Важнейшим достижением новозаветной науки второй половины XX века стал радикальный пересмотр отношений между ранним христианством и формативным иудаизмом. Эти выстраданные представления дают нам ключ к пониманию богословских суждений Нового Завета о евреях и иудаизме. Соответственно, прежде всего мы поговорим о новозаветном историческом контексте. Многие детали еще остаются спорными, но в целом приводимый ниже обзор отражает современный консенсус исследователей, как христианских, так и иудаистских.

1) Иудаизм I века отличался не монолитностью, а многообразием. В особенности это можно сказать о периоде, предшествовавшем антиримскому восстанию 66-70 н.э. С фарисейским движением, из которого впоследствии вырос нормативный раввинистический иудаизм, соперничали многие другие интерпретации израильской веры и истории: саддукеи, ессеи, разные формы воинственного и/или апокалиптического иудаизма, философски ориентированный иудаизм диаспоры (например, в лице Филона Александрийского). Все они сосуществовали и с переменным успехом боролись за популярность в народе[7].

2) Христианство возникло как иудаистская секта. Сам Иисус был евреем/иудаистом, соблюдал Тору, участвовал в израильских праздниках и, в традиции израильских пророков, призывал к реформе и обновлению иудаизма. Еще до разрушения Храма (70 н.э.) ученики Иисуса провозгласили Его Мессией Израиля и разработали новые интерпретации израильских Писаний - в свете Его жизни, смерти и Воскресения. Первые христиане, все поголовно евреи, не считали, что они перешли в иную религию или положили начало новой религии. Они считали себя евреями/иудаистами, которые предлагают новое понимание Божьего замысла об Израиле; и так их воспринимали другие евреи/иудаисты, даже те, кто (подобно Савлу из Тарса) видел в них отступников, заслуживающих наказания.

3). К концу I века успех миссии к язычникам и относительный провал миссии к евреям/иудаистам породили серьезный кризис самоидентификации общины. Христиане спрашивали себя: что означают знамения времени? В новой мессианской общине оказалось «слишком много язычников и слишком мало евреев»[8], и ей грозила опасность окончательно утратить связь с иудаизмом, - особенно после судьбоносного решения не требовать от языкохристиан обрезания и соблюдения еврейских пищевых запретов. После гибели Храма вопрос о преемственности движения Иисуса с иудаизмом встал с особой остротой. В социальном и богословском плане это был критический период как для формировавшихся христианских общин, так и для иудаистской общины, которой также пришлось переосмыслить свою идентичность (ибо не стало Храма, центра иудаистского культа). Противоречивые высказывания об иудаизме, которые мы находим в Новом Завете, следует понимать как реакцию на подобное положение вещей. Ключевую роль сыграл тот факт, что большинство канонических новозаветных текстов (особенно Евангелия), сложились именно в период «кризиса самоидентификации» раннего христианства.

4) В свете вышеупомянутых фактов враждебность некоторых новозаветных текстов по отношению к евреям и иудаизму следует понимать как проявление «соперничества между детьми». Ранние христиане боролись со своими еврейскими братьями и сестрами за обладание израильским наследием[9]. В пылу полемики иудео-христиане не довольствовались защитой (т.е. заявлениями о своей принадлежности к иудаизму), но переходили в нападение. Они говорили, что их противники - не настоящие евреи, не настоящие хранители аутентичной израильской традиции.

Например, в Послании к Филиппийцам Павел предостерегает своих греческих читателей против иудео-христианских миссионеров, которые могут проповедовать обрезание:

Берегитесь псов, берегитесь злых делателей, берегитесь калечащих плоть. Ибо обрезание - мы[10] поклоняющиеся в Духе Божием и хвалящиеся Христом Иисусом, и на плоть не надеющиеся (Флп 3:2-3).

Система понятий переворачивается с ног на голову. Языческая община, которую созидал Павел, необрезанная в буквальном смысле слова, получает почетный статус «обрезанной», а те, кто на самом деле практиковал и проповедовал обрезание согласно Закону, объявляются дурными людьми, полагающимися на плоть вместо Духа.

Сходным образом в Апокалипсисе слово пророчества во имя «Имеющего ключ Давидов» утешает филадельфийскую церковь:

А те из синагоги Сатаны, которые говорят о себе, что они иудеи, но не суть таковы, а лгут, - вот, Я сделаю так, что они придут и поклонятся пред ногами твоими, и познают, что Я возлюбил тебя (Опер 3:9).

Разумеется, «синагога Сатаны» - в данном случае никакие не сатанисты. Это полемический выпад в адрес нехристианских евреев, которые, возможно, преследовали маленькую и беззащитную христианскую общину (ср. Откр 2:9-10). Интересно, что автор Апокалипсиса вообще отказывается признавать этих людей евреями, подразумевая, очевидно, что всякий «настоящий еврей» верит в мессианство Иисуса (ср. Флп 3:2-3). Он предрекает эсхатологическое оправдание, в котором «лжеевреи» из синагоги поймут, что Бог любит именно христиан.

Таким образом, не вполне корректно вносить в новозаветные документы четкое разграничение между «иудаизмом» и «христианством». Нельзя забывать: эти тексты возникли в эпоху, когда иудаизм и христианство еще не выкристаллизовались как отдельные религии[11]. Иначе мы просто не поймем новозаветные высказывания об иудаизме.

К сожалению, у нас здесь нет возможности рассматривать каждое из новозаветных свидетельств по этому вопросу[12]. Исследуем лишь точку зрения четырех важных свидетелей: Павла, Луки, Матфея и Иоанна. Так мы сразу увидим спектр возможных позиций. Каждый из этих откликов глубоко принципиален для этической оценки иудео-христианских отношений.

(А) Павел: «Бог не оставил свой народ». Классическим местом в учении Павла об отношении Церкви к Израилю считается отрывок Рим 9-11, кульминацией которого служат слова: «Весь Израиль спасется» (Рим 11:26а). Вне контекста эти слова напоминают известное изречение Мишны:

Все израильтяне имеют долю в грядущем мире, ибо написано: «Весь Твой народ станет праведным и унаследует землю навеки; ветвь, Мною посаженная, произведение Моих рук, чтобы Меня славили»[13].

В Рим 11 мы видим, сколь близко Павлу традиционное представление иудаизма о верности Бога Своему Завету с Израилем. В то же время представления апостола об эсхатологическом спасении Израиля принципиально отличается от учения раввинов. Чтобы определить это расхождение, вчитаемся в Рим 9-11.

Текст Рим 11:26а очень любят комментаторы, приписывающие Павлу теорию двух заветов, согласно которой Завет, данный на Синае, сохраняет сотериологическое значение для евреев, а новый Завет во Христе предназначен исключительно для язычников[14]. Подобная интерпретация проходит мимо сложной, даже мучительной, диалектики Рим 9-11. Если бы Павел попросту считал, что евреям дан Моисей, а язычникам - Иисус, он бы так прямо и сказал. Адекватная экзегеза должна поместить Рим 11:26 в более широкий контекст всего Послания.

