Как мы уже говорили, для занятия новозаветной этикой как нормативной богословской дисциплиной мы должны проводить творческие аналогии между рассказами текстов и рассказом, который проживает наша община в совершено иных исторических условиях[7].

«Понять» любой текст, значит, найти аналогии между его словами и нашим опытом, между его миром и нашим миром. Таким образом, сам акт чтения уже есть некоторое проявление аналогического воображения (даже тогда, когда мир текста очень близок нашему). Поэтому герменевтическая проблема интерпретации древнего текста - лишь частный случай герменевтической проблемы, которая сопутствует любому акту чтения. Читать Новый Завет с пониманием на исходе второго тысячелетия, будь то в Нью-Йорке или Сараево, Йоханнесбурге или Токио, значит, участвовать в дерзновенном предприятии - проведении аналогий между нашим миром и миром новозаветных авторов[8].

Более того, объявляя некий текст «Писанием», мы предъявляем более высокие требования воображению читателей. Когда мы говорим, что некий текст - «Писание» для нашей общины, то не только выявляем аналогические отношения между текстом и жизнью общины, но и утверждаем: мы собираемся формировать и реформировать свою общинную жизнь таким путем, который подскажут наши аналогии... Об этом мы подробнее поговорим чуть далее, и пока не станем забегать вперед.

Еще раз подчеркну: использование Нового Завета в нормативной этике требует интегрирующего акта воображения, суждения о том, как наша жизнь, при всем ее историческом несходстве с жизнями, описанными в Новом Завете, должна ответить на это повествование и участвовать в его истине. Когда мы апеллируем к авторитету Нового Завета, то неизбежно выстраиваем метафору, мысленно помещая жизнь нашей общины в мир его текстов. Если мы хотим соединения миров, нам не обойтись без эстетического суждения. И речь здесь не просто о человеческой творческой фантазии: в таких актах мысленной интеграции Церковь исторически распознает действие Духа Святого. Когда верные внимают Слову Божьему в Писании и видят все новые и новые связи между библейским рассказом и нашим временем, мы исповедуем - всегда с благоговейной осторожностью, - что такое чтение вдохновлено Духом.

Нужды в такой роли воображения не возникло бы, если бы могли отделить «вечную истину» в Новом Завете от «культурно обусловленных элементов». Эта вечная истина была бы особой формой откровения, одинаково актуальной во всех временах, странах и культурах. Соответственно, культурно обусловленные элементы можно было бы отмести как фактор случайный и нормативной значимости не имеющий. Это - очень распространенная стратегия обращения с теми новозаветными текстами, которые нам не близки. Она часто встречается, например, в дебатах о роли женщин и сексуальной этики в Новом Завете. Однако, к сожалению, данная стратегия внутренне противоречива: каждая йота и каждая черта Нового Завета культурно обусловлена. Попытка провести грань между вечной истиной в Новом Завете и культурно обусловленными элементами ошибочна и невозможна. Эти тексты написали люди в конкретное время и в конкретном месте. Как и всякое слово человеческое, они несут на себе отпечаток своего исторического происхождения.

Даже самые фундаментальные богословские утверждения новозаветных авторов имеют смысл только в контексте иудаизма I века. Возьмем лишь один пример:

Ибо я первоначально преподал вам то, что и сам принял: Христос умер за грехи наши по Писанию, и погребен был, и воскрес в третий день по Писанию, и явился Кифе, потом двенадцати (1 Кор 15:3-5).

Каждый элемент этого раннехристианского исповедания имеет смысл только в мире символов еврейской апокалиптической мысли: Христос (т.е. «Мессия»), грехи, Писания, воскресение, двенадцатъ (символически соотносимые с двенадцатью коленами Израилевыми). О какой вечной надысторической истине здесь молено говорить? На мой взгляд, этот момент предельно ясен. Первоначальная керигма излагала благовестие в русле очень конкретной культурной традиции и обстановки. И если основополагающие богословские утверждения Нового Завета несут на себе столь сильный отпечаток культурной специфики, то что уж говорить о его этических нормах! Ясно, что ценность и нормативность этих норм не обусловлена их внеисторическим характером. Их корни - на земле, а не в воздухе.

