(А) Новое творение: эсхатология и этика. Согласно Павлу, смерть и воскресение Иисуса были апокалиптическим событием, которое знаменовало конец старого века и начало нового века. Нравственную позицию Павла можно понять, только если постоянно помнить об этом его апокалиптическом мировоззрении[12]: свою идентичность и призвание Церковь должна обрести, увидев собственную роль в космической драме, в которой Бог при­миряет мир с собой.

Мы убеждены что если один умер за всех, то все умерли. А он за всех умер, чтобы живущие уже не для себя жили, но для умершего за них и воскресшего. Потому отныне мы никого не знаем по плоти... Итак, если кто во Христе, - есть новое творение: древнее прошло, теперь - все новое! Все же от Бога, Христом примирившего нас с Собою и давшего нам служение примирения (2 Кор 5:146-18).

Образ «нового творения» принадлежит миру еврейской апокалиптики. Одним из основных апокалиптических верований было представление о «двух веках»: нынешний век зла и страдания должен смениться славным мессианским веком, в котором Бог победит несправедливость и учредит праведность в восстановленном Израиле[13]. Павлово упоминание о «новом творении» -аллюзия на пророчество Исайи о надежде.

Ибо вот, Я творю новое небо и новую землю,

и прежние уже не будут воспоминаемы и не придут на сердце.

А вы будете веселиться и радоваться во веки о том, что Я творю;

ибо вот, Я творю Иерусалим веселием,-

и народ его радостию.

И буду радоваться об Иерусалиме

и веселиться о народе Моем;

и не услышится в нем более голос плача

и голос вопля (Ис 65:17-19).

Когда мы читаем 2 Кор 5 в контексте горячего профетического упования Исайи на обновление мира, мы понимаем, что Павел возвещает: Церковь уже вошла в эсхатологический век.

К сожалению, старые переводы иногда мешают увидеть апокалиптизм 2 Кор 5. К примеру, в «Исправленной стандартной версии» ключевая фраза из ст. 17 передана так: «Он - новое творение» (he is a new creation). Еще хуже в Библии короля Якова: «Он - новая тварь» (he is a new creature). Эти переводы существенно искажают мысль апостола, создавая впечатление, что он говорит только о личной трансформации человека через опыт обращения. Однако в греческом тексте нет ни подлежащего, ни сказуемого, и, если переводить дословно, то «новое творение» можно рассматривать как промежуточное восклицание: «Если кто во Христе, - новое творение!» «Новая исправленная стандартная версия» внесла небольшую редакцию: «Если кто во Христе, - есть новое творение!» (if anyone is in Christ, there is a new creation). Ведь Павел говорит не просто о субъективном индивидуальном опыте обновления через обращение: для него «ктисис» («творение») относится ко всему тварному устройству (см. Рим 8:18-25). Он возвещает апокалиптическую Весть о том, что через Крест Бог уничтожил «космос» греха и смерти и привел к бытию «космос» новый. Вот почему Павел может описывать себя и своих читателей как людей, «на которых встретились концы эпох» (1 Кор10:11)[14]. Старый век уходит (см. 1 Кор 7:31б), а новый век явился во Христе. Церковь же стоит на стыке между ними.

Однако Павел делал важную оговорку: пока Церковь находится на этом стыке, она должна ждать полного завершения надежды. Завершение произойдет лишь при парусии, славном пришествии Господа Иисуса Христа. Его пришествие будет сопровождаться всеобщим воскресением из мертвых и последним Судом (1Фес 4:13-18; 1Кор 15:20-23). Таким образом, нынешнее время Павел считает неким аномальным промежутком, когда «уже» и «еще не» искупления сосуществуют в диалектическом напряжении[15]. Концы веков наложились друг на друга.

С одной стороны, старый век еще силен: остаются в силе земные обязанности (например, брак, послушание властям), грех и страдание восстают на Церковь. Павел неоднократно проводит эту мысль. В Рим 8, признавая «нынешние страдания», он говорит об искуплении как о будущей надежде: «Ибо мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда; ибо, если кто видит, то чего ему и надеяться?» (Рим 8:24-25).

С другой стороны, в отличие от большинства форм еврейской апокалиптической мысли, новое творение - не просто будущая надежда: искупительная сила Божья уже действует в настоящем, и форма этого мира уже проходит. Присутствие Святого Духа в церкви - эсхатологический знак, предвкушение и гарантия обетованного искупления. В 2Кор 1:22 и 5:5 Павел метафорически говорит о Духе как об arrabon, «залоге», гарантирующем последнюю выплату. Церковь, которой дарован Дух, пребывает в веке нынешнем как знак грядущего, предвестие ожидаемого ею искупления.

Каково влияние этой радикальной эсхатологической точки зрения на этику Павла? Современные критики, для которых апокалиптическая эсхатология - мир дикий и чужой, часто находили связь эсхатологии и этики проблематичной. По их мнению, ожидание скорого Конца обессмысливает этические суждения. Например, Джеймс Лесли Хоулден считает эсхатологические убеждения Павла источником «непоследовательных нравственных суждений», поскольку вера в близость Конца «наносит увечье обычному процессу этической аргументации»[16]. Другой вариант: по мнению некоторых ученых, ожидание близкого Конца привело к возникновению некой «восторженной» промежуточной этики, которая в последующей церковной истории была смягчена. Например, одобрение Павлом целибата (1Кор 7:8, 25-35) отчасти основано на той предпосылке, что время истекает (1Кор 7:29-31). Соответственно, многие полагают, что радикальная эсхатология ведет либо к нравственному квиетизму (будем спасать собственную душу, а мир пусть катится к чертям), либо к нравственному фанатизму.

Да, в современную эпоху эсхатологические чаяния скорого Конца действительно порой приводили к отказу от социальной ответственности. Однако мы не должны проецировать эти реалии на I век и толковать Павлову эсхатологию в анахронистическом ключе. Рассмотрим несколько отрывков, чтобы увидеть, как работают у Павла эсхатологический язык и образы, когда он пытается привить церквам определенное поведение.