В целом Послание к Римлянам посвящено двум основным проблемам:

Распространяется ли милость Божья на язычников, не соблюдающих предписания Торы? Павел отвечает: безусловно, да. Праведность Бога ныне открылась в Иисусе Христе помимо Закона. Евангелие «силы Божьей ко спасению» адресовано «во-первых, Иудею, потом и Еллину» (1:16).

Если Бог милостью Своей принимает язычников, не требуя обрезания и соблюдения Закона, означает ли это, что завет, с Израилем отменен? На этот вопрос, который обсуждается в Рим 9-11, Павел с еще большей уверенностью, нежели на первый, отвечает: те genoito, ни в коем случае! «Бог верен, а всякий человек лжив» (3:4). Пафос Послания именно в этой страстной защите верности Бога Израилю вопреки столь очевидной неверности народа (3:3).

Различные группы христиан в Риме, вполне вероятно, спорили о том, какое место отводится евреям в Божьем замысле[15]. Из сообщения римского историка Светония нам известно, что в еврейской общине Рима начались столь серьезное беспокойство и внутренний раздор, что император Клавдий в 49 году н.э. изгнал всех евреев из города. Светоний пишет: беспорядки произошли impulsore Chresto, «по побуждению Хреста[16]». Весьма похоже, что это имя представляет собой искаженное написание имени Христа и что раздоры среди евреев начались в связи с попытками христианской проповеди в синагогах (см. аналогичные сообщения о беспорядках и народных волнениях в других городах в Деян 13:44-50, 17:1-9). В 54 н.э., после смерти Клавдия, евреям разрешили вернуться в город. Их возращение, по всей видимости, повлекло за собой конфликты между языкохристианами, остававшимися в Риме в этот пятилетний промежуток времени, и вернувшимися евреями, как христианами, так и нехристианами[17]. Хотя Павел не рассматривает эту конкретную ситуацию (как мы знаем, к моменту написания этого письма Павел еще не ездил в Рим), его Послание провозглашает «силу Божью ко спасению всякому верующему, во-первых, Иудею, потом и Еллину».

Начнем обсуждение с Рим 9. Только что Павел заявил, что попреки всем страданиям века сего никакая тварь «не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (8:39). Но как же Израиль, неверующий Израиль, отказавшийся признать Иисуса? Включен он в это «нас» Павла или исключен из него? Помещает ли неверие израильтян за пределы любви Божьей? Поначалу кажется, будто Павел опасается именно такого исхода. Ведь он пишет:

Великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему: я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти, то есть израильтян, которым принадлежит усыновление и слава, и заветы, и законоположение, и богослужение, и обетования; их отцы, и от них Христос по плоти, сущий над всем Бог, благословенный во веки, аминь. (9:2-5).

Но несмотря на былую славу и такие преимущества. Израиль не принял Евангельскую весть, отвернулся от Божьего Помазанника, своего же наследия. Трагическая ситуация причиняла Павлу «великую печаль», он готов был бы отказаться от собственного спасения, быть отлученным от Христа ради своего народа. И это желание - невероятное, неисполнимое - не просто риторический жест, оно свидетельствует о том, как глубоко проникло к душу Павла основание христианской этики - «подражание Христу». Вот как следует христианам относиться к людям иной веры: не превращать их в объект отчуждения и ненависти, а изливать на них самоотверженную любовь, подобно тому, как Христос изливает жертвенную любовь на грешный, погибающий мир. И вопреки страстному желанию Павла большинство его сородичей-евреев по-прежнему отвергает Евангельскую проповедь.

В такой ситуации Павел в первую очередь настаивает на необходимости богословского решения - отстоять истину Божьего Слова на основании учения об избранничестве:

Не то, чтобы слово Божие не сбылось: ибо не все те израильтяне, которые от Израиля; и не все дети Авраама, которые от семени его (sperma, т.е. буквально «семя»)[18], но сказано: в Исааке наречется тебе семя (sperma, Быт 21:12). То есть не плотские дети суть дети Божий, но дети обетования признаются за семя (sperma). (9:6-8).

По этой теории неверующие израильтяне оказываются всего-навсего «детьми плоти», то есть не входят в избранный «Израиль», наследующий, по замыслу Божьему, обещание, данное Аврааму. В конце главы 9 Павел отстаивает учение, согласно которому Бог постоянно осуществляет исторический выбор: «Итак, кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает» (9:18). Итак, на первом этапе рассуждения выясняется, что нет ничего неожиданного в таком предпочтении - кого-то из среды евреев Бог избирает, других отвергает, как прежде Он избрал Иакова и отверг Исава. Сам образ верного «остатка» Израиля восходит к известной пророческой традиции (9:27 с цитатой из Ис 10:22-23). Происхождение по плоти и принадлежность к определенному этносу не гарантирует Божьей милости; неверующие будут уничтожены Его судом, хотя бы по рождению и обычаям они причисляли себя к общине израильтян. Исайя предвидел это:

Если бы Господь Саваоф не оставил нам семени (sperma), то мы сделались бы, как Содом, и были бы подобны Гоморре (9:29 с цитатой из Ис 1:9).

Перевод слова sperma в «Новой пересмотренной стандартной версии» как «выжившие» затемняет тематическую связь данного отрывка с 9:7, где употреблено то же слово: весь текст 9:6-29 представляет собой искусно выстроенный мидраш на ряд ветхозаветных пассажей, в ходе которого Павел приходит к выводу, что верный остаток, о котором говорит Исайя, и есть семя, обещанное Аврааму, а большинство израильского народа обречено на гибель[19].

Если бы на этой ноте в 9:20 Павел и остановился, мы получили бы четкую и однозначную богословскую теорию, продолжающую одну весьма существенную линию израильской пророческой традиции. Но Павла такое решение не удовлетворяет. Для Павла часть проблемы заключается в том, что Бог не просто избрал верный остаток из среды еврейского народа, - Он создал новую общину, включающую, наряду с остатком Израиля, также и язычников. Миссионерский опыт неотвратимо подводил Павла к странному, путающему выводу: необрезанные, не ведающие Закона язычники оказались гораздо более восприимчивыми к Вести о Божьем спасении в лице Иисуса Христа, нежели обрезанные и соблюдающие Закон иудеи. Что-то тут не так, казалось Павлу. И новый раздел своего рассуждения он начинает с вопроса, сразу же подводящего к этой аномалии:

Что же скажем? Язычники, не искавшие праведности, получили праведность, праведность от веры. А Израиль, искавший закона праведности, не достиг до закона праведности. Почему? (9:20-32а).

