18].

Здесь заметно влияние Пауля Тиллиха - влияние, о котором сам Нибур прямо говорит в предисловии к «Опыту интерпретации христианской этики»[19]. Однако нибуровская формулировка не только вводит докетическую христологию (постулируя онтологическое различие между Иисусом и трансцендентным Христом), но и не решает проблему исторической осуществимости Иисусовой этики. Если Иисус из Назарета был историческим лицом, жившим, подобно всем другим историческим лицам, «между всевозможными воюющими сторонами», то как получилось, что Его этика не затрагивает моральную проблему человеческой жизни? С другой стороны, если жизнь исторического человека Иисуса символизирует трансцендентную реальность, почему для других людей «невозможно» своими действиями участвовать в этой символизации? Похоже, Нибур, сам того не желая, создал себе богословскую проблему, возведя учения Иисуса на сверхчеловеческий пьедестал. Эта дистанция между Иисусом и другими людьми противоречит новозаветным образам Иисуса, а также христологическому определению Халкидонского Собора.

Как бы то ни было, на вопрос об уместности недостижимого идеала Нибур отвечает так: по его мнению, к Иисусову чистому идеалу любви мы можем ближе всего подойти через принцип равной справедливости, ибо равенство - «рациональный и политический вариант закона любви»[20]. Эта идея, которую Нибур проводит в разных работах, в «Опыте интерпретации христианской этики» резюмирована следующим образом:

Из идеала любви в его чистом виде невозможно создать социальную этику, поскольку идеал говорит нам о разрешении конфликтов между двумя людьми, смягчать и ограничивать которые призван закон...В связи с тем, что идеал любви должен быть соотнесен с проблемами мира, где невозможно его полное осуществление, то логическим приспособлением и приложением идеала в таком мире, с его постоянными конфликтами между людьми, стал принцип равенства, ищущий равновесия в конфликте[21].

Стало быть, главная задача христианской этики - формировать реалистическую политику, идущую через существующие политические системы к достижению социального равновесия, где придается максимальное значение равной справедливости. Недостижимый идеал остается уместным, ибо обеспечивает не только «источник норм права», но и «высшую перспективу, в свете которой раскрывается их ограниченность»[22]. Таким образом, «Христос и Крест раскрывают не только возможности, но и пределы смертного человека с тем, чтобы более высокая надежда возникла из покаянного признания этих пределов»[23].

Отсюда ясно, что формальная структура нибуровской этики подчеркнуто консеквенциалистская. Правильность того или иного образа действий определяется через оценку его (предполагаемых) последствий. Писание не дает нам фиксированных правил поведения. Скорее, оно является источником общих принципов, которые мы должны применять к конкретным ситуациям, оценивая вероятные результаты наших поступков. Конечно, при всей неоднозначности исторических ситуаций мы не можем заранее быть уверены в последствиях своих действий. Но мы можем вынести лучшее решение (часто выбирая меньшее из зол), стремясь творить правосудие.

Поэтому христиане не должны в принципе отвергать для себя возможность прибегнуть к насилию и войне. В книге «Нравственный человек и безнравственное общество» Нибур даже приводит аргументы в пользу обращения к насилию в ходе революции.

Если временное насилие может установить справедливую социальную систему и создать возможности для ее сохранения, то нет чисто этических оснований отвергать насилие и революцию... Сделав роковую уступку этики политике и приняв принуждение в качестве одного из необходимых инструментов социального принуждения, мы не можем проводить абсолютные различия между насильственным и ненасильственным типами принуждения, а также между насилием, используемым правительствами, и насилием, используемым революционерами. Если вводить такие различия, то это должны быть различия в последствиях действий. Реальный вопрос состоит в следующем: каковы политические возможности установления справедливости через насилие?[24]

Апелляция к последствиям («установлению справедливости») как высшему оправданию революционного насилия - невзирая на отсутствие юридических оснований для такого рода действий - отличает позицию Нибура от традиционной христианской теории справедливой войны, которая считала возможным вооруженное насилие только с санкции государственной власти.

