Рассмотрев использование Нового Завета в этике Рейнхольда Нибура, Карла Барта, Джона Говарда Йодера, Стенли Хауэр-васа и Элизабет Шюсслер Фьоренцы, мы можем сделать некоторые суммарные выводы и выдвинуть нормативные предложения относительно того, как правильнее и плодотворнее всего строить христианскую этику по Новому Завет)'.

(А) Дескриптивная и синтетическая задачи: сравнение и предложения. Прежде всего очевидно: убедительных и продуманных результатов можно в большей степени ожидать от богослова, внимательно и обстоятельно вникающего в новозаветные тексты, чем от богослова, который читает их поверхностно и от случая к случаю. Серьезная экзегеза - обязательное условие для новозаветной этики. В данном отношении работы Барта, Йодера и Шюсслер Фьоренцы, опирающиеся на глубокий анализ новозаветных документов, заслуживают больше внимания, чем работы Нибура и Хауэрваса.

Аналогичным образом, богословы, работающие со всем спектром канонических свидетельств, стоят на более твердой богословской почве, чем те, которые делают нормативные выкладки на основании лишь нескольких канонических текстов. В данном отношении Барт и Йодер опять-таки показывают пример своим последовательным вниманием к канону в целом. Для Хауэрваса канон как таковой имеет меньший вес, но к Писанию он обращается более разносторонним образом, чем Нибур, который, в обоснование своих нормативных принципов, пользуется всего несколькими излюбленными местами. Шюсслер Фьоренца стоит особняком: она берет весь канон как исторический источник по раннему христианству, но при этом подвергает его критическому анализу в свете внешних норм, взятых из женской борьбы за освобождение. Следовательно, она использует Новый Завет в качестве нормы для христианской этики крайне избирательно, сосредотачиваясь на материале фрагментарном или периферийном, а не на темах и нормах, которые стоят в центре самих текстов. (Например, христология - средоточие евангельской вести - отступает на задний план.) Как мы уже видели, эта ревизионистская герменевтика - сознательная стратегия Шюсслер Фьоренцы. Однако для общины, стремящейся жить по Новому Завету, она имеет сомнительную ценность.

Вопрос о том, как толкователю обращаться с текстами, противоречащими его нормативному видению, оказывается принципиальным. Все наши пять богословов используют для его решения тонкие герменевтические стратегии. Они осознают, что многообразие канонических текстов создает проблему, но не идут на ее решение через упрощенную гармонизацию. Пожалуй, Йодер более остальных склонен видеть в каноне единое и цельное видение. Напротив, Шюсслер Фьоренца особенно решительно настаивает на том, что внутриканоническое идеологическое многообразие не поддается редукции. Однако при всей противоположности их позиций по данному вопросу их объединяет против Хауэрваса уверенность: историческое исследование способно внести вклад в герменевтическое осмысление внутриканонического многообразия.

На мой взгляд, увидеть единство внутри новозаветного многообразия лучше всего помогают три ключевых образа:

•           Община.

•           Крест.

•           Новое творение.

Богословский смысл здесь следующий: Новый Завет призывает общину Завета участвовать в кресте Христовом так, чтобы смерть и воскресение Иисуса стали образцом для совместной жизни ее членов как вестников нового творения Божьего. Наиболее адекватно эту картину отображают Барт, Йодер и Хауэрвас. (Говоря о проблеме войны, Барт делает меньший акцент на образе общины, чем в других местах «Церковной догматики»[1].)

А что же, скажем, Нибур? Общину Завета он вообще не включает в число тем новозаветной этики, а кресту отводит роль лишь косвенную: крест у него служит примером исторически невозможного самоотречения, производя суд над всеми приближениями к идеалу любви. В своем анализе новозаветной эсхатологии (занимающем центральное место в его богословской программе!) Нибур делает куда больший акцент на «еще не», чем на «уже». В результате вести о новом творении угрожает опасность быть поглощенной мирским «реализмом» политической борьбы.

Иное дело - Шюсслер Фьоренца. Ее концепция женской «экклессии» - результат прочтения Нового Завета именно в свете образов общины и нового творения. Более того, в христианском феминистском движении конца XX века мы находим мощный аналог раннехристианскому осознанию себя как общины, «на которой сошлись концы времен», которая живет при пережитках уходящего старого порядка, но на заре искупления. Интерпретируя новозаветные тексты под углом такого опыта, Шюсслер Фьоренца обращает внимание на некоторые важные аспекты новозаветной этики. Но увы: она почти совсем забывает о кресте. Почему? Вряд ли - по недосмотру. Скорее, перед нами реакция против искажений христианского богословия, использовавших крест для внушения женщинам пассивности перед лицом страдания... Мотивы ее благородны. И все же такое невнимание к кресту - герменевтическое искажение, искажение не менее серьезное, чем шгоуровская индифферентность к общине. Новозаветная этика должна уделять особое внимание всем трем ключевым образам.