Весь центральный раздел этих глав Павла посвящен в общем-то бесплодной борьбе с данным парадоксом. Не довольствуясь тем, чтобы приписать неверие еврейского народа избирательной милости Божьей, Павел продолжает сокрушаться о судьбе сородичей:

Братия! желание моего сердца и молитва к Богу об Израиле во спасение. Ибо свидетельствую им, что имеют ревность по Боге, но не по рассуждению. Ибо, не разумея праведности Божией и усиливаясь поставить собственную праведность, они не покорились праведности Божией, потому что telos закона - Христос, к праведности всякого верующего (10:1-4).

Разумеется, можно подобрать различные ответы на этот вопрос. Еврейский народ искал праведности, основанной на делах, как бы пытаясь установить собственную праведность и не желая подчиниться Божьей правде, откровенной во Христе (9:32, 10:34). Но почему? Почему, когда Слово было так близко (10:6-8), они не разумели? Почему, когда было возвещено им слово Евангелия, они к нему не прислушались (10:18-21)? В конце раздела Павел возвращается к тайне, с которой начал этот разговор. Эту ситуацию, предсказанную в пророчестве Исайи, Павел теперь интерпретирует совершенно новым, неожиданным образом:

Меня нашли не искавшие Меня; Я открылся не вопрошавшим обо Мне.

Это стих Ис 65:1 в переводе Септуагинты. Павел, применяя новый герменевтический подход, обнаруживает в этом пророчестве указание на христиан из язычников, которые прислушались к проповеди Благой вести. Но следующий стих пророчества (Ис 65:2) в Рим 10:21 прочитывается уже как намек на неверующий Израиль:

Целый день Я простирал руки Мои к народу непослушному и упорному.

К концу главы 10 проблема, которая терзает Павла, остается неразрешенной. Он все так же бьется над загадкой неверия Израиля[20].

Аргументация подводит Павла к наболевшему вопросу, который и вырывается наконец из уст апостола в стихе 11:1: «Итак, спрашиваю: неужели Бог отверг народ Свой?» И в этот критический момент Павел провозглашает: «Никак... Не отверг Бог народа Своего, который Он наперед знал». Неверие Израиля не ставит точку в этой истории. Каким образом Павел может отстоять свою точку зрения?

Прежде всего он пересматривает учение об остатке. Как во времена Илии Господь сохранил семь тысяч праведников, не преклонивших колени перед Вааалом, «так и в нынешнее время, по избранию благодати, сохранился остаток» (11:26-5). Этот избранный остаток получил Божью праведность, «а прочие ожесточились» (11:7). Здесь повторяются основные темы главы 9, однако с несколько иным акцентом: под «остатком» следует понимать не горсточку счастливчиков, спасенных ради них самих, - нет, эти люди становятся знамением и свидетельством продолжающейся любви Бога к народу Израиля, доказательством того, что Бог не оставил свой народ.

В стихе 11 Павел вводит новую тему, радикальным образом меняющую весь ход обсуждения:

Итак, спрашиваю: неужели они преткнулись, чтобы совсем пасть? Никак. Но от их падения спасение язычникам, чтобы возбудить в них ревность. Если же падение их - богатство миру, и оскудение их - богатство язычникам, то тем более полнота их (11:11-12).

Итак, приговор, вынесенный Израилю, нельзя считать окончательным: нужно еще посмотреть, каким будет окончательный итог отношений Бога с народом. Для прояснения этой необычной ситуации Павел прибегает к аллегории: некоторые из ветвей садовой маслины (Израиль) отвалились, чтобы на их место была привита дикая маслина (язычники, 11:17-24). Аргументация Павла перерастает в проповедь, когда он призывает язычников не похваляться и не заноситься:

Не превозносись перед ветвями. Если же превозносишься, то вспомни, что не ты корень держишь, но корень тебя. Скажешь: «ветви отломились, чтобы мне привиться». Хорошо. Они отломились неверием, а ты держишься верою: не гордись, но бойся. Ибо если Бог не пощадил природных ветвей, то смотри, пощадит ли и тебя (11:18-21).

По всей видимости, Павел имел дело с актуальной пастырской проблемой Церкви: обращенные из язычников начали презирать и осмеивать евреев, не уверовавших в Евангелие и потому «отрезанных». (Даже если эта проблема еще не возникла, у Павла есть все основания опасаться, что она в скором времени даст о себе знать). Порицая такую позицию, Павел призывает верующих из язычников к большему смирению и уважению к евреям. Израиль по природе своей составляет часть «маслины», даже если сейчас ради блага язычников какие-то ветви временно отсечены. Ни один христианин из язычников не может, читая этот текст, не услышать в нем призыв уважать еврейский народ и сохранять надежду на то, что он будет «привит» вновь (11:23-24). Павел говорит об этом не как о почти безнадежной мечте, а как о несомненном будущем: «Но и те, если не пребудут в неверии, привьются, потому что Бог силен опять привить их».

И в этом контексте звучит знаменитое пророчество Павла: «весь Израиль спасется». Это пророчество обращено к язычникам и предостерегает их от самодовольного презрения к еврейскому народу:

Ибо я не хочу оставить вас, братия, в неведении о тайне сей, - чтобы вы не мечтали о себе, - что ожесточение произошло в Израиле отчасти, до времени, пока не войдет полное число язычников; и так (kai houtos) весь Израиль спасется, как написано: придет от Сиона Избавитель, и отвратит нечестие от Иакова. И сей завет им от Меня, когда сниму с них грехи их.

В отношении к благовестию, они враги ради вас; а в отношении к избранию, возлюбленные Божий ради отцов. Ибо дары их и призвание Божие непреложны. Как и вы некогда были непослушны Богу, а ныне помилованы, по непослушанию их, так и они теперь непослушны для помилования вас, чтобы и сами они были помилованы. Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать (11:25-32).

«В отношении к избранию» еврейский народ сохраняет любовь Божью вопреки непослушанию, вопреки нежеланию прислушаться к Благой вести Евангелия. «Тайна» (11:25) заключается не в том, что Израиль будет спасен, - на это уповали всегда, полагаясь на постоянство Бога. Тайна в том, что спасение Израиля произойдет не так, как ожидали прежде, а этим конкретным способом: раскрывая тайну, ударение Павел делает на словах kai houtos, «таким образом»[21]. Тайна в том, что написанный пророками сценарий выворачивается наизнанку: Исайя предвидел восстановление Израиля, вслед за которым язычники поспешат на гору Сион поклониться Господу, совершившему чудесное спасение своего народа (Ис 2:2-4, 60:1-16, 66:18-19), но Павел ныне заявляет, что Бог «ожесточил» Израиль ради того, чтобы язычники первыми пришли к почитанию Бога, чтобы в Израиле пробудилась «ревность» и он тоже наконец пришел к послушанию веры. Хотя Евангелие адресовано в первую очередь иудею, а уж затем эллину, первыми отозвались эллины. Тем не менее Павел сохраняет надежду на эсхатологическое спасение всего Израиля.

Суд и погибель, возвещенные в Рим 9, в итоге растворяются в более глобальном видении эсхатологического упования. В этом отношении Рим 9-11 весьма точно воспроизводят часто встречающуюся в Псалмах плача и в изречениях израильских пророков пропорцию между Божьим судом и полнотой милосердия.

