Швейцарский богослов Карл Барт (1886-1968) - один из крупнейших богословов XX века[41]. Его ранний комментарий на Павлово Послание к Римлянам, важное второе издание которого появилось в 1922 году, затрагивал проблему кризиса веры, разразившегося в европейском христианстве после Первой мировой войны. Комментарий бросал вызов как стандартным парадигмам библейской критики, так и антропоцентристскому характеру довоенного европейского либерального богословия. Впоследствии Барт был главным автором Барменской декларации (1934), богословского манифеста Исповедующей Церкви против нацизма. Как резкий критик предложенной Рудольфом Бультманом герменевтической программы «демифологизации» Нового Завета, он стал ведущим сторонником неоортодоксального проекта, утверждающего первичность библейских категорий для интерпретации человеческого опыта. Многотомная «Церковная догматика» Барта - монументальная систематическая попытка переосмыслить и представить христианскую доктрину на эксплицитно библейской основе.

Барт был неустанным критиком тенденции либерального протестантства, особенно ярко проявившейся у Шлейермахера, сводить богословские утверждения к выражению религиозного сознания верующих. Он настаивал: Слово Божье действует вне нас, для нас и даже в противовес нам. Согласно богословию Барта, своим великим Откровением Бог сделал людей своими партнерами по Завету; более того, Бог познается лишь в Его действии, ибо Бог есть Тот, чье бытие - в Его акте[42]. Следовательно, истина - не в универсальных абстракциях, а только в частном, а именно в откровении Бога в Иисусе Христе. Богословская концепция Барта отводила важное место библейским повествованиям, ибо он понимал их как форму, через которую происходит познание Божественного Откровения. Более того, в отличие от Нибура, Барт занимался методологическими проблемами библейской герменевтики. Для наших целей (анализ использования Писания в христианской этике) он чрезвычайно интересен.

Подход Барта к богословской этике

Пространное методологическое введение к «Церковной догматике» II/2 (далее - ЦД) говорит об «этике как об одной из задач доктрины о Боге». По мнению Барта, «этика принадлежит не просто к догматике в общем, но к доктрине о Боге»[43], ибо рассматривает заповедь, данную Богом людям[44]. Следовательно, этическая дискуссия должна отражать тринитарную структуру божественного самооткровения. «Понятие заповеди Божьей включает понятия: заповедь Бога Творца, заповедь Бога Примирителя и заповедь Бога Искупителя»[45]. Соответственно, Барт планировал рассматривать этику не в отдельном томе, а в завершающих главах к каждой из различных частей «Церковной догматики». К сожалению, он умер, не успев завершить этот монументальный труд, поэтому у нас есть только программное введение в этику в ЦД II/2 и очерк «Заповедь Бога Творца» в III/4. Как мы увидим, незаконченность бартовского труда по богословской этике важна для понимания его представлений о войне в III/4.

По мнению Барта, у христианской этики есть три искушения.

1)Апологетика. Искушение искать небогословские основания для оправдания богословской этики.

2)Дифференциация. Искушение изолировать богословскую этику как особую сферу исследования, резко отличную от философской этики.

3) Координация. Искушение скоррелировать богословскую этику и философскую этику как взаимодополняющие этики[46].

Первые два искушения Барт решительно отвергает. Третье же искушение, под которое подпала томистская традиция в католичестве, «заслуживает наибольшего внимания», но также должно быть отвергнутым.

Ибо...все компрометирует тот факт, что откровение, в сущности, не принимается как откровение, но постоянно противополагается свету разума с его независимым, хотя и ограниченным, просвещением... Наша проблема с католическими представлениями о соотношении этики богословской с этикой общечеловеческой заключается в следующем... они предполагают, что можно легко соединить христианское и человеческое. Но для достижения этой комбинации и координации они выхолащивают христианское содержание. Поэтому, несмотря на все их преимущества, мы должны их отринуть[47].

Отсюда видно, что свою концепцию богословской этики Барт желает построить исключительно на Откровении. Мы находим у него интересную метафору: задачу богословской этики он уподобляет мандату, данному Израилю на завоевание Ханаана:

Осознаем же, сколь серьезные последствия влечет за собой это изменение представлений об этике! С точки зрения общей истории этики речь идет об аннексии того же плана, что и аннексия, происшедшая при вхождении детей Израилевых в Палестину. Другие народы в течение длительного времени утверждали, что у них есть древнее, если не древнейшее, право обитания в этой стране. Однако, согласно Нав 9:27, отныне они могли жить в ней в лучшем случае как чернорабочие. Ни под каким видом не должны были израильтяне воспринимать их культуру. Поэтому можно было ожидать самого сильного сопротивления, а их существование должно было оказаться для израильтян почти непреодолимым искушением... Легко забывают, что... Слово Божие, неискаженное учение Церкви, и христианское учение о Боге (с проповедью догматики и во главе догматики) - всегда агрессор по отношению ко всему остальному, к общему человеческому мышлению и языку. Когда они входят в поле этической рефлексии и интерпретации, то естественно вступают в противоречие с так называемыми (именно «так называемыми»!) первоначальными обитателями Земли. Они не могут считать их авторитетом, перед которым им надо оправдываться и под которые им надо так или иначе подстраиваться[48].