(Б) Герменевтическая задача: сравнение и предложения.

Каждый из пяти богословов апеллирует к новозаветным текстам по-своему.

· Нибур обнаруживает в Новом Завете принципы любви и справедливости, а также трезвую оценку человеческой жизни. Барт сознательно не апеллирует к принципам, но находит в новозаветных текстах конкретные правила и заповеди, обращенные непосредственно к читателю, а также описание характера и действий Бога.

· Йодер усматривает в рассказе об Иисусе образец для верующих.

· Хауэрвас усматривает в рассказе об Иисусе образец для верующих, а также подчеркивает диалектическое формирование текста и общины, которое происходит при прочтении текста в церкви.

·  Шюсслер Фьоренца, подобно Барту, отказывается выводить из Нового Завета этические принципы. Однако она не находит в Библии непосредственной заповеди Божьей, но видит в исторической специфике раннего христианства открытый образец, прототип, который стимулирует творческое развитие и трансформацию. Этот последний момент чем-то напоминает идеи Хауэрваса, хотя она не разделяет его интереса к Новому Завету как орудию формирования характера.

Как мы уже говорили, все эти способы этического дискурса содержатся и в самом Новом Завете[2]. Логический вывод: от Церкви требуется достаточная чуткость, чтобы усвоить их в своем этическом учении[3]. Стало быть, для начала нужно проявить внимательность к тому, как несут свою Весть новозаветные тексты.

Формулируем базовую установку: новозаветные тексты обладают (или не обладают) авторитетом именно в том способе благовествования, который им присущ[4]. Следует уважать не только содержание, но и форму текста. Интерпретатор не должен превращать повествования в закон (например, выдавая Деян 2:44-45 за заповедь об общности имущества). Интерпретатор не должен превращать правила в принципы (например, понимая заповедь Лк 12:33 о продаже имущества и раздаче милостыни не в буквальном смысле, а как принцип внутренней отрешенности от богатства). Легалисты и антиномисты в равной степени искажали Весть новозаветных текстов, подлаживая их под чуждые им способы этического дискурса. Со времен Климента Александрийского христианские проповедники вещают с кафедр: «Текст говорит то-то и то-то. Однако мы же не можем всерьез полагать, что он это имеет в виду. Значит, мы должны интерпретировать его не буквально, а как указание на некий принцип». Такие проповеди пора запретить! Новозаветные этические императивы либо нормативны на уровне своих собственных притязаний, либо вовсе не действительны.

Отсюда можно вывести два следствия.

Первое. Следует остерегаться привычки читать новозаветные этические тексты только одним способом. Если мы читаем Новый Завет и находим там только законы, мы явно совершаем крупную герменевтическую ошибку. Если мы читаем Новый Завет и находим там только вечные нравственные принципы, то, пожалуй, к нам относится упрек Барта: мы уходим от конкретных требований, которые предъявляет Писание к нам самим.

Второе. Не следует с помощью одного способа апелляции к Писанию отменять свидетельство Нового Завета в другом способе. Как мы уже видели, Нибур совершает эту ошибку в статье «Уместность недостижимого этического идеала». У него получается, что верность идеалу любви, явленному в Иисусе, иногда требует использовать насилие для осуществления справедливости. Соответственно, на практике восприятие Иисусова идеала любви предполагает отвержение эксплицитного, но нереалистического запрета Нагорной проповеди на насилие. Община, которая видит мир глазами Матфея, сразу почувствует, что здесь что-то не так. В сущности, этот нибуровский аргумент есть лишь хитрая уловка. Он позволяет избежать строгих требований Иисуса к ученичеству, не соблюдать «то заповедей и при этом говорить ему: «Господи, Господи».

Повторюсь: христианская этика, ищущая верного отклика на новозаветные тексты, не должна абстрагироваться от формы этих текстов. Мы должны уважать эти формы. Христианская традиция свидетельствует о важности новозаветных правил, принципов, образцов и мира символов. И ко всем ним должна прислушиваться община, стремящаяся жить по Писанию.