Первое Послание к Фессалоникийцам. Это самое раннее из дошедших до нас посланий Павла. Эсхатологические чаяния играют в нем заметную роль. В вводной части (1:2-10) Павел благодарит Бога за то, что принятие благовестия фессалоникийцами стало ярким свидетельством остальным, которые услышали, как они «обратились к Богу от идолов, чтобы служить Богу живому и истинному и ожидать с небес Сына Его, которого Он воскресил из мертвых, Иисуса, избавляющего нас от грядущего гнева» (1:96-10). Без сомнения, в этих словах сконцентрировано содержание первоначальной миссионерской проповеди Павла. Павлово резюме подчеркивает апокалиптические мотивы: воскресение Иисуса из мертвых и ожидание, что Он скоро снова придет с небес спасти свой народ от гнева Бога во время последнего Суда.

Роль фессалоникийской общины в эсхатологический промежуток между воскресением и парусией состоит не только в том, чтобы «ждать» (ст. 10), но и чтобы во время ожидания «служить [douleuein] ...Богу». Это подчеркивают воспоминания Павла об их «деле веры и труде любви и терпении упования на Господа нашего Иисуса Христа» (ст. 3). Надежда, устремленная в будущее, непосредственно связана с преображением жизни фессалоникийцев таким образом, что они, согласно Павлу, активно служат Богу, совершая дела любви. Из этого небольшого отрывка, к сожалению, непонятно, что делали фессалоникийцы помимо радушия по отношению к самому Павлу (ст. 9). Но все же нам известно: принятие ими апокалиптического благовестия привело не к пас­сивности, а именно к деяниям любви. В 1 Фес 3:12-13 Павел молится за своих фессалоникийских читателей:

А вас Господь да исполнит и преисполнит любовью друг ко другу и ко всем, какою мы исполнены к вам, чтобы утвердить сердца ваши непорочными во святыне пред Богом и Отцом нашим в пришествие [parousia] Господа нашего Иисуса Христа со всеми святыми Его.

Заметим: это не увещание, не заповедь фессалоникийцам, а молитва, просьба к Богу, чтобы Он увеличил их любовь друг ко другу и освятил их в приутотовление к парусин. Павел представляет себе Церковь как народ, который Бог готовит к полноте своего Царства. Святость, которая приготовит их к последнему Суду, выражается в любви, изобилующей в общине. Важность этих тем видна и в заключительной молитве послания (5:23-24):

Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие [parousia] Господа нашего Иисуса Христа. Верен Призывающий вас [т.е. Бог], Который и сотворит сие. (Выделено мной. - Р.Х.)

Эсхатологические мотивы всплывают также в 1 Фес 4:13-18, где Павел обращается к проблеме, волновавшей его адресатов[17]. Как насчет верующих, умерших до наступления парусии? Лишены ли они жизни в мессианском царстве? Из ответа Павла ясно видно, что его упование основывалось не на бессмертии души, а на воскресении из мертвых. Ведь ничто не мешало ему сказать, например, следующее: «Разве вы не знаете, что, когда ваши возлюбленные умирают, их души оказываются с Иисусом на небесах?» Однако он этого не говорит. Вместо этого он рассказывает о воскресении тела: сначала воскреснут мертвые, потом «мы, оставшиеся в живых» будем вместе с ними восхищены на встречу с Господом. Ключевой момент здесь - утверждение надежды на воссоединение с «усопшими». Своим рассказом Павел не предупреждает читателей о последнем Суде, но ободряет их: «Итак утешайте друг друга этими словами» (4:18).

Далее, однако, утешение перетекает в наставление (5:1-11). Павел призывает общину бодрствовать и трезвиться в приготовлении ко дню Господа, «облекшись в броню веры и любви и в шлем надежды» (5:8). Образ битвы, который здесь затрагивается, характерен для апокалиптических изображений общины верных в последние дни: они подвергнутся нападению со стороны сил зла, а потому должны быть заранее готовы (ср. Еф 6:10-20 и кумранский «Свиток войны»). Разумеется, в данном случае под броней подразумевается не буквальная военная амуниция[18], а добродетели, которые, согласно 1:3, отличают фессалоникийцев. Отрывок завершается повторением ранее прозвучавших тем:

Бог определил нас не на гнев, но к получению спасения чрез Господа нашего Иисуса Христа [ср. 1:9-10], умершего за нас, чтобы мы, бодрствуем ли, или спим, жили вместе с ним [ср. 4:13-17]. Поэтому увещевайте друг друга [ср. 4:18] и назидайте один другого, как вы и делаете [ср. 3:12].

Таким образом, на протяжении этого короткого послания использование Павлом эсхатологического языка призвано утешить членов общины, призвать их к взаимной любви и взаимному назиданию. Согласно Павлу, эсхатологическая надежда должна приводить не к пассивности и не к лихорадочному ожиданию, но к радостному пониманию того обстоятельства, что Бог действует среди них, готовя их ко дню Господа именно через те дела любви, которые отличают их общинную жизнь.

Второе послание к Коринфянам. Если 1 Послание к Фессалоникийцам подчеркивает будущий аспект апокалиптического ожидания, другие отрывки из посланий Павла делают не меньший упор на начало нового творения уже в настоящем. Как мы показали выше, во 2 Послании к Коринфянам Павел описывает общину как живущую в «уже»: «Древнее прошло; теперь все новое» (2 Кор 5:17). Поскольку смерть и воскресение Христовы уже произошли, Церковь живет в «день спасения» (6:2). Однако было бы серьезным непониманием Павла вырывать эти его высказывания из контекста и рассматривать их как знак того, что Павел стал мыслить в русле реализованной эсхатологии.