Впрочем, в большинстве своих трудов Нибур занимался не столько легитимацией революционного насилия, сколько санкционированием насилия именно со стороны государственных властей. Работая в условиях американской демократии, он предполагал роль правительства как защитника справедливости от сил беспорядка. По его мнению, христиане могут взять на себя ответственность за защиту справедливости через использование силы.

Самая суть политики состоит в достижении справедливости через равновесие сил. Равновесие сил - не конфликт, но в основе равновесия лежит напряженность между противостоящими силами. Там, где напряженность, возможен конфликт, а где конфликт, возможно насилие. Таким образом, ответственное отношение к политическому строю делает абсолютное отрицание насилия невозможным. Всегда могут возникать кризисы там, где придется защищать дело справедливости от тех, кто будет пытаться уничтожить его путем насилия[25].

Христианский пацифизм имеет ценность в церкви как «символический образ абсолютизма любви в грешном мире»[26], то есть он напоминает нам об окончательной норме Иисусовой этики любви. Однако он не может быть оправдан в качестве прагматического курса действий.

Очевидно, что для Нибура пацифизм - периферийная позиция, подходящая только для аскетики. Христиане, желающие быть «ответственными» членами общества, понимают: невозможно жить в истории и не грешить, а потому, увы, невозможно не запачкать руки в политической драке и жестокости. «Вместе с Августином мы должны осознать, что мир на земле достигается борьбой»[27].

Занимая эту нормативную позицию по вопросу о насилии, Нибур не отрицает авторитета Нового Завета. Он лишь пытается уважать Иисусов идеал любви «реалистическим» приближением к его требованиям, - когда надо, через насилие.

С точки зрения Нибура, на необходимость такого рода адаптации указывает и новозаветное представление о человеческой природе. Снова и снова Нибур цитирует Рим 7 как отражение библейской антропологии:

Пророческое христианство... требует невозможного и самим этим требованием подчеркивает бессилие и греховность человеческой природы, исторгая из человека крик отчаяния и покаяния: «Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю... Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?»[28]

Пацифисты, утописты и либеральные оптимисты не способны увидеть «прозрения религии, знающей, что закон любви есть неосуществимая возможность, и умеющей признаваться: «Но в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего»»[29]. Люди вовлечены в диалектическую дилемму между свободой и смертностью. Хотя у них есть способность к самотрансцендентности, им присущ и грех. Из-за греховности человеческой природы эгоизм продолжает утверждать себя в исторических ситуациях. Поэтому для восстановления и поддержания равновесия сил, требуемого принципом равной справедливости, не обойтись без принуждения и насилия. Эта неоднозначность положения человека, в полной мере раскрываемая лишь библейским учением о человеке, делает насилие неизбежной частью реалистической христианской этики.

Постановка диагностических вопросов

С учетом вышесказанного попробуем разобраться в герменевтической стратегии Нибура, используя диагностические вопросы, о которых мы говорили в предыдущей главе. (См. краткий перечень в конце главы 11.)

(А)Дескриптивный (описательный) аспект. Насколько точны и адекватны толкования Нибуром цитируемых им текстов? В целом Нибура нельзя назвать внимательным экзегетом. Его интересуют большие богословские идеи и темы, а не аккуратная экзегеза библейских текстов[30]. Обычно он использует эти тексты не как источник своих богословских построений, а просто как иллюстративный материал.

Экзегетические дискуссии встречаются у Нибура редко. Как правило, он ограничивается краткими, в одно предложение, отрывками, приводя их как максимы или выражения религиозных истин. Используя евангельские материалы, Нибур не обращает особого внимания на повествовательный контекст цитируемых им высказываний. Не пытается он и провести грань между аутентичными речениями исторического Иисуса и последующими добавлениями общины. Поскольку Нибур учился и написал большинство работ еще до развития «анализа редакций», не удивительно, что он не рассматривает богословие отдельных евангелистов. Что касается Павла, то интерпретация Нибуром его посланий находится под сильным влиянием экзегетических традиций Реформации, делающих упор на оправдание грешника через веру. Эта тема затмевает конкретные этические учения Павловых посланий, и Нибур в типичной для своего времени манере не рассматривает учение Павла об оправдании в его историческом контексте - как ответ апостола на проблемы иудео-христианских отношений.