И все же остается вопрос: можно ли отдать герменевтический приоритет какому-либо из этих способов? Новозаветный канон дает нам ответ: как отмечали Барт, Иодер и Хауэрвас, Новый Завет предстает перед нами прежде всего в форме рассказа. Четыре Евангелия раскрывают образ Иисуса через повествование; Деяния Апостолов рассказывают о начале евангельской проповеди в Средиземноморье; Апокалипсис содержит великое символическое повествование об исполнении Божьего промысла о творении. Даже новозаветные послания следует понимать не столько как пропозициональное богословие, сколько как размышление над рассказом об Иисусе Христе, как он звучал в раннехристианской керигме о Страстях и Воскресении[5]. Следовательно, христианская община, ищущая верности этой конкретной форме новозаветных текстов, будет снова и снова искать в них образцы. Она будет проводить аналогии между своей жизнью и новозаветным рассказом. (Подробнее об этом мы поговорим далее.) Соответственно, повествовательные тексты Нового Завета - фундаментальные ресурсы нормативной этики. Именно по рассказам Евангелий и Деяний Апостолов христианская община узнает, как выглядит подлинная жизнь в вере. Именно в этом контексте мы осмысляем собственную жизнь. Повествования играют более фундаментальную роль, чем любой вторичный процесс абстракции, который пытается выявить их этический смысл.

Что станется с нормативной богословской этикой, если она умалит аспект рассказа? Мы видим это у Нибура. Он изолирует учения Нагорной проповеди от их повествовательного контекста, а рассказ о Страстях попросту игнорирует. Соответственно, Иисусову этику Нибур квалифицирует как «недостижимый идеал». Однако всякий, кто дочитает Евангелие от Матфея до конца, увидит, что непротивленческая любовь к врагам - вовсе не «недостижимый идеал». Она вполне под силу человеку, хотя и чудовищно трудна. И герменевтика, которая прислушивается к повествовательной форме Евангельской вести, сумеет распознать, что Иисус зовет учеников идти за собой по пути страдания и любви к врагам. Таким образом, смысл любви как идеала или принципа конкретизирован для нас в рассказе. Для христианского богословия правила и принципы находят свое место в рассказе об искуплении Богом мира через Иисуса Христа. И мир новозаветных символов обретает цельность только в этом рассказе.

Теперь следующая проблема: как соотносить свидетельство Нового Завета с нравственной мудростью, которую мы можем почерпнуть из других источников - предания (традиции), разума и опыта. Сколь бы большой вес мы ни придавали Писанию, эти источники неизбежно получают какую-то роль: на нашу экзегезу влияют и церковная традиция, и признанные нашей культурой нормы рациональности, и наш жизненный опыт. Поэтому следует тщательно разобраться в том, какое место занимают эти факторы при разработке новозаветной этики.

Пять наших богословов решают этот вопрос совершенно по-разному.

• Барт провозглашает страстную анафему на все «естественные» источники богословия.

• Шюсслер Фьоренца не менее страстно проповедует отношение к современному опыту женщин как к «канону откровения», в соответствии с которым надлежит оценивать Новый Завет.

• Нибур также считает человеческий опыт одним из ключевых нормативных факторов в богословии. Кроме того, он глубоко убежден в способности человеческого разума выносить этические решения, предсказывая и оценивая последствия нашего выбора.

• Хауэрвас акцентирует роль церковной традиции в нашей интерпретации Писания.

• Йодер разделяет бартовскую веру в Библию как в фундаментальный источник откровения, но гораздо больше места отводит действию Святого Духа в церкви.

Какую позицию выберем мы? Какую роль мы отведем небиблейским источникам авторитета в разработке конструктивной этики?

Я предлагаю минимальный принцип: не рассматривать предание, разум и опыт как самостоятельные и независимые источники авторитета, но соотносить их с Новым Заветом. Иными словами, приоритет я отдаю точке зрения Библии, а не нашей точке зрения. На первый взгляд, такая установка звучит несколько расплывчато. Однако в качестве общего правила она полезна, ибо позволяет выстроить иерархию в наших подходах к новозаветной этике. Речь не о том, чтобы сбросить со счетов предание, разум и опыт, но о том, чтобы сознательно отвести им подчиненную роль в нормативных суждениях. Они помогут нам интерпретировать Писание. Однако они не должны соперничать с Писанием как источники богословских норм.