Слово Божье вторглось в мир, и человеческий разум может лишь склониться перед ним. Задача христианской богословской этики - возвещать и разъяснять Слово, «пленяя всякое помышление в послушание Христу» (2 Кор 10:5) и объявляя всему человечеству истину Божественного Откровения.

Такая этика не заботится о человеческом процессе нравственного рассуждения или о корреляции Писания с другими источниками авторитета. «Ибо вопрос о добре и зле раз и навсегда решен в повелении Божьем, крестом и воскресением Иисуса Христа»[49]. Об оригинальности в христианской этике и речи быть не может. «Человеку уже «сказано», «что - добро» (Мих 6:8). Ему запрещено решать это самостоятельно: он должен лишь неукоснительно повторять сказанное ему»[50]. Только одно важно: послушание Слову Божьему, ибо «нет человеческого действия, которое не должно подчиняться заповеди Божьей». Каждое человеческое действие соотносимо с заповедью Божьей, и оно никогда не нейтрально по отношению к Нему[51]. Поскольку послушание, требуемое от нас Богом, полностью открыто в Иисусе Христе, «нам нечего добавить, - мы можем лишь подтвердить это событие нашими действиями. Этическая проблема церковной догматики может состоять лишь в вопросе: прославляет ли человеческое действие благодать Иисуса Христа, и, если да, то в какой степени»[52].

Следующий важный момент - «Заповедь как требование Бога». Согласно Барту, Иисус Христос - основа требования Бога к человеку, а также содержание и форма этого требования. Иисус «исполнил великое дело веры, поэтому от нас не требуется его исполнять; своей верой мы можем лишь взирать на Его веру, одобрять ее и следовать за ней»[53]. Бартовское представление о вере включает послушание действием; его позиция глубоко укоренена в Павловой понимании участия в вере Иисуса Христа[54]. Для Барта это очень важный момент: заповедь Божья укоренена в решительном вмешательстве Бога в человеческую историю. «В человеке Иисусе мы находим подлинный образец общих взаимоотношений между человеком и волей Божьей»[55]. Таким образом, «заповедь Божья... предстает нам не как идеал, будь то обязанности, разрешения или сочетания обязанности и разрешения, но как реальность, исполнившаяся в личности Иисуса Христа. Он - не только основа и содержание, но и форма божественного требования»[56]. Контраст с Нибуром здесь просто поразительный.

Но если представления Барта о связи христологии и этики резко отличают его от Нибура, то настояние на «конкретности Божественного решения»[57] отличает его вообще от всех исследователей богословской этики. Развивая протестантские представления о владычестве Божьем, Барт видит Слово Божье всегда конкретным: воля Божья всегда обращена к конкретным ситуациям. Эта концепция столь важна для понимания его нормативной этики, что уместно привести пространную цитату:

Мы не вправе выигрывать себе преимущество, понимая и утверждая заповедь Божью как общее правило, при этом рассматривая ее применение... как вопрос для нашего суждения и действия, когда каждое конкретное выражение предписанного в заповеди как универсальном правиле актуализируется только через наши решения. Это было бы похоже на вердикт человеческого судьи, своим разумением определяющего, каковы предписания закона в тех или иных конкретных случаях. Но Закон Божий не сравним с человеческим законом! Ибо он - не только общее правило, но и частное предписание и норма для каждого конкретного случая. Он в одно и то же время и закон, и судья, применяющий его. Ибо, как Бог - не толь ко Бог общего, но и Бог конкретного, самого конкретного, и в деталях явлена Его слава, так и с Его заповедью... Заповедь Божья - единое целое. Божественное решение, в котором отражена суверенная воля Бога о наших решениях, - это очень конкретное решение. Это означает: и в требовании, и в суждении о Его заповеди Бог предлагает нам как конкретный смысл, так и интенцию, - Своей волей, которая предвидела все в мельчайших частностях, которая не оставила ни одну деталь на волю случайности или нашего каприза... В каждой зримой и незримой детали Он хочет от нас одного и только одного, и измеряет и судит нас в соответствии с тем, делаем ли мы именно то, что Он требует[58].

Итак, что здесь Барта волнует в первую очередь? Он боится, что если мы будем представлять себе этику как применение общих принципов к конкретным ситуациям, то скатимся в потворство нашим желаниям и причудам, давая им религиозную (и даже библейскую!) санкцию. Когда так происходит, «мы изливаем повеления нашего своеволия в пустую ёмкость формального нравственного понятия, тем самым сообщая им аспект и достоинство этического требования, - хотя в реальности речь идет просто о нашей собственной воле»[59]. Этот бартовский аргумент нельзя не признать сильным, а примеры злоупотреблений, против которых Барт предостерегает, можно умножать до бесконечности. (Некоторые богословы, возможно, назовут в качестве одного из таких примеров использование Нибуром идеала любви как основания для убийства.)