Время от времени мы видим своего рода демифологизацию. Например, слова Лк 10:20 («Тому не радуйтесь, что духи вам повинуются; но радуйтесь тому, что имена ваши записаны на небесах») Нибур перефразирует так: «Ищите удовлетворение не в победе над злом в земном бытии, а в соответствии вашей жизни ее высшему идеалу»[31]. Обычно он не приводит аргументов в пользу подобных интерпретаций: они у него практически самоочевидны.

(Б) Синтетический аспект. Как мы уже видели, при построении своей этической позиции Нибур использует относительно узкий спектр новозаветных текстов. В Евангелиях он сосредотачивает внимание на «Иисусовой этике», особенно как та выражена в Нагорной проповеди. Иными словами, он занимается высказываниями Иисуса, а повествовательное обрамление, по сути, исключает. Павла он цитирует также очень выборочно: для него особенно важны Рим 7 как классическое выражение «бессилия и греховности человеческой природы»[32], но он почти не обращает внимания на Рим 8 с их описанием преображенной жизни в Духе. Остальной Новый Завет Нибур практически не использует: Евангелие от Иоанна, Деяния Апостолов, Пасторские послания, Послание к Евреям, Послание к Иакову и Откровение не входят в его функциональный канон[33]. Ну а как обстоят дела с Ветхим Заветом? Нибур довольно часто указывает на классических пророков как на образец «пророческой религии», но редко цитирует конкретные отрывки из пророческой литературы. В целом, такую ограниченность в использовании библейских источников нельзя не признать одной из слабостей нибуровского метода.

Тексты, которые противоречат такому синтезу новозаветной вести, Нибур рассматривает как выражение «невозможного идеала». Он считает, что они не мешают его программе христианского реализма, а просто показывают идеализированные нормы, в полной мере на практике не выполнимые. Аналогичным образом, новозаветные отрывки, содержащие апокалиптические видения или говорящие о пришествии Царства Божьего, Нибур читает как символические выражения той истины, что «лишь окончательная гармония жизни с жизнью в любви может быть высшей нормой [человеческого] существования»[34]. Подобные символы надо воспринимать «серьезно, но не буквально», ибо буквальное их прочтение «поставит под угрозу библейское представление о диалектических взаимоотношениях между историей и сверхисторией»[35]. Иными словами, новозаветная эсхатология утверждает, что «продолжающийся элемент противоречия в истории принимается как ее постоянный характер»[36]. Стратегия демифологизации (впрочем, Нибур не пользовался этим бультмановским понятием) необходима, чтобы привести новозаветных авторов в согласие как свидетелей о вечно парадоксальном положении человека[37]. Надо отдать Нибуру должное: он уделяет массу внимания трудным случаям, отрывкам, которые грозят опровергнуть его подход к христианской этике. Внимание к ним - важная составная часть программы Нибура, ибо Новый Завет не содержит прямых оснований для «реалистического», консеквенциалистского подхода к этике. Тем не менее Нибур находит библейские аргументы в его пользу, именно подчеркивая радикальность новозаветных требований, а затем используя аккомодационалистскую герменевтику.

Поскольку Нибур не пытается дать всеобъемлющий синтез новозаветного этического учения, нелегко указать на ключевой образ, который руководит его прочтением Нового Завета. Фундаментальной объединяющей темой новозаветного свидетельства он считает идеал любви, но ключевыми образами в реальном применении Нового Завета к нормативным этическим вопросам у него становятся «борьба» и «равновесие».