Но из кого состоит «Израиль», который в итоге будет спасен Богом? Не следует забывать, что Павел вводит этот ряд рассуждений словами: «не все те Израильтяне, которые от Израиля» (9:6). Это заявление Павла никак невозможно понимать в том смысле, что будут спасены все когда-либо жившие на Земле евреи. (Даже в процитированном выше тексте Мишны тезис «все израильтяне имеют долю в грядущем мире» открывает долгую дискуссию об исключениях из этого общего положения, см. т. Sank. 10.1-3.) Павел рассматривает общую судьбу народа, а не сотериологическую участь каждого индивидуума. Не менее важно то обстоятельство, что «весь Израиль» в Рим 11:26 наряду с христианами еврейского происхождения включает и христиан из язычников. Экзегетический комментарий Карла Барта к этому пассажу не утратил своей ценности:

«Весь Израиль» - это богоизбранная община в Иисусе Христе, образованная из евреев и язычников. Это полнота Церкви, где ветви соединены со святым корнем Израиля и черпают в нем силы. Это Остаток, который составляют как дикие ветви, привитые от язычников, так и те ветви, которые были отрезаны и привиты вновь[22].

Разумеется, Павел не рассчитывает на эсхатологическое спасение Израиля помимо Иисуса Христа - на это со всей очевидностью указывает стих 23, где сказано, что прежние ветви будут привиты вновь, «если не пребудут в неверии». «Израиль», о котором говорится в Рим 11:26, - это «Израиль Божий» Гал 6:16, то есть избранный эсхатологический народ Божий, составленный из евреев и язычников во имя Христа[23]. Это, конечно же, «типичное для Павла полемическое переосмысление» понятия «Израиль»[24]. Но двусмысленный термин позволяет Павлу уповать на то, что приговор исчерпается в настоящем, а в будущем остается открытой перспектива прощения - Бог непостижимым образом все же осуществит спасение «народа противящегося и непокорного», эмпирического Израиля. В нынешний эсхатологический период христиане должны сохранять по отношению к еврейскому народу ту точно выверенную диалектическую позицию, которую наметил Павел: признавать особый статус возлюбленного народа Божьего и в то же время уповать на окончательное спасение Израиля во Христе.

Разделяет ли Церковь диалектическую точку зрения Павла? В ретроспективе обнаруживается, что Послание к Римлянам было воспринято лишь наполовину. По первому вопросу Павел одержал убедительную победу: доказал, что благодать Божья распространяется и на язычников. Но во втором, не менее важном, аспекте - убедить, что Бог не нарушил завет с Израилем, - Павел потерпел решительное поражение. Едва сменились два поколения, и языческая церковь, чье отношение к евреям формировали преимущественно Матфей и Иоанн[25], перестала разделять сердечное попечение Павла.

(Б) Лука: «падение и восстание многих в Израиле» Теперь мы обращаемся к свидетельству авторов трех Евангелий об отношении Церкви к Израилю. Ни один из них не предлагает последовательного богословского исследования, сопоставимого с Рим 9-11, но каждый вплетает в ткань своего повествования тему, которую мы, прибегая к анахронизму, именуем «иудео-христианкими взаимоотношениями».

Как мы уже видели, ключевую тему Евангелия от Луки составляет непрерывная история спасения, а Иисус выступает в этом Евангелии в качестве осуществления Божьих обещаний Израилю. Эта нота задана Лукой уже в рассказе о Рождестве. В момент Благовещения ангел Гавриил открывает Марии, что Господь Бог даст ее Сыну «престол Давида, отца Его» (Лк 1:32). Вот почему Мария в своей хвалебной песне провозглашает, что Бог

...воспринял Израиля, отрока Своего,

Воспомянув милость,

как говорил отцам нашим,

к Аврааму и семени его до века (Лк 1:54-55).

Также и Захария, отец Иоанна Крестителя, когда Святой Дух возвращает ему дар речи, пророчествует о том, что оба знаменательных рождения предвещают Божье спасение, издавна обещанное Его народу:

Благословен Господь Бог Израилев,

что посетил народ Свой и сотворил избавление ему,

и воздвиг рог спасения[26] нам в дому Давида, отрока Своего,

как возвестил устами бывших от века святых пророков Своих,

что спасет нас от врагов наших и от руки ненавидящих нас;

сотворит милость с отцами нашими

и помянет святой завет Свой,

клятву, которою клялся Он Аврааму, отцу нашему,

дать нам, небоязненно, по избавлении от руки врагов наших,

служить Ему в святости и правде перед Ним,

во все дни жизни нашей (1:68-75).

И если бы всего этого было недостаточно, чтобы понять тенденцию главы 1, в главе 2 появляется набожный старец Симеон и подтверждает статус Иисуса - воплощения упования Израиля. Всю жизнь он чаял «утешения Израилева» (2:25) и узнал в восьмидневном младенце Иисусе то спасение, на которое уповал. Подхватив пророчество Исайи (49:6), Симеон провозглашает этого младенца «светом к просвещению язычников и славой на рода Твоего Израиля» (2:32). Самая структура песен и речей и первых главах Луки подводит нас к тому, чтобы увидеть в Иисусе назначенное Господом орудие осуществления древнего завета с Израилем.

Но последние слова Симеона, обращенные к Марии, предвещают также события печальные и страшные: «Се, лежит Сей на падение и восстание многих в Израиле и в предмет пререканий, - и Тебе Самой оружие пройдет душу, - да откроются помышления многих сердец» (2:34-35). Это первый намек на то, что путь Иисуса не будет только триумфальным и что в Нем Израиль обретет не только благословение, но и суд. Однако смысл пророчества о «падении и восстании» нам предстоит разгадать позже.

По мере того как разворачивается повествование, различные персонажи являют нам примеры такого «падения и восстания». Одни, как Закхей (19:1-10) и скрюченная женщина (13:10-17), отвечают Иисусу верой и тем самым оказываются истинными сынами и дочерьми Авраама (19:9, 13:16). Другие, как начальник синагоги, который вознегодовал на Иисуса, исцелившего женщину в субботу (13:14), и отказался признать в Его делах проявление Божьей силы, «стыдились» (13:17). Насколько важно определиться в ту или в другую сторону, подчеркивает сам Иисус, отвечая ученикам Иоанна, которые пришли спросить Его, Тот ли Он, «Которому должно прийти, или другого ожидать нам» (7:20): «Блажен, кто не соблазнится обо Мне!» (7:23).

В конце концов весь город Иерусалим отвергает Иисуса. Предсказывая это, Иисус плачет о судьбе города и прорицает ему жестокое разрушение за то, что Иерусалим «не узнал времени посещения» (19:41-44). Лука, писавший в последней четверти I века, успел убедиться в истинности этого пророчества: разрушение Иерусалима и Храма уже произошло и стало знамением Божьего суда над народом, не принявшим Иисуса.