Однако возникает проблема: представления о конкретности божественной заповеди приводят Барта к совершенно неправдоподобной герменевтической позиции. По его словам, божественная заповедь «не нуждается в интерпретации, ибо до мельчайших деталей интерпретирует саму себя»[60]. Это утверждение опровергается хотя бы тем фактом, что в церкви существуют серьезные разногласия относительно интерпретации. Между тем Барту без него не обойтись, - иначе возникает лазейка для греховного своеволия. Тогда и только тогда, когда Слово Божье полностью интерпретирует само себя, можно утверждать, что «заповедь безусловна, не оставляет иного выбора, чем между послушанием и непослушанием»[61]. Путь из этой дилеммы могла бы предоставить более сильная и более эксплицитная доктрина о роли Святого Духа в истолковании Писания, но вместо нее Барт почему-то не только утверждает, что Писание ясно и понятно, но и что оно навязывает читателю интерпретацию самого себя[62].

Такой ход мыслей неизбежно приводит к определенному пониманию того, как божественная заповедь доходит до нас через Писание. Барт постулирует: «(1) божественный закон в Библии - всегда конкретная заповедь; (2) эта конкретная заповедь, записанная в Библии, должна пониматься как божественное требование, касающееся нас, несмотря на то, что не мы являемся его прямыми адресатами»[63].

На демонстрацию первого из вышеупомянутых положений у Барта уходит масса труда в области описательной экзегезы, занимающей в ЦД 30 страниц, значительная часть которых напечатана мелким шрифтом[64]. Библия носит повествовательный характер. И она представляет Слово Божье как обращающееся к конкретным людям в случайных исторических ситуациях. Это указывает на конкретность заповеди Божьей. Если бы Библия представляла Слово Божье как «установление и возвещение общих предписаний и правил... то это уже была бы не Библия, а кодекс Хаммурапи или закон Солона или Мухаммеда». Однако Библия - это «рассказ о божественном Завете благодати». Поэтому «выводить отсюда абстракции столь же невозможно, сколь и из личности Бога, который дает заповеди. Напротив, мы постоянно должны иметь перед собой и понимать личность в рассказе и рассказ в личности»[65]. Это герменевтическое правило применимо даже к тем отрывкам Писания, которые как будто содержат общие правила поведения (например, Декалог, Нагорная проповедь). Нельзя выдергивать подобные пассажи из их повествовательного контекста, ибо «тема Библии - нечто иное, чем возвещение этических принципов». Толкователи, которые просто выводят принципы, «должны осознать: они ведут себя с Библией непозволительно свободно; и, если они апеллируют к Библии, то им надо напомнить, что они апеллируют к Библии, которую они уже приспособили для собственного удобства»[66].

Все это - важно и ясно. Куда труднее понять вторую часть бартовской аргументации[67]. Признавая, что заповедь Божья в библейских рассказах была первоначально адресована другим людям, жившим очень давно, Барт все же настаивает, что она обращена непосредственно к нам. Речь не просто о том, что в этих рассказах можно найти поразительные аналогии нашим собственным ситуациям, но о том, что мы должны слышать Слово, изреченное тогда, как Слово, которое говорится и нам.

Библия говорит о заповеди Божьей, чтобы привлечь наше внимание не только к тому, какими были Его воля, промысел и самооткровение там и тогда, но и к тому, каковы они для нас здесь и теперь. В своей способности свидетельствовать она требует не только признания фактов, но и нашей веры, не только правильного восприятия описываемых ею прошлых событий, но и осознания, что все осталось по-прежнему: то, что Бог заповедовал и запрещал тогда, Он заповедует и запрещает нам теперь. Библия хочет, чтобы мы были современниками и единомышленниками с теми людьми в отношении божественной заповеди, в отношении ее слышания и понимания...[68]

Но как мы можем быть «современниками» пророков и апостолов? На первый взгляд это просто гомилетическая гипербола. Однако при более внимательном прочтении становится очевидным: Барт предельно серьезен. Его утверждение понятно лишь в свете бартовских представлений о Библии как о «живой речи Бога»[69]:

Если смысл и суть библейского свидетельства - откровение реальности Божьей в Его делах, то неизбежен вывод: сама Библия - это Слово заповеди... Таким образом, на практике этот Бог и эта Библия, Его повеление и ее повеление нераздельны[70].

В Писании мы в буквальном смысле встречаем Слово Божье. Поэтому мы находимся не просто в положении, аналогичном по отношению к положению первоначальных свидетелей:

Мы не просто призваны слышать заповедь Божью, как они ее слышали. Но Бог, который говорил и действовал по отношению к ним, в силу их свидетельства, немедленно становится и нашим Богом. И заповедь, данная им и слышанная ими, становится заповедью, данной непосредственно нам и слышимой нами[71].

Так Барт пытается построить герменевтику, устраняющую необходимость и даже возможность независимого человеческого суждения и нравственной оценки. Бог действует через Писание, встречая нас и выдвигая требование к нам, независимо от наших намерений и способностей к толкованию. Наше дело - слушать и подчиняться.

Над нами - точные и конкретные заповедь и запрет Бога. Они над нами не потому, что мы осознаем их и думаем о них, а потому что Бог изрек свою заповедь раз и навсегда. Раз и навсегда - это значит, также и для нас, для нашего времени, для любой ситуации в нашей жизни, в истории и с историей... Его Завета благодати. Ибо через этот Завет нас охватывает не только факт смерти и воскресения Иисуса Христа... Нас также охватывает - полностью, не оставляя пустых и нейтральных пространств, - Его живая заповедь, через которую Он хочет нас освятить, привлечь к себе и пробудить к послушанию как партнеров по Завету[72].