(В) Герменевтический аспект. Способ апеллирования Нибура к новозаветным текстам важен для его этических построений. Нибур не выказывает интереса к применению конкретных библейских правил к современной ему нравственной проблематике, но черпает из Писания прежде всего принципы нравственной рефлексии или, на более высоком уровне абстракции, идеалы (например, любовь), из которых выводимы принципы (например, равная справедливость). Нравственный выбор в конкретных ситуациях осуществляется через определение того, какое действие лучше всего соответствует данным принципам. Нибур нигде не рассматривает Новый Завет как источник образцов для действия. (Это - следствие его невнимания к повествовательному измерению текстов.) Нигде у него мы не находим отношения к рассказам об Иисусе, Павле или ранней Церкви как образцам для поведения.

Однако важную роль в этике Нибура (особенно ее взгляде на человеческую природу) играет мир новозаветных символов. В этом смысле не случайно название нибуровского монументального богословского труда - «Природа и назначение человека». Представление о том, что человек вовлечен в диалектическое противоречие между смертностью и свободой, между способностью к самопреодолению и неизбежной тягой к греховному самоутверждению находится в основе понимания Нибуром христианской этики. Эту концепцию человеческой двойственности и ограниченности он считает одним из величайших прозрений Библии. По его мнению, оно бросает вызов притязаниям любых идеологических систем. Однако библейский образ Бога как Искупителя, преображающего человеческую жизнь, играет слабую роль в конструктивной этике Нибура. Поэтому-то Мартин Лютер Кинг, находившийся под большим влиянием Нибура, пришел к выводу, что нибуровскому пониманию мира новозаветных символов недостает сбалансированности:

Я пришел к выводу, что Нибур преувеличил человеческую греховность. Его пессимизм в отношении человеческой природы не уравновешивается оптимизмом в отношении божественной природы. Он был столь увлечен постановкой диагноза (болезнь греха), что не обратил внимания на лекарство (благодать)[38].

Независимо от того, справедливо ли данное суждение, трудно отрицать: апелляции Нибура к авторитету Библии обычно подчеркивают библейскую антропологию, особенно реальность греха и смертности, как о них говорят тексты вроде Рим 7.

Как в этике Нибура Писание соотносится с другими источниками авторитета? Хотя сам Нибур относит себя к широкому направлению традиции, находящейся под влиянием Августина, и хотя его антропология во многом сформирована идеями Реформации, он не отводит традиции заметного места в формировании нравственных суждений. В нибуровском лексиконе слово «ортодоксия» имеет отрицательную валентность и обозначает косное христианство, ценящее любовь меньше порядка. Нибуровская концепция «пророческой религии» представлена как прямая критика традиции (и в то же время протестантского либерализма). В данном отношении богословская позиция Нибура - типично протестантская: он отстаивает веру, основанную на Библии, как критическую норму, по которой нужно проверять традицию. Даже, к примеру, доказывая необходимость насилия, он не апеллирует к традиционному христианскому представлению о справедливой войне, а выстраивает самостоятельную аргументацию. Соответственно, в формальной структуре нибуровской герменевтики традиция имеет слабый вес.

Напротив, разуму и опыту этика Нибура отводит важную нормативную роль. Консеквенциалистский характер его мысли неизбежно акцентирует рациональный расчет и оценку живого человеческого опыта. Именно разум и опыт свидетельствуют о «невозможном» характере Иисусовой этики любви. В красноречивом отрывке из «Уместности недостижимого этического идеала» Нибур цитирует слова Пелагия о том, что Бог не навязал бы человеку законы, которые тот не в силах исполнять, и дает к ним такой комментарий:

В логике этих слов есть определенная убедительность, но, к сожалению, факты истории и опыт любой души опровергают их. Вера, воспринимающая заповедь любви как вполне осуществимую, не видящая ее неисполнимости, исходит из ошибочного анализа природы человека...[39]