Иллюзорная затея отделения культурно обусловленных элементов от вечной истины - интеллектуальное наследие кантовской метафизики. В эпоху Просвещения библейская критика стремилась «обнаружить под различными проявлениями библейской религии рациональную «естественную религию», общую для всех людей»[9]. Еще в 1787 году Иоганн Филипп Габлер в своей знаменитой речи высказал такую мысль: задача библейского богословия - провести грань между «истинным» библейским богословием (описанием эксплицитного богословия текстов) и «чистым» библейским богословием (описанием универсальной систематической истины, скрытой в текстах)[10]. С тех пор библеисты и богословы гоняются за химерой вечной истины.

Казалось бы, сейчас на дворе другая эпоха. Казалось бы, тщетность подобного проекта очевидна. И все же то и дело сталкиваешься все с тем же разделением. Особенно им грешат христиане, которые воображают, будто оно поможет им верить в авторитет Писания: авторитет переносится с исторически обусловленного текста на надысторическую истину, которая упакована в историческую обложку. Конечно, сразу возникает очевидная проблема: после того как мы обрели истину, нам не нужна обложка...

Христианское учение о Боговоплощении глубоко противоречит такому просвещенческому идеализму. Истина явлена нам в конкретном человеке, Иисусе из Назарета, в конкретное время и в конкретном месте. Бог совершил действие в истории, призвав конкретный народ (Израиль/Церковь) для определенной миссии. Да, действительно с эпохи Просвещения историческая специфика Писания была камнем преткновения. Еэтхольд Эфраим Лессинг говорил о пропасти между историческими событиями и рациональными истинами:

Это - широкий и уродливый ров, через который я никак не могу перебраться, сколь бы часто и сколь бы честно я ни пытался через него перепрыгнуть[11].

По его словам, «случайные истины истории никогда не смогут стать доказательством необходимых истин разума»[12]. Но когда Церковь это останавливало? Евангелие - не сумма «необходимых истин разума», а откровение, которое расшатывает и переформировывает человеческий разум в свете «Божьей глупости». Слово известно нам только в человеческой форме, форме, зависящей от обстоятельств. В этом - соблазн благовестия.

Следовательно, наша герменевтика должна не умалять, а ценить специфику новозаветных текстов: облеченные в рассказ и культурно обусловленные формы апостольского свидетельства должны быть выслушаны и приняты именно так, как они предстают перед нами. И это возвращает нас к моему представлению о разработке новозаветной этики как построению метафор. Если мы хотим отдать должное конкретной форме текстов (обычно повествовательной и связанной с определенными событиями), не пытаясь с помощью критического анализа извлечь из них абстрактные общие принципы, мы увидим: самая перспективная герменевтическая стратегия - метафорическое сопоставление мира текста и нашего мира.

Метафора - это соединение двух несочетаемых образов или семантических полей. Она позволяет увидеть в этих образах незаметное на первый взгляд сходство. Она предполагает неожиданную и выходящую за рамки обыденного восприятия аналогию. Она изменяет наше восприятие вещей. Например, в Евангелии от Иоанна Иисус говорит:

Я - живой хлеб, сошедший с небес (Ин 6:51а).

Слушатели поражены: они-то ждали, что Иисус, подобно Моисею, даст им чудесный хлеб в пищу (6:30-31). Иисус же не отождествляет себя с Моисеем, но образно уподобляет себя манне, которая питала израильтян в пустыне. Далее метафора приобретает тревожный оттенок:

Хлеб, который Я дам, есть плоть Моя... Те, кто будут есть Мою плоть и пить Мою кровь, имеют жизнь вечную (Ин 6:516, 54а).

Что здесь происходит?

· На одном уровне эта метафора ставит читателя перед поразительным утверждением Иоанна: «Слово стало плотью». (Кстати, это утверждение прекрасно иллюстрирует способность метафоры «калечить наш мир смыслов» и создавать новые рамки для восприятия.[13])

· На другом уровне эта метафора зовет читателя провести связь (через плоть Иисуса!) между историей Исхода и церковной Евхаристией.