Теперь рассмотрим, как работает герменевтический подход Барта в рассмотрении им этической проблемы войны и насилия.

Учение Барта о войне

Война как тема для богословской этики появляется в ЦД III/4 под рубрикой «Защита жизни» в разделе, где подробно обсуждается заповедь «не убий». Эту заповедь Божью следует понимать не только как запрет, но и как позитивное учение об уважении к жизни. Жизнь - «ссуда и дар» Бога, который «полностью и недвусмысленно принял ее в Иисусе Христе, в воплощении своего Слова»[73]. Поэтому заповедь «не убий» отражает волю Божью о защите и утверждении жизни.

Однако именно потому, что человеческая жизнь принадлежит Богу, ее нельзя абсолютизировать и идолизировать. Мы знаем: жизнь - дар Божий. А потому мы должны понимать: «Человеческая жизнь не имеет абсолютного величия или высшей ценности. Она - не второй бог. Однако ее правильная защита должна быть руководима, ограничиваема и определяема Тем, кто ее заповедует, - Господином жизни»[74]. Необходимо уважать свободу заповедующего Бога (один из основных акцентов бартовского богословия!), а в исключительных случаях Бог может заповедать убийство. Парадоксальным образом, в подобных случаях защита жизни может требовать «отказа от нее и жертвы»[75]. Априорно исключать такую возможность - значит, ограничивать свободу Бога.

Мы не вправе исключать возможность того, что Бог как Господин жизни может прибегать и к такой необычной форме ее защиты, как ее завершение и ограничение, а не сохранение и поддержка. Однако необходимо понимать, что это именно исключение, самая крайняя мера. Обращаться к ней нужно лишь с величайшей осторожностью, когда все остальные возможности исчерпаны[76].

Фундаментальная норма - библейская заповедь «не убий». Соответственно, Барт обращает свое внимание на трудную проблему исключительного случая, Grenzfall. Однако такая постановка вопроса создает неизбывную методологическую трудность. С одной стороны, Барт тщательно избегает казуистики, попытки заранее определить, как применяются общие нравственные принципы в различных конкретных ситуациях. С другой стороны, он богословствует на тему о том, что в «исключениях» из заповеди «не убий» иногда можно видеть заповедь Божью. Как Барт решает эту проблему?

Он начинает с краткого обзора релевантных библейских текстов, пытаясь резюмировать «целостное свидетельство Библии» по данному вопросу[77]. Спектр рассматриваемых им отрывков широк: от истории Каина и Авеля (Быт 4) до предупреждения против взятия меча в Откр 13:10. Любопытно, что ветхозаветные повествования о священной войне Барт здесь вообще не упоминает. (Возможно, он имеет в виду, прежде всего, убийство как акт отдельного индивида, а не как организованную деятельность правительства.) Его толкование некоторых новозаветных текстов спорно. Например, он пишет, что Петр «физически убил Ананию и Сапфиру своим словом» (см. Деян 5:1-11). В качестве других новозаветных отрывков, которые вроде бы поддерживают убийство, Барт называет 1 Кор 5:3-5, Рим 13:4 и Ин 19:10-11. Однако, наряду с этими (аномальными?) текстами, он находит и целый ряд мест, где убийство запрещается. Результат своего обзора он резюмирует следующим образом:

Целостное свидетельство Библии, признавая и не исключая возможности убийства, зовет к бдительности в данном отношении... И впрямь удивительно, что Новый Завет не запрещает однозначно любой вид убийства... В своей окончательной новозаветной форме, в той форме, в какой мы должны ее слышать и понимать, заповедь «не убий» достигает нас так, что во всех частных проблемах, которые могут возникнуть, возможно существование исключения, - хотя мы не можем слишком уверенно постулировать исключительный характер таких случаев[78].

С таким результатом на руках Барт принимается за обсуждение конкретных ситуаций, в которых возникает вопрос о возможности исключения: самоубийство, аборт, эвтаназия, самооборона и смертная казнь. У нас здесь нет места рассматривать анализ Бартом каждой из этих проблем. Скажем лишь, что он старается рассматривать их в свете библейских текстов. Например, хотя «Библия нигде прямо не запрещает самоубийство», рассказы о Сауле, Ахитофеле и Иуде «гораздо лучше» служат целям нравственного наставления, чем соответствующий прямой запрет[79].