Однако мотив «падения и восстания» у Луки остается не вполне проясненным вплоть до Деяний Апостолов. В Деян 3:17-26 Петр обращается с речью к евреям, собравшимся во дворе Храма подивиться исцелению человека, который был хром от рождения. Пояснив, что чудо совершилось именем того самого Иисуса, которого эти люди отвергли, Петр призывает их покаяться и обратиться к Богу в ожидании «времен совершения всего, что говорил Бог устами всех святых Своих пророков от века» (Деян 3:21). Затем Петр объясняет значение Иисуса: в Нем сбылось ветхозаветное ожидание «Пророка, подобного Моисею»:

Моисей сказал отцам: Господь Бог ваш воздвигнет вам из братьев ваших Пророка, как меня, слушайтесь Его во всем, что Он ни будет говорить вам; и будет, что всякая душа, которая не послушает Пророка того, истребится из народа (ср. Втор 18:15-20; Деян 7:37). И все пророки, от Самуила и после него, сколько их не говорили, также предвозвестили дни сии. Вы сыны пророков и завета, который завещевал Бог отцам вашим, говоря Аврааму: и в семени твоем благословятся все племена земные (Быт 22:18, 26:4). Бог, воскресив Сына Своего Иисуса, к вам первым послал Его благословить вас, отвращая каждого от злых дел ваших (Деян 3:22-26, выделено мной - Р.Х.).

Иисуса, избранного Им пророка, Бог «воздвигнет» - двойной смысл глагола, с намеком на воскресение, как нельзя лучше устраивает Луку - в глазах людей, судьба которых зависит от их ответа Иисусу. Если они поведут себя как «потомки пророков» и уверуют в Иисуса, то получат благословение, а если не прислушаются к Нему, «будут истреблены из народа». Кстати, цитата из Второзакония (18:19) у Луки не соответствует ни древнееврейскому тексту, ни Септуагинте, где сказано попросту: «А кто не послушает слов Моих, которые Пророк тот будет говорить Моим именем, с того Я взыщу». Лука вводит мотив истребления из народа, уточняя и конкретизируя последствия неверия и давая ясно понять, что евреи, которые откажутся выслушать евангельскую проповедь, в его богословской концепции исключаются из Израиля. Далее в рассказе Луки Павел говорит неуверовавшим иудеям в Антиохии Писидийской:

Вам первым надлежало быть проповедану слову Божию, но как вы отвергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни, то вот, мы обращаемся к язычникам (Деян 13:46, курсив мой - Р.Х.; ср. 18:5-6).

История спасения приводит к Иисусу, а те, кто сворачивает с этого пути, уже не принадлежат к народу избранному. Так Церковь становится Израилем, или, точнее, после воскресения Иисуса Израиль состоит только из людей, поверивших воздвигнутому Богом пророку и последовавших за Ним. В этом смысле Иисус служит знамением для «падения и восстания многих в Израиле».

Это не означает, будто еврейский народ в целом подлежит окончательному осуждению. Для каждого индивидуума остается открытой возможность услышать проповедь Слова и присоединиться к народу Божьему. Этот момент в истолковании Луки и Деяний стал камнем преткновения[27]. Некоторые ученые понимают заключительные слова Деяний в том смысле, что миссия к евреям закончена: Павел цитирует пророчество Исайи (6:9-10) о недостатке понимания у народа и присовокупляет: «Итак, да будет вам известно, что спасение Божие послано язычникам: они и услышат» (28:25б-28). Однако в силу ряда причин этот текст нельзя трактовать в том смысле, что для евреев раз навсегда закрылась возможность воспринять Евангелие. Во-первых, в пределах этого же самого контекста мы читаем, что некоторых из числа евреев, слушавших Павла в Риме, убедили основанные на Писании доводы в защиту статуса Иисуса (28:22-24). Во-вторых, подобные заявления в Деяниях Павел делает трижды (ср. 13:46-48, 18:5-6), но после первых двух продолжает благовествовать евреям; более того, стих Деян 28:28 воспринимается как иллюстрация к словам Павла в Рим 11:13-14, где он похваляется своими успехами в обращении язычников: «не возбужду ли ревность в сродниках моих по плоти и не спасу ли некоторых из них». Наконец, Деян 28:30-31 сообщает, что и, состоя под домашним арестом в Риме, Павел продолжал принимать «всех, приходивших к нему», и здесь нет ни намека на то, чтобы к нему не допускались евреи, проявившие интерес к его проповеди (28: 17-25).

В целом Лука рассматривал свою эпоху как время триумфального распространения христианской проповеди. Согласно его сообщению в Деяниях, Евангелие признали многие тысячи евреев. Об этом говорится не только в очерке состояния ранней Церкви непосредственно после Пятидесятницы (Деян 2:41-47, 5:12-16), но и в более позднем эпизоде, когда Павел прибывает в Иерусалим: там находится много тысяч уверовавших иудеев (21:20). Хотя апостолы сталкивались с противодействием еврейских властей Иерусалима и еврейских «толп» в диаспоре, Деяния отнюдь не свидетельствуют о единодушном отвержении евангельской вести евреями. Скорее, это история о «падении и восстании многих в Израиле», в зависимости от реакции людей на Слово и сопутствовавшие ему чудеса и знамения.

С точки зрения Луки, история Израиля, начавшаяся с патриархов и пророков, истинно продолжается в общине, откликнувшейся на проповедь апостолов. Именно таков апологетический пафос обеих книг Луки: Церковь как преемница Израиля, укорененная в Израиле. В этом смысле, хотя Деяния и сосредотачиваются преимущественно на миссии к язычникам, в целом Евангелие от Луки и Деяния представляют собой безусловно проеврейское произведение, вплоть до того, что Павел, вопреки всякой вероятности, изображен ревностным исполнителем Закона (Деян 21:17-26). Действие обеих книг Луки сосредотачивается вокруг Иерусалима, символического центра, откуда во все стороны распространяется христианская проповедь, и для всех событий своего рассказа Лука подыскивает символические и типологические аналогии в иудейском Писании.

Еврейские персонажи отнюдь не сводятся к положительным или отрицательным стереотипам. Среди них есть, разумеется, злодеи, но ведь все персонажи Луки - евреи начиная с самого Иисуса. Апостолы и первые христиане вступают с евреями в настойчивый, но уважительный диалог: «испытывают» и «пытаются убедить» на основании Писания уверовать в Благую весть. И лишь когда евреи с презрением отвергают проповедников или даже прибегают к насилию, апостолы произносят над ними приговор отлучения.

Во многих аспектах точка зрения Луки совпадает с позицией Павла[28]; он даже с большей убежденностью отстаивает преемственность Израиля и Церкви и словно не замечает уже возникших напряжений и даже разрывов в этой преемственности, которые так беспокоят Павла. Решительно расходясь с Павлом, Лука полностью включает историю спасения в историю Церкви.