В своем суждении Пелагий основывался на Писании и на представлениях о характере Бога: Богу ведомы человеческие ограничения, и Он не потребовал бы от нас невозможного. Нибур в противовес ссылается на разум (эмпирическую оценку человеческой истории) и опыт (нравственные поражения «любой души»). Эти источники дают лучший «анализ природы человека» и подводят нас ближе к истине. С точки зрения Нибура, в данном случае разум и опыт не противоречат Писанию, а просто показывают, как нужно его интерпретировать. Библейская антропология соответствует фактам, которые мы постигаем разумом. Тем не менее для Нибура определяющую роль играют именно эмпирические свидетельства. Обратим внимание: он не вступает с Пелагием в экзегетические дебаты, - в конечном счете, для него наибольший вес имеют суждения, основанные на разуме и опыте. Не случайно в одном из своих трудов он объявляет «несоответствие эмпирической реальности» «критерием определения ереси»[40]. Снова и снова мы видим, как Нибур выносит суждения по политическим и нравственным вопросам, исходя из рациональной оценки эффективности. Писание же здесь отступает на второй план. Нибур черпает из него идеалы, лежащие в основе его нравственной позиции, но связь Писания с конкретными политическими решениями остается косвенной и отдаленной.

(Г) Прагматический аспект. И последний вопрос: какие плоды приносил и может приносить нибуровский христианский реализм? Если бы христианская община строила жизнь в соответствии с герменевтическим подходом Нибура к Новому Завету, то каким был бы результат? Этот вопрос не является сугубо умозрительным, поскольку Нибур пользовался колоссальным влиянием. Институциональными воплощениями его нравственной концепции были основные американские протестантские деноминации периода холодной войны, особенно правления и представительства в доме 475 по Риверсайд Драйв в Нью-Йорке. Эти органы разрабатывали реалистическую социальную политику в интересах социальной справедливости. Они пытались повлиять на ход внешней политики, основанной на военной мощи и на угрозе применения силы. (К сожалению, от политического влияния наследников Нибура было куда меньше толку, чем от него самого.)

Нибура мало заботила Церковь как отдельный институт: строго говоря, в его богословии вообще нет экклезиологии. В своих работах он обращается к отдельно взятым христианам не как к членам церкви, но как к гражданам государства с демократическим социальным устройством. Соответственно, плоды нибуровской этики проявляются в ее влиянии на христиан в плане секулярной политической ответственности. Совместное единство и жизнь христианской общины не входят в число основных тем Нибура. Поэтому община, руководствующаяся нибуровской концепцией, будет больше заботиться о политической эффективности, чем об определении и поддержании своей конфессиональной идентичности. Возможно, такая позиция имела смысл в Америке времен Нибура, еще сохранявшей следы культуры христианского мира. Однако, по мере гибели христианского мира, представление о том, что христиане могут или должны взять ответственность за руководство социальной борьбой, выглядит все более странным и самонадеянным.

Одна из опасностей подобной стратегии - христианская община может столь глубоко включиться в реалистический и прагматический дискурс, что попросту утратит собственный голос, восприняв наименьший общий знаменатель в ценностях популярной политики. В известном смысле это уже произошло с основными деноминациями, численность которых стремительно сокращается. В 1993 году перестал выходить некогда важный журнал «Христианство и кризис» (Christianity and Crisis), основанный Нибуром для обсуждения этических вопросов. Его конец знаменует серьезный культурный сдвиг, произошедший со времен нибуровского расцвета. В конце XX века христианскому реализму может потребоваться уделять больше внимания жизни христианской общины и умерить притязания в отношении планов политического переустройства.

Однако нибуровский «реалистический» и консеквенциалистский подходы к использованию Библии в христианской этике продолжают пользоваться среди американских протестантов широким одобрением. Его герменевтика крайне избирательна в своем использовании Нового Завета, но зато методологически ясна и последовательна. Приняв точку зрения Нибура, церковь может по-прежнему считать Писание авторитетным источником общих нравственных принципов и трезвого понимания человеческой природы, в то же время допуская достаточно широкий выбор того или иного курса действий.