Очень показательны ремарки, которые он делает относительно Нагорной проповеди при обсуждении самообороны. Сначала он приводит заповеди подставить другую щеку и не сопротивляться врагу, а потом комментирует:

Мы не должны ими пренебрегать. Мы не должны их извращать и неверно интерпретировать. Мы должны их уважать и понимать буквально. Мы не вправе отделаться от них, восхищаясь ими или презирая их как продукт восторженного идеализма, а затем отставляя в сторонку и живя по совершенно другим правилам... Евангельские речения относятся к числу тех, о которых сказано, что «они не прейдут». Ведь они представляют собой не просто добронамеренный излишек гуманности и не особое правило для хороших (или даже особенно хороших) христиан. Они возвещают простую заповедь Бога, обращенную ко всем людям в своем основном и первичном смысле, и, до особого распоряжения, обязательную для соблюдения. Эти заповеди - не пик восторженности, на который должны вскарабкаться послушные. Трезво и реалистично они указывают на основу, от которой они должны постоянно отталкиваться и к которой должны постоянно возвращаться в послушании. Они дают нам правило, тогда как в остальной нашей дискуссии речь может идти лишь об исключениях[80].

(Здесь Барт не упоминает о Нибуре. Однако, если бы он написал эти строки в рецензии на нибуровскую статью «Уместность недостижимого этического идеала», они бы пришлись как нельзя кстати.)

Как мы уже говорили, Барт сам себе создал серьезную проблему: чем сильнее он настаивает на ситуативной конкретности божественной заповеди, тем более странно слышать об общих «правилах». С другой стороны, чем сильнее он настаивает на обязательности Иисусова учения, тем более странны упоминания об «исключениях». И как понять его оговорку («до особого распоряжения»)? В какой форме может прийти подобное распоряжение и как мы его узнаем?

Здесь мы видим один из самых запутанных элементов бартов-ского богословия. Что он подразумевает под слышанием заповеди Божьей? Конечно, человек слышит заповедь Божью, когда внимательно читает Библию. Однако, если иногда Бог заповедует исключения к заповедям, записанным в Писании, трудно понять, как Барт может иметь в виду нечто иное, чем непосредственный опыт Божественного откровения[81]. Из наших пяти богословов только Барт в своей концепции нравственного выбора требует (по крайней мере, имплицитно) постоянной опоры на молитву, на прислушивание к божественном) наставлению, и вере, что Бог может обращаться и обращается к отдельным людям с конкретными указаниями. Иначе все разговоры об «исключениях» не имели бы смысла.

Получается, что мы должны вдумчиво читать Писание, желая как можно точнее исполнить его заповеди, но в то же время прислушиваясь в молитве: вдруг произойдет маловероятное, и Бог откроет, что в определенной конкретной ситуации необходимо поступить вопреки правилу, данному Писанием. Посмотрим, как эта герменевтическая стратегия работает в бартовских рассуждениях о войне.

Этот раздел ЦД был написан в 1951 году, когда еще была жива память об ужасах Второй мировой войны. Барт резко обличает войну: по его словам, она категорически противоречит воле Божьей[82]. Вопреки прошлым иллюзиям война ведется не для защиты чести, справедливости и свободы. Это - борьба между народами за экономическую власть. Барт пишет: «Реальный вопрос в войне... главным образом, не сам человек и его жизненные нужды, а экономическая власть. При этом в войне не столько человек обладает этой властью, сколько она обладает им»[83]. Жуткая реальность современного вооружения с его способностью уничтожать все население, обнаружила зло войны гораздо отчетливее, чем оружие прошлых исторических эпох. Поэтому: «В отличие от предыдущих поколений, мы сегодня можем, должны и призваны взглянуть на реальность войны без оптимистических иллюзий. Сколь недвусмысленно уродлива война!»[84]

Однако могут ли христиане иногда прибегать к войне?

Всякое «да» в ответ на этот вопрос ошибочно с самого начала и для христианской этики означает предательство Евангелия, если оно игнорирует риск этого Однако... Всякое «да» в ответ на этот вопрос ошибочно, если не отталкивается от той предпосылки, что непреклонное «нет» пацифизма гораздо убедительнее и аргументы в его пользу почти полностью перевешивают аргументы в пользу утвердительного ответа[85].

Бремя доказательства - на тех, кто приводит богословские аргументы в пользу войны. Обязанность христианской этики - не оправдывать войну, а провозглашать суд Божий над ней и бороться за мир.

Главная и высшая задача христианской этики в данном вопросе - выказать ужас перед войной и отчужденность от нее… Как можно решительнее она должна сказать, что эта массовая бойня есть массовое убийство, а потому является лишь самой крайней мерой, к которой можно прибегать лишь в последний час темнейшего из дней. На Церкви и богословии лежит первоочередная обязанность отстраниться подобным образом, пойти на задержку... Первая и важнейшая вещь, которую должна сделать христианская этика, - это объявить, что государство, все ответственные граждане в целом и каждый человек в отдельности обязаны до последнего пытаться решить вопрос миром, предотвратить войну, сделать ее ненужной и излишней[86].

С этим акцентом на миротворчество как фундаментальную задачу христианской этики бартовское богословие являет разительный контраст со многими элементами христианской богословской традиции, вошедшими в нее со времен Константина. Джон Говард Йодер называет бартовскую критику войны «уникальной в истории магистрального протестантского богословия»[87]. Необычная позиция Барта - результат не только его специфической исторической ситуации, но и методологического акцента на приоритет Библии как источника богословских норм. С точки зрения Барта, восприятие христианской традицией войны как одной из нормальных задач государства уязвимо для самого резкого обличения Словом Божьим в Писании.