Почему мы отводим Писанию герменевтический приоритет? На подробный ответ здесь нет места. Для этого пришлось бы написать целую книгу, где подробно поговорить о формировании канона, об истории рецепции и использовании Писания в церкви, о сложных дебатах в современном богословии по поводу авторитета и герменевтики. Однако в задачу настоящей книги не входит апологетическое оправдание библейского авторитета. Я лишь хочу критически поразмыслить над тем, как использовать Писание в нравственных суждениях христианской Церкви, - то есть общины, чья идентичность уже глубоко сформирована благовестием, первоначальными и уникальными свидетелями которому были новозаветные тексты. Для такой общины Библия - не просто один из образцов древней «классики». И не просто один из многочисленных учителей на рынке идей, опыта и чувств. Писание - неиссякаемый источник жизни, и Церковь именно на нем в первую очередь строит свою идентичность. Таким образом, герменевтический приоритет Нового Завета - одна из аксиом христианской жизни: традиция, разум и опыт должны найти себе место в мире, о котором повествуют новозаветные свидетельства.

Традиция должна иметь вес. К ней необходимо прислушиваться. Она содержит немало поразительных прозрений относительно смысла Писания, а также вопросов, которые Писание прямо не рассматривает. И все же ее роль должна быть подчиненно и по отношению к роли новозаветных текстов. (Собственно говоря, христианская традиция и сама свидетельствует о приоритете Библии.) Иначе есть опасность, что предание задушит текст, нивелирует его радикальность. Члены церкви всегда могут впасть в такое отношение к традиции, которое осудил Иисус, обличая книжников и фарисеев:

Хорошо пророчествовал о вас, лицемерах, Исайя, как написано: «Эти люди чтут Меня устами, сердце же их далеко отстоит от Меня; но тщетно чтут Меня, уча учениям, заповедям человеческим». Вы оставляете заповедь Божию и держитесь предания человеческого (Мк 7:6-8).

Когда традиция вступает в противоречие с новозаветным представлением о жизни и призвании христианской общины, - это время суда, покаяния и реформации. Например, в вопросе о насилии: я убежден, что старая и четко сформулированная концепция справедливой войны несовместима с новозаветным призывом взять крест и следовать за Иисусом. От таких традиций необходимо отказаться.

Разум также играет важную роль. Он упорядочивает чтение Писания, помогает увидеть его смысл, а также помещает библейские тексты в контекст других источников знания. Однако Весть о кресте часто противоречит голосу разума, «ибо глупость Бога мудрее человеческой мудрости» (1 Кор 1:25а; см. ст. 18-31). Разум неизбежно несет на себе ограничения той или иной человеческой культуры. Он должен быть исцелен и обучен божественной мудростью, которую мы находим прежде всего в Писании. Разум никогда не может действовать в вакууме. Когда нам кажется, что разум противоречит Писанию, - это время тщательной переоценки мирского «знания». Возможно, мы видим факты в искаженном свете.

Опыт может претендовать на роль богословского авторитета только тогда, когда это совместный опыт многих членов верующей общины[6]. Его основная роль состоит в том, чтобы подтверждать истину библейского учения, которое исповедует и осуществляет в своей жизни община. Мы знаем, что наша надежда не тщетна, ибо «любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим 5:5). Как известно, на опыт не всегда можно полагаться: люди часто подвержены иллюзиям и самообману. Вот почему притязания на богословский авторитет того или иного опыта надо проверять в свете Писания, а также через совместное суждение членов общины. И уж, конечно, никакой частный опыт не должен низвергать богословский авторитет Нового Завета. Можно, однако, спросить: может ли Церковь в каких-то случаях признавать откровение, противоречащее свидетельству Писания? Сразу на ум приходит рассказ о проповеди Петра язычнику Корнилию (Деян 10-11) и последующее признание Церковью того, что Бог даровал Святого Духа даже тем, кто нечист» по библейским нормам. Далее, в части IV, мы рассмотрим некоторые проблемы, с этим связанные. Бог, как подчеркивал Барт, волен действовать неожиданным для людей образом. Однако надо сразу сказать: притязания на боговдохновенный опыт, противоречащий свидетельству Писания, могут быть возведены до нормативного статуса в церкви лишь после самого глубокого и внимательного изучения консенсусом верных. Гораздо чаще верно обратное: наш опыт, неоднозначный и замутненный грехом, стоит под судом Писания и должен корректироваться в свете его. Писание снова и снова учит нас не сообразовываться с веком сим, но преобразовываться обновлением ума нашего, чтобы верно познавать, что есть воля Божья (Рим 12:2).

До сих пор мы не рассматривали нормативных предложений для этой прагматической задачи новозаветной этики. Мы займемся этим далее, в разделе 3 данной главы, а также в части IV. А пока обдумаем взаимосвязь между метафорой и нравственным воображением.