Эсхатологическое исполнение Павел акцентирует в 2 Кор 5 с целью укрепить авторитет своего апостольского служения, который ставили под сомнение враждебные ему проповедники в Коринфе[19]. Эти проповедники - Павел язвительно называет их «суперапостолами» (11:22) - подчеркивали свое еврейское происхождение (11:22), сравнивали свое служение со служением Моисея и предъявляли рекомендательные письма (возможно, от иерусалимской церкви) в поддержку своей деятельности. Они также задавали вопросы о Павле: где его рекомендательные письма (3:1)? Законный ли он апостол?

Отвечая на этот вызов, Павел делает смелые утверждения, укорененные в его апокалиптическом мировоззрении. Ему не нужны ни рекомендательные письма, ни доказательства преемства с Моисеем или Иерусалимом, поскольку источник его авторитета - Дух (3:4-6). Отличия, которыми гордятся суперапостолы, принадлежат старому веку, Павел же - «посланник Христа» (5:20), возвещающий новый порядок, апокалиптическую Весть о примирении мира с Богом. Те же, кто продолжает требовать традиционных верительных грамот, просто не знает, какое время на дворе. Когда появляется новый мир, к чему оглядываться назад?

В свете этого Павел предупреждает коринфян, чтобы они не жили по стандартам века уходящего и не отвращались от благовестил.

Мы же, как споспешники, добавляем наше увещевание, чтобы вы не дали благодати, предложенной Богом, оказаться тщетной. Ибо он говорит: «Во время благоприятное Я услышал тебя и в день спасения помог тебе». Вот, теперь время благоприятное, вот теперь день спасения (6:1-2, цит. Ис 49:8 LXX)[20].

Апокалиптическая смена веков создала новое служение, вдохновленное Духом. Люди, уловленные в веке ветхом, этого не понимают. «Покрывало лежит на сердце их» (3:156). «Бог века сего ослепил умы неверующих» (4:4), которые погибают. (Такого рода сотериологический дуализм - еще одна важная особенность апокалиптической мысли.) Однако на сердце Павла и обратившихся к Господу христиан более не лежит покрывало. Итак, «мы же все, открытым лицом, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу; ибо это исходит

от Господа, Духа» (2 Кор 3:18)[21].

Эсхатологическая трансформация общины объясняет необычное утверждение Павла о том, что цель примиряющего действия Бога во Христе - «чтобы мы стали праведностью Божьей» (5:21). Отметим: не «чтобы мы узнали о праведности Божьей», не «чтобы мы уверовали в праведность Божью» и даже не «чтобы мы получили праведность Божью». Церковь должна стать праведностью Божьей: где она воплощает в своей жизни примиряющую любовь Иисуса Христа, там зримо новое творение. Церковь воплощает праведность Бога.

Апология Павла оказывается неразрывно связанной с вестью о том, что церковная община - начало окончательного искупления мира Богом. Однако это грандиозное притязание смягчается другой стороной Павловой эсхатологической диалектики - «еще не». После поразительных слов о преображении евангель­ским Духом Павел добавляет важную оговорку о специфической форме, которую имеет его служение:

Но сокровище сие мы носим в глиняных сосудах, чтобы преизбыточная сила была приписываема Богу, а не нам. Мы отовсюду притесняемы, но не стеснены; мы в отчаянных обстоятельствах, но не отчаиваемся; мы гонимы, но не оставлены; низлагаемы, но не погибаем... Ибо мы живые непрестанно предаемся на смерть ради Иисуса, чтоб и жизнь Иисусова открылась в смертной плоти нашей (4:7-9, 11)

Если Церковь являет праведность Божью, она делает это так же, как и Иисус, - через страдания и смерть ради других. Призвание народа Божьего сопряжено со страданием. Во избежание непонимания Павел повторяет - сразу после ликующего «теперь дня спасения» - длинный перечень невзгод, которые он претерпел как раб Божий (6:3-10). Не следует думать, что Павловы страдания противоречат его словам о начале нового творения. Это, скорее, следствие его убежденности в том, что Церковь живет в межвременье. Те, кто живут на стыке времен, живут под знаком креста. «Мы ходим верою, а не видением» (5:7).

Послание к Римлянам 8. Апокалиптические представления Павла о христианском существовании между временами, в котором парадоксальным образом слава смешана со страданием, ярче всего отражены в Рим 8. Этот раздел послания начинается с триум­фального провозглашения: «Нет ныне [т.е. после смерти Христовой; ср. Рим 5:8] никакого осуждения тем, которые во Христе Иисусе» (8:1). Через Христову смерть Бог уничтожил грех, «чтобы справедливое требование Закона исполнилось в нас, живущих не по плоти, но по духу» (8:4). Присутствие эсхатологического Духа Божьего в общине - основа для упования и радости: «Вы не в плоти, а в Духе, ибо Дух Божий живет в вас» (8:9). Дух также свидетельствует, что верующие отныне принадлежат к семье Божьей: «Когда мы взываем: «Авва! Отче!», этот самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы - дети Божьи. А если дети, то и наследники, наследники Божьи, сонаследники же Христу» (8:15в-17а).

До сих пор апостол рисует картину славного исполнения обетовании: община во Христе испытывает свободу от власти плоти и через присутствие Святого Духа уже разделяет со Христом наследие. Однако неожиданно ход рассказа апостола о жизни во Христе меняется: «...сонаследники же Христу, - если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться» (8:176). Это «если» вводит «эсхатологическую оговорку», характерную для осмысления Павлом христианского существования по сю сторону парусии. Межвременье - период страданий, когда община участвует в страданиях Христа. Парадоксальным образом те, кто радуется дарам, описанным в 8:1-17а, ныне же страдают со Христом!

Сделав эту существенную оговорку, Павел переходит к размышлениям о неоднозначности жизни в межвременье.