Не будем, однако, забывать про бартовские оговорки («аргументы... почти полностью перевешивают»). По мнению Барта, в крайних обстоятельствах Бог может заповедать и войну. Допустить такую возможность требует хотя бы даже свобода Бога. Однако, как ни странно, Барт указывает, что существуют и некоторые заранее определенные обстоятельства, в которых обращение к войне является заповедью Божьей.

Поведение одного государства или народа может поставить другое государство или другой народ в чрезвычайную и критическую ситуацию, когда под угрозой и нападением оказывается не только процветание последнего, но само его существование и автономия... Чтобы война была справедливой и необходимой, меньших оснований для нее быть не может... Только в ответ на этот вопрос можно говорить о законной причине для войны: когда у народа или государства есть веские причины не брать на себя ответственность за отказ от независимости; или, более резко выражаясь, когда народ или государство должны в своих границах защищать независимость, сохранять которую у него есть веские причины. Шестая заповедь не позволяет христианской этике оправдывать войну какими-либо другими мотивами[88].

Более того, разрешение на войну распространяется и на ситуации, в которых «государство, не находящееся под непосредственной угрозой или нападением, считает себя призванным обязательством, договором или еще чем-то прийти на помощь более слабому соседу, который оказался именно в такой ситуации»[89]. По-видимому, этот критерий оправдывает, например, нападение США на Ирак в защиту Кувейта во время войны в Персидском заливе (1991 год).

Однако такая мотивация национальной самозащиты поистине озадачивает с учетом общего контекста бартовской богословской этики.

1) Создается впечатление, что тут Барт скатывается в ту самую казуистику, которую он в принципе отметает.

2) Барт не способен привести ни одного конкретного библейского текста в пользу постулируемого им исключения[90].

Почему автономия национального государства - ценность, которую христиане должны защищать? Барт отвечает загадочной фразой: «С независимостью нации может быть связана ответственность за всю физическую, интеллектуальную и духовную жизнь составляющих ее людей, а значит, и за их отношения с Богом»[91]. В подобных случаях христиане должны сражаться и убивать для защиты государства. Обратим внимание на интересную бартовскую ремарку:

Отмечу в скобках: лично я считаю одним из таких случаев гипотетическое покушение на независимость, нейтралитет или территориальную целостность Швейцарской Конфедерации. Случись оно, я буду говорить и действовать соответственно[92].

Отметим два следствия бартовского подхода к проблеме войны.

Первое. Отказ от участия в войне по религиозным соображениям всегда должен быть избирательным. Пацифист, отказывающийся участвовать в войне, какими бы ни были обстоятельства, закрывает себя для возможности того, что Бог может заповедовать и войну[93]. (Эта позиция диаметрально противоположна по отношению к политике США в былые годы, когда в них существовала воинская повинность. Лишь безусловная оппозиция всякой войне считалась законным основанием для отказа от несения воинской службы.)

Второе. Барт вообще не применяет традиционный критерий справедливости войны, основанный на вероятности успеха как показателе ius ad bellum. Заповедь Божья безусловна. «Она не зависит от успеха или поражения предприятия, а значит, и от сравнительного соотношения сил в битве»[94]. Решение того, необходимо ли сражаться, не должно зависеть от рационального подсчета шансов на победу. Когда война ведется в послушании Богу, «она ведется в вере, а потому - с радостной и дерзкой решимостью»[95].

Таким образом, у Барта мы находим сложное богословское построение. С одной стороны, он ненавидит войну и приводит серьезные библейские аргументы против нее. С другой стороны, он оставляет открытой возможность того, что в исключительных случаях Бог может заповедовать христианам именно битву. Обратимся теперь к анализу герменевтической позиции Барта в свете диагностических вопросов, о которых мы говорили в конце главы 11.

Диагностические вопросы

(А) Дескриптивный (описательный) аспект. Барт уделяет большое внимание экзегезе библейских текстов. При этом он не всегда опирается на данные исторической критики, но его комментарии, как правило, интересны и отличаются глубиной. Особенно выделяются в этом плане экзегетические разделы ЦД, напечатанные мелким шрифтом. Его толкования не всегда безупречны (чего стоит одна интерпретация Деян 5:1-11!), но он работает с колоссальной увлеченностью и пытливостью. Он чрезвычайно внимателен к контексту и большим повествовательным моделям. Впрочем, это последнее достоинство имеет свою оборотную сторону: Барта преследует искушение читать различные тексты как часть единого большого повествования, причем делать это порой без достаточного основания.

Подобно Нибуру, Барт писал свои основные труды до развития анализа редакций. Поэтому он почти не уделяет внимания индивидуальным богословским позициям евангелистов. Однако его интерпретации Павла весьма ценны и глубоки, - возможно, потому, что бартовский упор на приоритет и достаточность божественной благодати в Иисусе Христе хорошо согласуется с основными темами Павла.

Одним словом, Барт - великолепный экзегет. Ни один современный ему богослов-систематик не тратил столько сил на экзегезу.