У евангелиста не обнаруживается диалектического напряжения Рим 9-11 и даже мысли, что и неверующие евреи все еще каким-то образом остаются «возлюбленными ради отцов их». Нет здесь и надежды на окончательное спасение всего Израиля, убежденности, что, поскольку Бог соблюдает завет, еврейский народ как целое должен в конце концов войти в истину Евангелия; нет ощущения - и это, пожалуй, наиболее принципиальный момент, - что народ синагоги сохраняет свое значение и рядом с христианами в качестве народа, притязающего на особое расположение Бога. Непринятие Евангелия именно этим народом порождает мучительную проблему теодицеи. Лука воспринимает события проще, линейно: Бог в Иисусе подтвердил и осуществил обещание, данное Израилю, предоставил народу альтернативу: либо покаяться и уверовать, либо остаться глухим к Слову. Кто предпочтет второе, будет «полностью искоренен из народа». Выбор однозначный: или-или. Ни разу в Деяниях Лука не высказывает сожаления о тех, кто отвратился от Слова. Одна лишь поразительная сцена - Иисус, плачущий о судьбе Иерусалима (Лк 19:4144), - кажется отголоском горестных причитаний Павла об участи своего народа.

(В) Матфей: «кровь Его на нас и детях наших». У Матфея складывается своеобразная комбинация пламенного утверждения Закона и столь же яростного отвержения иудаизма, особенно религиозных вождей еврейской общины. Хотя о Евангелии от Матфея часто отзываются как о наиболее еврейском из всех четырех[29], в нем обнаруживаются явные приметы обостренного конфликта между Церковью и синагогой. Негодование прорывается гневным обличением «книжников и фарисеев» в Мф 23, где мы обнаруживаем целый блок антиеврейских высказываний, составляющих материал исключительно этого автора. Ряд намеков указывает, что Матфей не видел для еврейского народа возможность оправдаться: эти люди не прошли окончательного испытания, упустили свой шанс откликнуться на мессианский призыв, и дверь перед ними закрыта раз и навсегда (ср. Мф 25:10).

Как понять тот полемический задор, с каким Матфей обрушивается на иудаизм? Напрашивается гипотеза: в Евангелии от Матфея перед нами предстает классический пример того «соперничества между детьми», о котором мы уже говорили выше. Этот основополагающий документ стремится закрепить за общиной последователей Иисуса исключительное право на еврейское Писание и еврейскую традицию, вступая при этом в конкурентную борьбу с аналогичными притязаниями фарисеев. Иисус у Матфея становится единственным истинным и авторитетным истолкователем Торы. Противиться Ему (и Его ученикам) могут лишь лицемеры и «слепые вожди» (23:24).

Примечательное утверждение Мф 5:17-20 - дескать, Иисус пришел не отменить Закон и пророков, но исполнить их - следует читать в контексте разыгравшейся на исходе I века борьбы за «наследие Израиля». Первые иудеохристиане подвергались нападкам своих соплеменников за нестрогое соблюдение Закона. В Нагорную проповедь Матфей вставляет программное заявление, решительно отвергая подобные упреки:

Не думайте, что Я пришел нарушить закон или пророков: не нарушить пришел Я, но исполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все. Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших[30] и научит так людей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в Царстве Небесном. Ибо, говорю вам, если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное (5:17-20, выделено мной - Р.Х.).

Итак, Иисуса ложно обвиняют в антиномизме - Он даже вводит более суровый стандарт послушания Закону, нежели книжники и фарисеи. Фарисеи требовали всего-навсего минимального наружного соблюдения буквы Закона. Следующие за этим заявлением шесть антитез (5:21-48) демонстрируют, что ученикам Иисуса дан более высокий стандарт, более радикальное истолкование, при котором «исполнение» Закона обуславливается состоянием души. Книжники и фарисеи, по мнению Матфея, озабочены внешними подробностями, а Иисус обнажает глубочайший смысл Закона.

Иисус также «исполняет» Закон и пророков в событиях своей жизни, поскольку они даже в мелочах совпадают с пророчествами Писания. Матфей постоянно выделяет этот аспект служения Иисуса, предпосылая цитатам из Ветхого Завета формулу: «А все сие произошло, да сбудется реченное Господом через пророка» (1:22 и др.). Помимо прочего, эти цитаты подчеркивают слепоту и греховность евреев, не уверовавших в Иисуса: на их глазах сбывались мессианские пророчества, а они так и не признали власти Мессии! В этом смысле Матфея можно назвать источником основной линии антиеврейской полемики в христианской традиции; следующей стадией развития этой тенденции станет «Диалог с Трифоном» Юстина. (Однако на критически настроенного читателя Евангелие от Матфея производит впечатление, обратное задуманному: его «доказательные» цитаты до такой степени притянуты за уши, безо всякого учета контекстов самого Ветхого Завета, что и читатель-христианин призадумается, насколько уместны эти христологические притязания).

В Евангелии от Матфея сильнее, чем в других синоптических Евангелиях, выделена также тема еврейских гонений на христиан[31]. В «беседе о миссии» (Мф 10) Иисус посылает учеников специально к «погибшим овцам дома Израилева» (10:6) проповедовать, что приблизилось Царство Небесное. Но при этом Иисус заранее предупреждает их о весьма вероятных гонениях:

Вот, Я посылаю вас, как овец среди волков: итак будьте мудры, как змии, и просты, как голуби. Остерегайтесь же людей: ибо они будут отдавать вас в судилища (synedria) и в синагогах своих будут бить вас, и поведут вас к правителям и царям за Меня, для свидетельства перед ними и язычниками (10:16-18).

Ученики будут преданы на смерть своими же родичами (10:21); им придется искать убежища то в одном городе, то в другом, доколе Сын Человеческий не придет (10:23). Такова неизбежная участь приверженцев Иисуса: «Если хозяина дома назвали веельзевулом (ср. 9:34, 12:24), не тем ли более домашних его?» (10:25б). Однако в итоге Бог осудит тех, кто противится ученикам: «Истинно говорю вам, отраднее будет земле Содомской и Гоморрской в день суда, нежели городу тому (который вас не примет)» (10:15). Весьма поучительно сопоставить этот пассаж с параллельным местом у Луки (9:2-5). Лука не упоминает преследования и порку в синагоге; в его изложении Иисус попросту велит Двенадцати отрясти со своих стоп прах города, который их не принял. Мотив суда над Содомом перенесен в более подробный отчет о миссии Семидесяти (Лк 10:1-16), но и там ничего не говорится о гонениях и тем более насилии по отношению к ученикам. Тема изгнания из синагоги вводится у Марка (13:9-13) и Луки (21?12-19) позднее, среди апокалиптических испытаний (отметим, что в параллельном месте у Матфея (24:9-14) речь идет о преследованиях со стороны язычников). Помещая предостережение насчет гонений непосредственно в контекст первой миссии среди израильтян, Матфей подчеркивает враждебность между Церковью и синагогой.