Таким образом, читатель оказывается перед выбором. Он может либо возмутиться, подобно тем ученикам, которые ушли со словами: «Какие странные слова! Кто может это слушать?» (Ин 6:60), либо «понять» метафору. Однако «понять» - значит, сделать ее для себя авторитетом, изменить свою жизнь и восприятие реальности в свете «онтологической вспышки»[14], создаваемой этим метафорическим сочетанием, и исповедать вместе с Петром: «Господи! К кому нам идти? Ты один имеешь слова вечной жизни» (6:68).

Метафорический процесс может происходить не только на уровне отдельных образов и предложений, но и на более высоком уровне рассказа, как это видно в синоптических притчах[15], возьмем, например, притчу о неверном управителе (Лк 16:1-9). Перед нами ловкач, который, находясь на грани увольнения, срабатывает расположение должников своего хозяина, списав им часть долгов. У этой притчи неожиданная развязка: хозяин не приходит в ярость, а хвалит управителя за то, что тот умно поступил. Мы-то ждали, что притча закончится нравственным обличением мошенника! Но нас застали врасплох, и мы вынуждены пересмотреть свое восприятие. Почему хозяин не осудил управителя? Возможно, потому что управитель понял: близок час суда, и надо действовать быстро и решительно. Как раз такого решительного отклика ждет от слушателей Иисус, проповедуя им Царство. Если нам развязка притчи не нравится, то, быть может, мы чем-то похожи на самодовольного старшего сына из притчи о блудном сыне (Лк 15:11-32), непосредственно предваряющей этот отрывок. И, подобно ему, мы отказываемся от пира, если настаиваем, что людям надо давать то, что они заслуживают... «Понять» эти притчи - значит, быть измененными ими, позволить им трансформировать свое представление о мире. «Понять» их - значит, начать размышлять о том, как изменить свою жизнь в ответ на Евангелие. Евангелие, которое показывает, сколь многое мы еще не знаем об ответственности и этике.

Еще более радикальный вызов нашему обыденному восприятию бросает евангельская весть о распятом Мессии. Эта Весть - для иудеев соблазн, а для эллинов - безумие. Для самих же призванных, иудеев и эллинов, Христос - сила Божия и премудрость Божия (1 Кор 1:23-24).

Фундаментальная задача новозаветной этики - снова и снова призывать нас открыться той трансформации, которая начинается при метафорическом соотнесении своей жизни и этого рассказа[16].

Стивен Крафчик резюмирует: «Метафора - способ создать диссонанс мысли с целью реструктуризации значимых отношений»[17]. Это и делает Новый Завет, если его читать метафорически в соединении с нашим собственным опытом. Мир, который мы знаем, - или думаем, что знаем, - меняет свои очертания, когда мы соотносим его с Новым Заветом. Герменевтическая за дача состоит в том, чтобы поместить наш опыт на карту новозаветного рассказа об Иисусе. Новый Завет опрокидывает обыденное мировоззрение и предоставляет образы и категории, в свете которых можно иначе взглянуть на жизнь нашей общины[18].

Временной разрыв между христианами I века и христианами конца XX века можно преодолеть только с помощью воображения. Как это происходит? Возьмем несколько примеров.

Притча о богаче и Лазаре (Лк 16:19-31). Согласно Луке, Иисус рассказал ее фарисеям, которые были «падки до денег» (Лк 16:14), а потому смеялись над Ним. Однако когда мы читаем текст метафорически, мы слышим притчу, словно она обращена к нам, и она преображает нашу жизнь. Это не аллегорическое толкование: мы не соотносим каждую деталь притчи с каждой деталью нашей жизни. Здесь происходит другое: мы вдруг видим аналогию между нашим собственным поведением в денежных вопросах и поведением богача, у ворот которого лежал Лазарь. Его участь, страшные муки в адском пламени, служит для нас суровым предупреждением. Нас тревожат горькие слова Авраама о братьях богача: «Если Моисея и пророков не слушают, то, если бы кто и из мертвых воскрес, не поверят». Становится ли это словом предупреждения для нас - нас, которые стоят по эту сторону воскресения Иисуса? Слово преодолевает временной разрыв.