(Б) Синтетический аспект. Барт делает серьезную попытку работать с каноном в целом, причем не только новозаветным, но и ветхозаветным. В избирательном выборе текстов его не упрекнуть: экзегетическую сеть он забрасывает широко, - так широко, что у него трудно выявить канон в каноне. Возникает ощущение, что глубочайшие корни его подхода уходят в богословие Павла, особенно в Послание к Римлянам (с комментария на которое началась научная карьера Барта!), но в ЦД он конструктивно использует самые разные отрывки Ветхого и Нового Заветов.

Как он работает с текстами, которые противоречат его взглядам? Для Барта таких текстов не существует. Даже отрывки, которые как будто создают этические аномалии, лишь иллюстрируют свободу заповедующего Бога. Божьи пути - не наши пути, и Бога нельзя связать какими-либо категориями. Барт почти никогда не объясняет внутриканонические противоречия через исторические факторы или гипотезы о развитии. Все библейские тексты, во всем их многообразии, говорят о промысле Божьем и о требовании Бога к нам. Кажущиеся противоречия в каноне становятся для Барта трамплином, от которых он отталкивается в диалектических богословских размышлениях.

Всякий читатель Барта без труда увидит ключевой образ, который для Барта объединяет его прочтение Писания. Личность Иисуса Христа, который есть основа, содержание и форма божественного требования, - объединяющий центр. Все Писание свидетельствует о Нем и о Его истине. Лишь через библейский образ Иисуса Христа мы начинаем видеть заповедь Божью в правильном фокусе. Чтобы лучше понять бартовские представления об этом образе, необходимо прочитать 4-й том ЦД, но образ остается ключевым во всех трудах Барта. Интерпретация Писания через этот образ наложила отпечаток на выраженно христоцентрические формулировки Барменской декларации: «Иисус Христос, как Он засвидетельствован нам в Священном Писании, есть единственное Слово Божье. Его мы должны слушать, Ему верить, и подчиняться Ему и в жизни, и в смерти»[96]. Именно из-за христоцентризма библейской этики Барт в своем обсуждении войны делает такой сильный акцент на миротворчество как призвание церкви.

(В) Герменевтический аспект. Бартовский подход к этике как к «заповеди Божьей» ведет к акценту на непосредственную нормативность записанных в Библии правил. Однако Барт делает две оговорки.

1) Правила необходимо осмысливать в их повествовательном контексте как часть рассказа об избрании Богом своего народа.

2) Бог всегда может создать исключение из правил.

С учетом этих оговорок новозаветные правила (например, Нагорная проповедь) должны пониматься буквально и соблюдаться «до особого распоряжения».

Вместе с тем Барт глубоко убежден: из библейских текстов нельзя выводить какие бы то ни было принципы. Божественные требования конкретны. А потому никаких послаблений в виде общих принципов быть не может. Не может быть и «нейтральных зон», в которых человеку было бы предоставлено право самому решать, что хорошо, а что плохо. Оставлять место подобным человеческим домыслам, значит, отрицать конкретность божественной воли и принимать этику, которая де-факто является атеистической. По мнению Барта, это позволило бы эгоистическим и греховным людям оправдывать собственные желания, прикрывая собственные поступки религиозными речами.

Из-за своего внимания к повествовательным моделям Барт ценит библейские рассказы как образцы. (Вспомним его слова о том, что рассказы о Сауле, Ахитофеле и Иуде назидательнее прямых запретов на самоубийство!) В частности, именно по рассказу об Иисусе Христе в бартовском богословии определяется, что есть послушание и подлинная человечность. «Суть авторитета и свободы», реализовавшаяся в личности Иисуса Христа, «становится нормой того, что требуется от нас»[97].

Для Барта библейские рассказы - не источник аналогий, которые могут дать нам полезный нравственный урок. (Опять-таки аналогическая герменевтика сделала бы слишком большое послабление нашим капризным интерпретациям!) Барт говорит о нас как о «современниках» пророков и апостолов. Слово Божье в библейских рассказах обращается непосредственно к нам, поэтому аналогическое мышление не нужно и даже не возможно. Однако, при всем уважении к Барту не вполне понятно, как на ином уровне, кроме риторического, отличить эту герменевтическую стратегию от использования аналогического воображения при прочтении текстов. Более того, экзегетические пассажи самого Барта - прекрасная иллюстрация такого аналогического прочтения! Один из примеров - его использование израильского вторжения в Ханаан как метафоры для задачи богословской этики.

Что касается мира новозаветных символов, то весь богословский проект Барта можно было бы описать как решительную попытку поместить себя и своих читателей в «странном новом мире внутри Библии»[98]. В своем прочтении этого мира он делает особый упор на характер и деятельность Бога как Того, кто открывается в Писании. Барта почти не интересуют антропологические темы Нового Завета, - кроме самого Иисуса Христа как откровения о подлинном характере и призвании человечества.

Что можно сказать о соотношении Писания с другими источниками авторитета в бартовской этике? Ответ напрашивается сам: Слово Божье передается через Библию, и его авторитет -выше всякой человеческой мудрости. На протяжении всей ЦД Барт ведет диалог с христианской богословской традицией. (При этом у него отцы церкви и деятели Реформации - партнеры по диалогу. Для контраста он использует современных авторов.) Однако Новый Завет неизменно остается критерием, по которому Барт меряет традицию. Традиция сама по себе у него не имеет нормативного веса.