Ибо думаю, что нынешние временные страдания ничего не стоят в сравнении с тою славою, которая откроется в нас. Ибо творение [he ktisis] с надеждою ожидает откровения сынов Божигос.что и само творение освобождено будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что все творение стенает в родовых муках доныне[22]; и не только оно, но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего. Ибо мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда. Ибо, если кто видит, для чего ему надеяться? Но мы надеемся на то, чего не видим; мы ожидаем этого в терпении [hypomone] (8:18-25).

Интересно, что христиане, получившие «начатою Духа», не избавлены тем самым от страдания. Напротив, они стенают вместе с неискупленным творением[23], ожидая искупления, которое будет завершено только при воскресении, «искуплении тела нашего». Еще раз отметим: у Павла искупление - телесное. Он не считает тело злом и не говорит об «искуплении от тела». Он страстно ожидает освобождения всего творения от «рабства тлению». Между тем верующие находятся в отношениях солидарности со страданием творения неискупленного. Для них эту боль даже обостряет напряжение между надеждой и реальностью. Те, кто ощутил свободу и силу Духа Божьего, продолжают надеяться на реальность, которую они еще не видят. Поэтому они ждут и стенают, и радуются.

Резюме. Мы начали с вопроса о роли эсхатологии Павла в советах, которые он дает церквам. На основании обзора отрывков из 1 Послания к Фессалоникийцам, 2 Послания к Коринфянам и Послания к Римлянам можно предложить следующие выводы.

• Эсхатологический ракурс позволяет Павлу рекомендовать высокую терпимость к двойственности. Страдание и радость идут рука об руку, и Церковь должна ожидать, что такая парадоксальная ситуация сохранится до парусин. Тем не менее обетование о том, что в конце концов Бог все исправит, позволяет общине жить в верности и доверии, сколь бы плохо дела ни выглядели в настоящем.

• Община вовлечена в космический конфликт. Как первые представители нового творения Божьего в упорствующем и враждебном мире члены Церкви должны столкнуться с тем же сопротивлением, что и некогда Иисус, с тем же сопротивлением, что и ныне - Павел. Однако оружие в этой битве - не плотское оружие насилия, а провозвестие истины (ср.2 Кор 10:3-6).

• Ощущение близости явления Господа не отрицает требования этического поведения, но усиливает его. Община призвана быть усердной в делах любви и взаимного служения.

• В то же время сам Бог готовит общину ко дню Господа. Поразительно, сколь редко Павел использует эсхатологический суд как угрозу с целью призвать к послушанию. Для него скорее характерно другое: он указывает на уже совершающееся в общине освящающее действие Духа как на основу уверенности и надежды.

• Павел благовествует об искуплении всего творения и не сулит христианам побега от материального мира. Соответственно, дуализм, характерный для апокалиптических представлений, у Павла смягчается утверждением: даже те, кто получил Духа, все еще стенает с неискупленным миром.

Коротко говоря, Павлова эсхатология помещает христианскую общину в космический, апокалиптический контекст. Церковная община - эсхатологический плацдарм Бога - место, где сила Божья вторглась в этот мир[24]. Все нравственные суждения Павла сделаны именно в этом контексте. Подход в этике определяется диалектическим характером эсхатологического видения («уже»/«еще не»): Павел резко критикует не только старый, уходящий век, но и тех, кто утверждает, что новый век уже полностью явился. Жить в межвременье - значит, проходить в нравственном плане узкой тропой, не утверждая ни слишком много, ни слишком мало про действие преобразующей силы Божьей в общине веры.

(Б) Крест: парадигма верности. О человеке Иисусе Павел почти ничего не говорит. Однако одна тема у него появляется постоянно - крест. Это внимание к смерти Иисусовой - следствие стремления Павла «не знать ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого» (1 Кор 2:2).

В Павловой мысли крест - многогранный символ, заключающий в себе богатство смыслов[25]. Он знаменует собой центр времен, место, где Христос взял на себя «проклятие закона» (Галл 3:13), чтобы благословение могло прийти и к язычникам. Это высшее проявление праведности Божьей (Рим 3:24-26) и любви Божьей (Рим 5:8), событие, через которое Бог искупает мир. Это тайна, которая посрамляет человеческую мудрость и постыжает человеческую власть (1 Кор 1:21-31).

В нашей книге, исследуя новозаветную этику, мы сосредоточим внимание только на одном из аспектов Павловой интерпретации креста - той, которая определяет его понимание этической ответственности Церкви. С точки зрения Павла, смерть Иисуса на кресте - акт любящего и жертвенного послушания, которое ста­новится примером послушания для всех, кто во Христе.

Смерть Иисуса - не несчастный случай и не случайная несправедливость. Это жертва, свободно предложенная ради народа Божьего. Приветствуя галатов, Павел желает им мира от «Господа Иисуса Христа, который отдал себя самого за грехи наши, чтобы избавить нас от настоящего злого века, по воле Бога и Отца нашего» (Гал 1:3-4). Аористное причастие dontos («отдал») относится именно к отдаче Иисусом своей жизни, как и в Гал 2:20, где утверждение «Сын Божий...возлюбил меня и отдал Себя за меня» разъясняется в соседних отрывках через отсылки к распятию (2:19) и смерти Христовой (2:21).

Конечно, смерть Сына Божьего на кресте - событие с уникальным метафизическим смыслом, неповторимое, примиряющее человечество с Богом. Это не просто пример того, как нужно жить и умирать. Тем не менее для Павла оно становится и примером для жизни в вере. Когда в Гал 6:2 Павел пишет: «Носите бремена друг друга, и таким образом исполните закон Христов», он берет за образец отдачу себя Христом (1:4; 2:20) и превращает ее в заповедь для общины служить друг другу в любви[26]. Павел прочитывает крест как метафору других действий (несение креста), которые соответствуют по аналогии жертвенной смерти Иисуса. Это метафорическое истолкование Гал 6:2 хорошо соответствует использованию Павлом того же образа и в других местах его посланий.