Однако наиболее ценное свидетельство мы обнаруживаем в той редакции, которой Матфей подверг некоторые притчи Иисуса, превратив их в аллегории того, как Бог отвергает еврейский народ. Весь материал здесь рассмотреть не удастся, но, чтобы проиллюстрировать эту мысль, достаточно будет двух примеров. Матфей заимствует у Марка притчу о злых виноградарях, убивших сына землевладельца (Мк 12:1-12, Мф 21:33-46). Близко следуя своему источнику, Матфей, однако, подытоживает рассказ по-своему: «Потому сказываю вам, что отнимется от вас Царство Божие и дано будет народу (etnei), приносящему плоды его». В то время как Марк своей притчей осуждает первосвященников, книжников и старейшин (Мк 11:27; 12:1, 12), Матфей превращает аллегорию в обобщение, в теорию о том, что Бог отверг евреев ради другого «народа» (то есть Церкви), который «приносит плоды»[32].

Так же и непосредственно примыкающая к притче о виноградарях притча о брачном пире (Мф 22:1-14) превращается у Матфея в прокламацию окончательного Божьего суда над Израилем. У Луки (14:15-24) оскорбленный хозяин довольствуется тем, что приказывает рабам позвать «нищих, увечных, хромых и слепых» вместо тех, кто был приглашен изначально, а у Матфея хозяин («царь») поступает гораздо суровее, и это естественно, - ведь гости не только отвергли приглашение, но и перебили рабов царя. (Просматривается очевидная связь с притчей о злых виноградарях). Как же поступил царь? Пока блюда еще дымились на праздничном столе, «послав войска свои, истребил убийц оных и сжег город их» (Мф 22:7). И только затем, нагуляв в военном походе аппетит, царь велит слугам пригласить на пир людей с улицы. Более простая версия Луки, скорее всего, ближе к традиции, хотя доказать это было бы нелегко, а Матфей отредактировал источник, аллегорически истолковав падение Иерусалима как Божий суд над «убийцами», отвергшими посланников царя.

И теперь мы переходим к заключительному тексту, в котором Матфей роковым образом возлагает вину за смерть Иисуса на весь еврейский народ:

Пилат, видя, что ничто не помогает, но смятение увеличивается, взял воды и умыл руки перед народом, и сказал: невиновен я в крови Праведника Сего; смотрите вы. И отвечая весь народ (pas ho laos) сказал: кровь Его на нас и на детях наших (Мф 27:24-25).

Введя в свое повествование эту страшную реплику, отсутствующую во всех остальных Евангелиях, Матфей тем самым приписал ответственность за смерть Иисуса всему еврейскому народу - и современникам, и потомкам. В повествовании о Страстях аллегорическое определение евреев как «убийц» (22:7) становится буквальным фактом.

К герменевтическому разбору этого текста мы приступим позже. Сейчас ограничимся экзегетическим выводом: Матфей создал теорию отвержения, которая оказывает существенное влияние на логику его текста. Согласно этой теории, первоначальная миссия Иисуса была к евреям, но они отвергли Его и, подобно виноградарям, стали виновниками Его смерти. А потому Бог, хотя и собирался раньше ввести их в Царство, теперь отнял Царство у евреев и дал его другому «народу», Церкви, которая отличается большей верой и послушанием. Разумеется, среди членов Церкви есть и (бывшие?) евреи, но ученики будут набраны из числа «всех народов» (28:16-20). Будущность Церкви - в среде язычников, поскольку Израиль раз и навсегда отвергнут Богом. Короче говоря, Матфея (наряду с автором Послания к Евреям) можно назвать основным каноническим провозвестником христианского богословия замещения: Церковь занимает место Израиля.

(Г) Иоанн: «ваш отец диавол». В Евангелии от Иоанна яростная полемика церкви с синагогой достигает кульминационной для Нового Завета высоты. Община Иоанна, состоявшая из христиан еврейского происхождения, перенесла болезненный опыт отлучения от общения с синагогой за то, что Иоанн и его последователи провозглашали Иисуса не только Мессией, но также Сыном Божьим, единосущным Отцу[33]. Четвертое Евангелие отражает горечь и гнев христиан, верящих, что Слово «пришло к своим, и свои Его не приняли» (Ин 1:11). В этом Евангелии «евреи» становятся отрицательными персонажами: при том, что у синоптиков само слово «евреи» появляется не чаще, чем по пять-шесть раз, Иоанн произносит его более чем семьдесят раз, и почти всегда с негативной нагрузкой. Некоторые ученые утверждают, будто под «евреями» Иоанн понимает не народ в целом, а только вождей[34]. Даже если в некоторых контекстах дело обстоит именно так, для этического истолкования текста это не столь существенно: вожди символизируют еврейскую общину в целом, общину, с которой Иоанн и его читатели решительно расходятся.

Конфликт между общиной Иоанна и синагогой передан в этом Евангелии в виде неоднократных драматических столкновений Иисуса с «евреями», каждое из которых завершается продолжительным монологом Иисуса. Эти сцены Луис Мартин предложил читать как «двухуровневую драму»: обращенные к евреям слова Иисуса (первый уровень) содержат также весть сторонников Иоанна (конец I века), обращенную к их соперникам и оппонентам (второй уровень)[35]. Речи, в которых Иисус раскрывает смысл диалога, нужно читать не как передачу некогда сказанного Иисусом, а как профетический и богословский комментарий, обращенный к читателям - современникам автора. Такая структура текста позволяет нам разглядеть - «сквозь тусклое стекло, гадательно» - конфликт между общиной Иоанна и еврейской общиной конца I века.

Так, в Ин 5, паралитик, исцеленный Иисусом в субботу, рассказывает об этом чуде «евреям»:

И стали Иудеи гнать Иисуса и искали убить Его за то, что Он делал такие дела в субботу. Иисус же говорил им: Отец Мой доныне делает, и Я делаю. И еще более искали убить Его Иудеи за то, что Он не только нарушал субботу, но и Отцем Своим называл Бога, делая Себя равным Богу (Ин 5:16-18).

На эти враждебные выпады Иисус отвечает развернутой речью, в которой, между прочим, обличает евреев в том, что они не в состоянии уразуметь, каким образом их любимый Закон свидетельствует о Нем:

Исследуете Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную, а они свидетельствуют о Мне. Но вы не хотите прийти ко Мне, чтобы иметь жизнь... Не думайте, что Я буду обвинять вас пред Отцом: есть на вас обвинитель Моисей, на которого вы уповаете. Ибо если бы вы верили Моисею, то поверили бы и Мне, потому что он писал о Мне. Если же его писаниям не верите, как поверите Моим словам? (5:39-40, 45-47).