Рассказ о ранней иерусалимской общине (Деян 2:42-47; 4:3237) дает Церкви не предостережение, а позитивный образец. Однако в том смысле, о котором я говорю, нормативная функция этого повествования - тоже метафорическая. Ведь здесь нет ни правил для общинной жизни, ни экономических принципов. Вместо этого мы читаем рассказ, который зовет нас задуматься: как мы можем вести сходную жизнь в наших собственных общинах? Как своим поведением в экономической сфере свидетельствовать о силе воскресения так, чтобы о нас можно было сказать: «И великая благодать была на всех их»? Слово преодолевает временной разрыв.

Такие метафорические проекции не требуют от нас в точности воспроизводить поведение героев этих рассказов или реанимировать древний экономический уклад[19]. (Не будем забывать, что для метафоры характерна способность отражать напряжение между сходством и различием семантических полей, которые мы метафорически соединяем.)[20] Скорее, метафорическое уподобление иерусалимской церкви (Деян 2; 4) и нашей Церкви разрушает обыденное восприятие экономических реалий и призывает нас решительно пересмотреть свое поведение.

Такая метафорическая герменевтика неоднократно встречается в самом Писании. Посмотрим, как Павел использует рассказ о скитании Израиля в пустыне (1 Кор 10). В своем письме к коринфским языкохристианам апостол выстраивает яркую метафору, связывая события в пустыне с проблемой коринфян (можно ли есть идоложертвенное). Надо полагать, некоторые коринфяне оправдывали свое вкушение идоложертвенного тем, что крещение и вечеря Господня привили им иммунитет против пагубного духовного влияния. Однако Павел использует метафорическую стратегию прочтения, которая представляет проблему в более сложном свете:

Отцы наши все были под облаком, и все прошли сквозь море, и все крестились в Моисея [!] в облаке и в море, и все ели одну и ту же духовную пишу,и все пили одно и то же духовное питие...Но не о многих из них благоволил Бог,и они были поражены в пустыне (1 Кор 10:1-5).

Метафорическая взаимосвязь рассказа об Исходе и положения коринфян многогранна. Во-первых, Павел сознательно идет на анахронизм, вычитывая в ветхозаветном повествовании упоминания о христианских таинствах. Далее, однако, герменевтическая логика меняет направление: опасную ситуацию церкви Павел сопоставляет с участью израильтян: «Неужели мы [т.е. мы тоже] решимся раздражать Господа?» (1 Кор 10:22а; ср. Втор 32:21). Отсюда и основание для нравственного суждения, к которому Павел призывает коринфян: «Итак, мои дорогие друзья, бегите от идолопоклонства» (1 Кор 10:14).[21]

Задумаемся на секунду: Павлов совет может стать метафорой и для нашей собственной борьбы с искушениями идолопоклонства! (В нашем случае идолы могут искушать нас не мясом, а «национальной безопасностью», или сексуальным удовлетворением, или знаками социального статуса.) Если и когда происходит этот метафорический перенос, Слово преодолевает разрыв между Коринфом и Америкой, как оно преодолело разрыв между Исходом и Коринфом.

Далее. Если такая метафорическая герменевтика лежит в основе новозаветной этики, то наши нормативные апелляции к Писанию чаще всего будут апелляциями к образцу или к миру символов. Мы постараемся «перечитать», с помощью Духа Святого нашу жизнь в категориях новозаветного повествования, выявляя аналогии (порой поразительные) между каноническими рассказами и положением нашей общины.

Конечно, здесь есть большая сложность: как узнать, правы ли мы в построении той или иной метафоры? Никаких гарантий нет. Нужно молиться. И нужно предоставлять наши метафорические прочтения на проверку другим членам верующей общины, которые так же ищут воли Божьей, внимательно читая текст. И община, стремящаяся жить по Писанию, должна в конечном счете взять на себя ответственность: сказать, какие способы прочтения - хорошие, а какие - плохие. В данной книге я предложил один из способов это сделать: мы должны спросить, насколько та или иная интерпретация созвучна основополагающему сюжету библейского рассказа, его ключевым образам - общине, кресту и новому творению.