В Рим 15 Павел прибегает к смерти Христовой как к примеру, который должен сдерживать «сильных», склонных презирать «немощных в вере» (Рим 14:1).

Мы, сильные, должны нести [bastazein; тот же глагол, что и в Гал 6:2] немощи бессильных и не угождать себе. Каждый из нас должен угождать ближнему, во благо, к назиданию [общины][27]. Ибо и Христос[28] не угождал Себе, но как написано: «Злословия злословящих Тебя пали на Меня»...Поэтому принимайте друг друга, как и Христос принял вас в славу Божию (Рим 15:1-3, 7).

В этом отрывке не все ясно: Павел предполагает, что читатели без объяснений поймут цитату из Пс 68:96 («Злословия злословящих Тебя пали на меня») как аллюзию на страдания Иисуса[29]. Но, едва мы распознаем эту аллюзию, нам сразу становится понятна мысль апостола: как распятый Мессия понес на себе страдания ради других, так «сильные» в римской церкви должны принимать других, даже если им придется мириться с их «немощью». В данном конкретном случае «немощь» имеет отношение к еде: «Иной уверен, что можно есть все, а немощный ест овощи» (14:2). Казалось бы, аналогия между жертвенной смертью Иисуса и обязанностью сильных отказаться ради немощных от определенных видов пищи просто абсурдна. Однако в обоих случаях имеет место добровольный отказ от привилегий ради других. Собственно, риторическая сила аргумента обусловлена именно наличием в нем кажущейся несообразности: «Не губи твоею пищею того, за кого Христос умер» (14:156). Иисус был готов умереть за этих людей, говорит Павел, а вы не хотите даже изменить ради них свой пищевой рацион?

Тема смерти Иисуса как образца особенно полно разрабатывается в Послании к Филиппийцам, средоточием которого является «гимн Христу» (2:6-11)[30]. Павел пишет из тюрьмы (1:12-14) и увещевает филиппийцев жить «достойно благовествования Христова» перед лицом гонений и страданий (1:27-30). Это страдание - «за Христа», а потому представляет собой «привилегию» (1:29). Оно также описывается как «такой же подвиг», как и тот, который совершил сам Павел как апостол. Соответственно, начало письма устанавливает единство в страдании между Павлом и его читателями.

Вторая глава Послания начинается призывом к читателям жить в «койнонии» («сообществе», «соучастии») и взаимной поддержке. Это увещевание основано на рассказе о Христе, который приводится в поэтическом отрывке, - возможно, раннехристианском гимне, уже знакомом филиппийцам.

Итак, если есть какое утешение во Христе, если есть какая отрада любви, если есть какая «койнония» духа, если есть какое милосердие и сострадательность, то дополните мою радость: имейте одни мысли, имейте ту же любовь, будьте единодушны и единомысленны. Ничего не делайте по соперничеству или по тщеславию, но в смирении каждый член общины пусть считает всех остальных обладающими более высоким рангом[31]. Не о себе каждый заботься, но каждый о других, ибо в вас должны быть тот же ум, что и во Христе Иисусе:

Он, будучи в образе Божьем,

Не считал равенство с Богом

Тем, что можно использовать[32],

Но опустошил Себя,

Приняв образ раба,

Сделавшись подобным человекам

И по виду став, как человек.

Он смирил Себя,

Быв послушным до смерти,

И смерти крестной.

Потому и Бог превознес Его

И даровал Ему имя,

Которое выше всякого имени,

Чтобы во имя Иисуса

Преклонилось всякое колено

Небесных и земных и преисподних,

И всякий язык исповедал, что

Иисус Христос - Господь,

Во славу Бога Отца.

Итак, возлюбленные мои, как вы всегда были послушны[33], не только в присутствии моем, но гораздо более ныне во время отсутствия моего, со страхом и трепетом совершайте свое спасение, потому что Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению.

Павел приводит филиппийцам послушание Христа до смерти (2:8) как пример для их собственного послушания (2:12). Как Христос послушно страдал, так и филиппийцы должны быть тверды в благовестии, даже когда оно требует от них страдания (1:27-30). Как Он смирил себя (etapeinosen, 2:8) и принял образ раба, так и филиппийцы должны в смирении (tapeinophrosyne, 2:3) служить друг другу. Таким образом, Павел берет гимн, изначально имевший доксологическую цель, и использует его в целях нравственного увещевания[34]. Христос становится «образцом для подражания»[35], освещающим путь послушания.

Во второй половине XX века многие новозаветники отказались от интерпретации гимна Христу как этического образца после влиятельных исследований Эрнста Кеземана и Ральфа Мартина[36]. Кеземан рассуждал так: невозможно подражать космическому деянию божественной сущности, спускающейся с небес, а впоследствии обретающей прославление над всем творением, - нравственный пример здесь может усмотреть только наивный и сентиментальный «этический идеализм». Ключ к интерпретации Кеземан находит в ст. 6. Буквальный смысл греческого текста звучит так: «Пусть тот ум будет среди вас, который также во Христе Иисусе». Иными словами, речь не о том, что деяния Иисуса представляют собой образец. Скорее, речь о сфере бытия «во Христе», определяющей контекст для поведения Церкви. Эта интерпретация отрывка была принята создателями «Пересмотренной стандартной версии», а «Новая английская Библия» на ее основе предложила такой удачный вариант: «Пусть ваше поведение по отношению друг к другу вырастает из вашей жизни во Христе Иисусе».

Последующие толкователи, однако, заметили, что экзегеза Кеземана не учитывает функций гимна в его контексте, а также многочисленных аналогий, проводимых в послании между Иисусом, Павлом и филиппийцами. Более того, отвержение Кеземаном буквального подражания космическому акту Иисуса предполагает требование почти педантичного соответствия между образцом и подражателем. Если принять более гибкое представление о метафорическом соответствии, то в различии между Хри­стом и Его народом нет ничего удивительного: в конце концов, метафора всегда содержит неожиданное уподобление непохожих сущностей. В Послании к Филиппийцам Павел предлагает метафорическое истолкование жертвенной смерти Христовой. Сила его метафоры кроется именно в ее дерзновенности: он приглашает читателей увидеть соответствие между своими жизнями и призваниями и милостивым деянием Господа, которого они славят во время богослужения[37]. Поэтому комитет, работавший над созданием «Новой пересмотренной стандартной версии» принял решение вернуться к интерпретации, согласно которой речь идет именно об «образце»: «Пусть тот же ум будет в вас, который был во Христе Иисусе».