Вновь проявляется борьба за традицию: синагога отвергает претензии Церкви, а Иоанн, споря с синагогой, повторяет, что Закон Моисеев предсказывает Иисуса. Тем не менее, несколько раз в этом Евангелии Иисус дистанцируется от израильских Писаний, называя их «закон ваш» (8:17, 10:34) или «закон их» (15:25). Последний контекст наиболее важен для нашей темы: «А теперь и видели, и возненавидели и Меня, и Отца Моего. Но да сбудется слово, написанное в законе их: возненавидели Меня напрасно» (15:246-25, неточная цитата из Пс 68:4). Такие пассажи выдают все усиливающееся расхождение между традиционным иудаизмом и христианством Иоанна.

Как и у Матфея, в четвертом Евангелии мы находим намеки на то, что община претерпела гонения (или должна их претерпеть) от рук евреев. Мало того, что исповедующих Иисуса Мессией «отлучили от синагоги» (вопиющий анахронизм, поскольку речь идет об эпохе самого Иисуса), - Он предупреждает учеников о более жестоких преследованиях. В прощальной беседе Иисус подготавливает их к отлучению и другим несчастьям:

Если мир вас ненавидит, знайте, что Меня прежде вас возненавидел. Если бы вы были от мира, то мир любил бы свое; а как вы не от мира, но Я избрал вас от мира, то ненавидит вас мир. Помните слово, которое Я сказал вам: раб не больше господина своего. Если Меня гнали, будут гнать и вас; если Мое слово соблюдали, будут соблюдать и ваше[36]. Но все то сделают вам за имя Мое, потому что не знают Пославшего Меня... Изгонят вас из синагог; даже наступает время, когда всякий, убивающий вас, будет думать, что он тем служит Богу. Так будут поступать, потому что не познали ни Отца, ни Меня (15:18-21; 16:2-3).

Описывает ли это пророчество события, свидетелем которых стал Иоанн, или здесь выплеснулся страх перед тем, чему еще предстоит произойти, текст свидетельствует о смертельной вражде между двумя общинами. Одна из величайших трагедий истории заключается в том, что подобные тексты, написанные представителями беззащитного христианского меньшинства, со временем, когда расстановка сил кардинально изменилась, облекли христианское большинство правом ненавидеть, угнетать и убивать евреев.

С наибольшей силой раскаленная враждебность к евреям прорывается в Ин 8. Здесь Иисус задает «парадигму» провокационной и злонамеренной инвективы против евреев. Это выглядит тем более странно, что слова Иисуса обращены не против тех, кто его преследует, а как раз против евреев, которые уверовали в Него (8:30-31)! В ответ на их веру Иисус обещает, что если они пребудут в Слове, то познают истину и сделаются свободными[37].

Подобное предостережение кажется не совсем уместным людям, считающим себя свободными чадами Авраама, и тогда Иисус обрушивается на своих слушателей, объявляет, что на самом деле они - рабы, и обвиняет в желании умертвить Его. (Странность этого обвинения объясняется, вероятно, тем, что диалог резко переключился с одного уровня на другой, с повествования об Иисусе - на более поздний конфликт между христианами и евреями). Далее следует обмен репликами, в котором антиеврейские настроения находят выход с большей откровенностью, чем где-либо в Новом Завете.

Иисус сказал им: если бы вы были дети Авраама, то дела Авраамовы делали бы. А теперь ищете убить Меня, Человека, сказавшего вам истину, которую слышал от Бога: Авраам этого не делал. Вы делаете дела отца вашего. На это сказали Ему: мы не от любодеяния рождены; одного Отца имеем, Бога. Иисус сказал им: если бы Бог был Отец ваш, то вы любили бы Меня, потому что Я от Бога исшел и пришел; ибо Я не Сам от Себя пришел, но Он послал Меня. Почему вы не понимаете речи Моей? Потому что не можете слышать слова Моего. Ваш отец диавол; и вы хотите исполнять похоти отца вашего. Он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем истины... Если же Я говорю истину, почему вы не верите Мне? Кто от Бога, тот слушает слова Божий. Вы потому не слушаете, что вы не от Бога (8:39б-44а, 46б-47, выделено мной - Р.Х.).

Естественно, далее накал отрицательных эмоций возрастает, и в конце эпизода евреи действительно покушаются побить Иисуса камнями (8:59). Иисус спровоцировал их, и они подтвердили характеристику, которую Он им дал.

Эту сцену невозможно рассматривать в качестве реального эпизода из жизни Иисуса. Она имеет смысл лишь в качестве досадливой и озлобленной реакции общины Иоанна на евреев, которые проявили было интерес к Благой вести, но не пожелали «пребыть» и принять выходящие за всякие рамки утверждения христиан относительно личности и статуса Иисуса. Даже если кто-то из евреев и уверовал отчасти, они отвергли космогонические притязания четвертого Евангелия на извечность Иисуса и Его единство с Отцом (отметьте кульминацию спора в 8:58: «Истинно, истинно говорю вам: прежде, нежели был Авраам, Я есмь»). Евангелисту и его сторонникам подобное неверие казалось бессмысленным упрямством: «Почему вы не понимаете речи Моей?» Как может еврейский народ противиться истине, когда Иисус раскрывает ему то, что знает из общения с Отцом? Как могли люди не признать воплотившуюся и жившую среди них Славу? Отвечая на мучительный вопрос: «Почему вы не понимаете речи Моей?», Иоанн совершает роковой для богословия шаг: от эмпирического факта неверия евреев переходит к онтологическому дуализму. Неуверовавшие евреи - дети дьявола. Не верят они потому, что не могут, - в противном случае они позволили бы истине убедить себя. В заключительных словах стиха 44 формулируется чудовищная логика этой теории: народ не слышит слова Божьего, потому что он не от Бога.

Страшно подумать, какие этические последствия имеет подобное богословское учение о евреях. Однако дуалистическая антропология, прямым путем ведущая к гностицизму, обнаруживается отнюдь не только в этом пассаже четвертого Евангелия. Так, в 10:26 Иисус, войдя в Храм, объявляет евреям, которые просят Его раз навсегда сказать, Мессия Он или не Мессия, что они не верят, ибо они «не из овец Моих». Иоанн делит мир на тех, кто принадлежит Богу, и тех, кто Ему не принадлежит. С рождением Иисуса мир поляризуется, потому что истина стала очевидной. Те, кто от Бога, уверуют, кто «снизу» - нет. Вот почему у Иоанна krisis, суд, как бы уже произошел: «Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную, и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь» (5:24). С другой стороны, «неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия» (3:18).

Эсхатология Иоанна созидает принципиально иной богословский мир, нежели космос Павла, в котором Церковь стенала в мучениях вместе со всей тварью, ожидающей окончательного искупления. С точки зрения Иоанна, неверующему еврейскому народу уже вынесен окончательный приговор, до такой степени окончательный, что Иоанн с готовностью заявляет: мол, эти люди в некоем метафизическом смысле изначально были детьми дьявола. Павел относит суд и спасение в будущее, а потому надеется, что Бог еще совершит некий непостижимый нашим разумом поступок и искупит весь Израиль. Таким образом Иоанн и Павел распределяются по краям пестрого спектра отношений к иудаизму, представленного в Новом Завете.