И уж тем более не могут претендовать на роль авторитетных этических источников разум и опыт Они - «обитатели земли», которым ныне дозволено жить в ней лишь как «чернорабочим», как слугам откровения. Когда богословы рассматривают человеческую мудрость в качестве источника богословского знания, они попадают в когти «естественного богословия», против которого Барт сказал свое решительное «Nein!»[99] Естественное богословие Барт считает одной из форм идолопоклонства. Твердости его убеждений по данному вопросу во многом способствовала его борьба с нацистским «германским христианством», которое предлагало синкретическую смесь христианства с элементами натурализма и национализма. Этому синкретизму Барменская декларация противопоставила отказ признать любой авторитет, кроме Слова Божьего, засвидетельствованного в Писании.

Однако, как ни странно, при обсуждении Бартом войны и убийства, христоцентрическая герменевтика отступает на задний план, а на передний план выходят такие небиблейские факторы, как независимость и целостность национального государства. Именно они обосновывают исключения для заповеди «не убий». Почему? Возможно, это отчасти вызвано тем фактом, что ЦД III/4 рассматривает этику под заголовком «Заповедь Бога Творца». Что сказал бы о войне Барт в разделе «Заповедь Бога Примирителя»? Он мог бы прийти к иным выводам, более созвучным его намерению находить форму и содержание этики в личности Иисуса Христа[100]. Однако здесь есть и более серьезная трудность: в богословском и этическом дискурсах невозможно вот так, за здорово живешь, сбросить со счетов человеческий разум и опыт. Если попытаться это сделать, они тихо проскользнут через черный ход. И в бартовских построениях это хорошо заметно. Именно потому, что он старательно исключал из своей этической программы человеческие нравственные разум и расчет, его высказывания в пользу вооруженной самообороны Швейцарской Конфедерации выглядят неожиданными и нелогичными. Его основанное на опыте убеждение, что Швейцарию нужно защищать, не имеет богословской опоры в его системе.

Таким образом, в плане герменевтических методов Нибур и Барт противоположны, как фотография и ее негатив. Нибур находит в Писании идеалы и принципы, к которым можно приблизиться в человеческом выборе, основанном на трезвом учете вероятных последствий. Барт отвергает всякую апелляцию к принципам и конвенциалистское рассуждение, находя заповедь Божью в библейских правилах и повествованиях-образцах - элементах, которые в нибуровской этике прямой роли не играют. Оба богослова считают, что мир новозаветных символов определяет христианскую этику, но их понимание этого мира поразительно отличается друг от друга. Нибур рассматривает мир новозаветных символов как просвещающий рассказ о трагическом и трансцендентном положении человека. (Не случайно и название его книги: «Природа и назначение человека».) С точки зрения Барта, мир новозаветных символов - это рассказ о личности и промысле Бога, который зовет нас в Завет через Иисуса Христа. Нибур настаивает: человеческие разум и опыт должны играть ключевую роль в нашей интерпретации Нового Завета, и «несоответствие эмпирической реальности» - признак ереси. Напротив, Барт убежден: человеческие разум и опыт должны склониться в послушании перед Словом Божьим, а уважение к человеческому опыту - признак идолопоклонства.

Отсюда вытекает вывод: разногласия по вопросам нормативной этики (например, Барт более отрицательно относится к использованию христианами насилия) - вопрос не столько экзегетических разногласий, сколько герменевтического метода.

(Г) Прагматический аспект. Какие плоды может принести богословская этика Барта? Как мы уже отмечали, Барт сыграл выдающуюся роль в сопротивлении Исповедующей Церкви гитлеровскому режиму. Барменская декларация показывает, как на практике выглядит община, сформированная бартовской герменевтикой и пророчески свидетельствующая во имя Иисуса Христа против всех земных притязаний на власть. Цель такого свидетельства - не столько достижение политических результатов, сколько проповедь Слова Божьего миру.

Барт не завершил разделы ЦД, в которых Церковь рассматривается более подробно. Однако его глубоко волновали вопросы, связанные с общиной веры и сохранением конфессиональной идентичности: не случайно первый опубликованный отрывок ЦД посвящен крещению. Община, сформированная бартовской герменевтикой, стремится бескомпромиссно возвещать миру владычество Иисуса Христа. При этом ее не обязательно волнует практическая сторона дела (как реализовать волю Божью в политической сфере).

Здесь есть определенная опасность: христианская община может настолько увлечься формулированием своего исповедания, что совершенно потеряет связь с миром, к которому она должна обращаться. Однако общественная деятельность самого Барта, убедительно высказывавшегося по актуальным вопросам, показывает, что такой печальный итог вовсе не обязателен.

В те времена, когда церковь обессилена теплохладным безразличием и конформизмом по отношению к окружающей культуре, бартовское богословие может придать ей мощный заряд мужества. Его герменевтика охватывает и анализирует все Писание, хотя не всегда понятно, как Барт идет от Писания к конкретным нравственным суждениям. В любом случае, используя герменевтическую позицию Барта, церковь может утверждать себя как народ, чье главное призвание - послушание Слову Божьему.