Павел развивает тему подражания Христу, рассказывая в третьей главе о самом себе. По его словам, некогда он был преуспевающим и уважаемым религиозным человеком, знавшим ответы на все вопросы. В отличие от Мартина Лютера, фарисея Павла не тревожили муки совести. По отношению к праведности по Закону он был «непорочен» (Флп 3:4-7)[38]. Однако встреча со Христом побудила его отказаться от всех этих притязаний и привилегий. Он расстался со своим прежним статусом. «Я от всего отказался и все почитаю за сор[39], чтобы приобресть Христа и найтись в Нем» (Флп 3:8-9). В результате ему перестали доверять в социальном мире еврейской культуры, и он стал презираемым странствующим проповедником; свое письмо он пишет из тюрьмы. Не требуется большого воображения, чтобы увидеть сходство, которое Павел усматривает между собственной жизнью и послушанием Христа, как оно описано в Флп 2.

Более того, поскольку Христос высоко прославлен Богом, Павел надеется в конце концов разделить оправдание Христово:

...познать Христа и силу воскресения Его, и «койнонию» Его страданий, в Его смерти уподобляясь Ему, чтобы мог достичь я воскресения из мертвых (3:10-11).

«Койнония» Его страданий: вот как Павел видит жизнь но Христе. В общении с другими верующие уподобляются Христу в Его смерти. Таким образом, крест становится ключевой метафорой христианского послушания, а воскресение - знаком надежды на то, что Бог оправдает страждущих. Как явствует из более широкого контекста, страдание, о котором говорит Павел, не просто страдание ради страдания. Это страдание «за веру евангельскую» (1:27) и через служение другим (2:1-4).

Поэтому-то Павел призывает читателей: «Подражайте мне[40] и смотрите на тех, которые поступают по образцу, какой вы имее­те в нас» (3:17). Павел ставит в пример себя: он уподобляется (хотя и несовершенно; см. Флп 3:12) Христу, и, подражая ему, его церкви вместе с ним будут подражать Христу. Мысль, которая развивается в Послании к Филиппийцам, явно сформулирована в 1 Фес 1:6: «Вы сделались подражателями нам и Господу».

Эти две темы, уподобление Христу в Его смерти и подражание Христу, лежат в основе представлений Павла о нравственной жизни. (Другие отрывки, где эти темы выражены особенно ясно: Рим 6:1-14; 8:17, 29-30; 15:1-7; 1 Кор 10:23-11:1; 2 Кор 4:7-15; 12:9-10; Гал 2:19-20; 5:24; 6:14.) В русле метафоры, которую мы обсуждали выше, послушание Богу определяется через крестную смерть Иисуса.

Роль креста как образца подчеркивается и противопоставлением в Рим 5:12-21 послушания Христа непослушанию Адама. С Адама начался бунт человечества против Бога, и Адам - главный символ этого бунта. Иисус же, полностью послушный Богу, становится основателем нового, послушного человечества.

Поэтому, как преступление одного человека привело к осуждению всех, так акт праведности одного человека приводит к оправданию и жизни всех. Ибо, как через непослушание одного человека сделались грешными многие, так и послушанием одного человека многие сделаются праведными (5:18-19).

Послушание Иисуса, выразившееся в Его крестной смерти, - образец того «послушания веры», к которому зовет Павел (1:5)[41]. Собственно, «послушание одного человека» - это практически синоним «веры Иисуса Христа» (3:22), через которую открывается праведность Божья.

Понимание данного обстоятельства несколько затрудняют переводы, в которых pistis Iesou Christou передается не как «вера Иисуса Христа», а как «вера в Иисуса Христа». Аргументацию в пользу правильного перевода я здесь приводить не буду, поскольку уже делал это в других работах[42]. Смысл понятия «вера Иисуса Христа» раскрывается, когда мы осознаем, что Павел рассматривает Крест как образец, по которому христиане должны строить свою жизнь.

В Рим 3:21-22 Павел возвещает: независимо от Закона явилась правда Божья - «через веру Иисуса Христа». Эти слова разрешают непреодолимые, на первый взгляд, трудности в 3:1-20. Уничтожает ли неверность (apistia) Израиля верность (pistis) Бога своему народу (3:3)? Неужели Бог несправедлив (adikos), если обрушивает свой гнев? Если все люди, евреи и язычники, глубоко погрязли во грехе, находясь в apistia (хотя Израилю и был дан Закон), значит ли это, что искупительный промысел Божий потерпел неудачу? В Рим 3:21-26 Павел отвечает на все эти тревожные вопросы решительным «нет». Бог оправдал свою праведность (dikaiosyne), явив Иисуса, чья верность в смерти искупает человеческие грех и неверность, демонстрирует верность Бога своим обетованиям. Если сопоставить этот отрывок с Рим 5:15-19, то возникает целостная картина. Смерть Иисуса - акт верности[43], который одновременно примиряет человечество с Богом и полагает начало новой реальности, где мы освобождаемся от власти греха и становимся способны подражать Ему. Вот что имеет в виду Павел, когда говорит:

Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос. А жизнь, которой ныне живу во плоти, живу верой Сына Божьего, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня (Гал 2:19-20).

Вера/верность Иисуса Христа оживляет нас. Как ни таинственны эти утверждения Павла, они показывают наличие у него глубокой связи между христологией и этикой[44]. Быть во Христе, значит, уподобляться жертвенной любви, явленной на кресте. «Всегда носим в теле смерть Иисуса, чтобы и жизнь Иисуса открылась в теле нашем» (2 Кор 4:10).

(В) Искупленная община: тело Христово. Павел писал письма церквам, а не богословские трактаты[45]. Сильный тематический акцент на общине отчасти объясняется поводом к написанию и целью этих посланий: укрепить и поддержать групповую идентичность в молодых, еще не окрепших церквах. Однако не надо думать, что столь глубокое внимание Павла к организации общин обусловлено исключительно практическими соображениями. Новая община во Христе - одна из основополагающих богословских тем в провозвестии Павла[46].

Каков промысел Божий в мире между воскресением и парусией? Согласно Павлу, Бог через Дух создает общины, предзнаменующие и воплощающие примирение и исцеление мира. Плод любви Божьей - возникновение общин, которые славят Бога в совместном исповедании, молитве и богослужении (см., например, Рим 15:7-13).

Павел настаивает: крещеные стали «одним во Христе Иисусе», и между ними больше нет различий по этнической принадлежности, социальному статусу или полу (Гал 3:28). Поскольку во Христе они все - «сыны Божий»[47], то принадлежат к единой семье, в которой все являются сонаследниками[48]. Страстные возражения Павла Кифе в Антиохии (Гал 2:11-21) были вызваны его глубоким убеждением: евреи и язычники должны быть едины во Христе, их не должны разделять социальные барьеры. По мнению Павла, желание иудеохристиан соблюдать Тору было плохо не тем, что оно представляло собой попытку «оправдаться делами», а тем, что оно разрушало единство общины во Христе[49]. Джон Баркли хорошо резюмировал этическую сторону ситуации: «Проблема здесь не легализм (в смысле зарабатывания заслуг перед Богом), а культурный империализм - отношение к еврейской идентичности и еврейским обычаям как к обязательному условию принадлежности к народу Божьему»[50].

Правда, и самого Павла могут упрекнуть в своего рода «культурном империализме». Да, он умалил роль специфически еврейских знаков принадлежности к общине Завета («дела Закона» = обрезание, пищевые запреты, суббота). Однако он ввел и новые знаки принадлежности к этой общине - исповедание веры, крещение, жизнь в Духе. Даниель Буарен в своей важной и острой работе о Павле называет его представления об общине «партикуляристским универсализмом»[51]. Не будем забывать, что община, чьего единения столь страстно добивается Павел, не человеческое общество в целом и не плюралистическое сообщество внутри «полиса», а община церкви. Конечно, Павел верит в окончательное торжество благодати Божьей над всяким человеческим неверием и непослушанием (Рим 11:32; Флп 2:9-11). Однако до осуществления этой надежды Павел обращается только к общине веры. Основ этики для людей нецерковных он не формулирует.

Забота апостола о единстве общины хорошо видна в заключительной увещевательной части Послания к Галатам[52]. Перечень «дел плоти» в 5:19-21 делает особый акцент на прегрешениях против единства общины: «вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, ереси... » Более того, списки добродетелей и пороков в 5:16-24 обрамлены четкими директивами против конфликта в церкви (5:13-15; 5:25-6:5). Следование Христу должно выражаться во взаимной любви членов общины и их взаимном служении: «Через любовь будьте рабами друг друга... Носите бремена друг друга, и таким образом исполните закон Христов (5:13в; 6:2). Забота о единстве общины также составляет одну из главных тем Первого послания к Коринфянам[53]. Вступительное благодарение в нем завершается такими словами: «Верен Бог, Которым вы призваны в «койнонию» Сына его, Иисуса Христа, Господа нашего» (1:9). Этот призыв к причастности Христу в свою очередь становится основой для мольбы о единстве:

Умоляю вас, братья и сестры, именем Господа нашего Иисуса Христа, чтобы все вы говорили одно, и не было между вами разделений [schismata], но чтобы вы соединены были в едином уме и единой цели (1:10).

В этой просьбе возникла необходимость, поскольку Павел узнал, что в коринфской общине происходят ссоры. (Далее в ходе письма апостол рассматривает некоторые конкретные случаи таких разделений.) Отсутствие единства в церкви Павел считает противоречием слову о Кресте (1:18-2:5) и признаком незрелости коринфян в вере.

И я не мог говорить с вами, братья и сестры, как с людьми духовными, но только как с плотскими, как с младенцами во Христе. Я питал вас молоком, а не твердой пищей, ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах, потому что вы еще плотские. Ибо, если между вами зависть, споры и разногласия, то не плотские ли вы, и не по человеческому ли обычаю поступаете? (3:1-4, выделено мной - Р.Х.).

Разногласия в церкви глубоко тревожат Павла, ибо цель его апостольских трудов - не просто спасти души, но построить общину. Он «положил основание» (3:10) и теперь видит, что последующие работники делают свое дело плохо. Между тем качество постройки имеет огромное значение, поскольку община - «Божие строение» (3:9). Более того, община - место, где обитает Бог. «Разве вы не знаете, - спрашивает Павел, - что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?» (3:16). Некоторые толкователи понимают это последнее предложение в том смысле, что Дух обитает в теле индивидуального христианина. Однако такая интерпретация не дает возможности увидеть всю дерзновенность метафоры: община, основанная апостолом, становится на место Иерусалимского храма как места, где обитает Бог[54]. Разделения в общине бесчестят Храм. Однако присутствие Духа в общине должно рождать не конфликт, а единство.

Эти темы оказываются в центре внимания во время довольно пространного обсуждения глоссолалии и других духовных даров и общинном богослужении (1 Кор 12-14). Павел предлагает использовать назидание общины в качестве мерила духовности.

По-видимому, некоторые коринфяне гордились наличием у них изобилия вдохновленных Духом «речей и познания» (ср. 1:5). В начале письма Павел выражает удовлетворение (возможно, не без доли сарказма), что коринфяне «не имеют недостатка ни в одном духовном даровании» (1:7). Прямого описания проблем, связанных с духовным опытом коринфян, апостол не дает. Однако его советы наводят на мысль, что некоторые общинники претендовали на особую духовность и занимали значительную часть богослужения виртуозной демонстрацией глоссолалии.

Отвечая на эту ситуацию, Павел дает такое описание взаимозависимой общинной жизни церкви:

Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех. Но каждому дается проявление Духа ради общего блага (12:4-7).

Многообразие Божьих даров необходимо для «общего блага» общины. Павел подчеркивает эту мысль, прибегая к аналогии с человеческим телом, в котором все части необходимы для здорового функционирования организма: «Если страдает один член, страдают с ним все члены; если славится один член, с ним радуются все члены» (12:26). Затем Павел вводит ключевую метафору для обозначения совместной жизни церкви: «Вы - тело Христово, а порознь - члены» (12:27).

Совместное участие в теле Христовом у Павла ложится в основу конкретных указаний относительно общинного богослужения. Дар языков - духовный опыт, что само по себе хорошо, говорит Павел (14:2, 5а). Однако общину этот дар не назидает. Между тем все действия, какой бы вид духовности они ни имели, должны удовлетворять определенному критерию - конструктивно влиять на церковную общину. Соответственно, более ценно и желательно понятное пророчество, которое предлагает общине «назидание, увещание и утешение» (14:3). «Кто говорит на языке, тот назидает себя, а кто пророчествует, тот назидает церковь» (14:4). В 14-й главе неоднократно встречаются существительное oikodome («постройка, назидание») и образованный от того же корня глагол oikodomein. Задача построения общины, которая первоначально была апостольским делом Павла, теперь переносится на саму общину; то есть целью совместного богослужения становится формирование общины. Здесь важно, чтобы это дело построения общины было всеобщим, молитвенное собрание не должен монополизировать один человек. Вместо этого:

Когда вы сходитесь, у каждого из вас есть псалом, есть поучение, есть откровение, есть язык, есть истолкование. Все сие да будет к назиданию [oikodome] (14:26, выделено мной - Р.Х.).

Таким образом, собравшаяся община отражает и символизирует взаимозависимость тела Христова.

Между главами 12 и 14 находится великий Павлов гимн любви. Для нас здесь не существенно, сочинил ли его апостол сам или откуда-то заимствовал. Существенно другое: место этого гимна в тексте показывает, что Павел интерпретирует любовь в категориях церковного контекста, о котором идет речь в соседних главах. Любовь, правильно понятая, должна обуздывать тех супердуховных коринфян, чье поведение угрожает общинному благу. Любовь связывает тело Христово узами взаимной радости и страдания. Любовь ищет назидания всей общины, а не личных выгод. Поразительно, что эти слова о любви звучат в ответе Павла во время спора о глоссолалии, а не при обсуждении брака в главе 7. Почему? Для Павла любовь пребывает в первую очередь в общинной жизни церкви.

И последний отрывок - для иллюстрации фундаментального акцента на общину в мысли Павла. В Послании к Римлянам Павел, завершив пространное богословское рассуждение (1:16 - 11:36) о действенности Божьих обетовании Израилю и о тайне милости Божьей, обращается к прямому увещеванию:

Умоляю вас, братья и сестры, милосердием Божиим, представьте тела [somata; мн. число] ваши в жертву [thysian; ед. число] живую, святую, благоугодную Богу, для духовного служения вашего. И не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия - что благо и угодно и совершенно (Рим 12:1-2).

Образ «живой жертвы» описывает призвание общины: адресаты послания должны совместно представить свои тела в единую коллективную жертву послушания Богу. Это праведное поклонение - акт общины в целом. Современным читателям, привыкшим к мысли, что Библия обращается лично к ним, образ совместной жертвы может показаться несколько непривычным. Однако в понимании Павлом его миссии он играет фундаментальную роль. Например, в Рим 15:14-19 он говорит о себе как о священнике, совершающем «приношение язычников» Богу; это приношение (prosphora) далее описывается как «послушание язычников» (ст. 18). Здесь жертву приносит Павел как «священник», а в Рим 12:1 - 2 себя приносит в жертву община. Однако в обоих случаях содержание жертвы - совместное послушание общины. То, что Павел при написании Рим 12 имел в виду именно общину, подтверждается упоминанием в стихах 4-8 о «едином теле во Христе» - упоминанием, как и в 1 Кор 12, подчеркивающем взаимодополняющий характер различных даров ради общего блага.

В Рим 12:2 Павел переходит в своих рассуждениях от общинной жертвенной самоотдачи к общинной трансформации. Принеся себя в жертву Богу, члены общины найдут себя преображенными, освобожденными от власти века сего. Их ум (nous; снова ед. число) должен быть обновлен Богом, чтобы они правильно распознавали волю Божью. Смысл здесь примерно такой же, что и в рассмотренном выше описании Церкви в 2 Кор 5:14-21, где Церковь как новое творение во Христе должна стать «праведностью Бога». В 2 Кор 5 новое творение выражено как нынешняя реальность, а в Рим 12 апостол призывает читателей отдать себя и преобразиться. Таким образом, снова в Павловой мысли сходятся индикатив и императив. Нынешняя реальность и будущая надежда пересекаются на стыке эпох. При этом Павел постоянно осмысливает эсхатологическое спасение Божье в общинных категориях: Бог преображает и спасает не отдельно взятые личности, а народ. Следовательно, верные обретают свои идентичность и призвание в мире как тело Христово.

Можно подвести итоги. Три тесно взаимосвязанных темы являются для этической мысли Павла своего рода каркасом, несущей конструкцией: новое творение в конфликте с веком сим, крест как образец действия и община как место пребывания спасающей силы Божьей. Охарактеризовав эти темы, мы можем обратиться к рассмотрению того, как строит Павел свое нравственное рассуждение.