Авторы книг по новозаветной этике часто начинают с подробного анализа этических учений Иисуса. Например, «Новозаветная этика» Вольфганга Шраге уделяет более сотни страниц «Эсхатологической этике Иисуса», и лишь затем дает краткий обзор (25 страниц) «Этические акценты в синоптических Евангелиях»[1]. Его в первую очередь интересует личность Иисуса, евангелистов же он рассматривает просто как редакторов, которые внесли небольшие изменения в известные им традиции. Я расставляю акценты иначе: меньше внимания уделяю Иисусу и гораздо больше - этическим позициям евангелистов. Пожалуй, уместно объяснить, почему я пользуюсь именно такой методологией. Почему не начать с реконструкции этики Иисуса из Назарета?

Во-первых, повторюсь: в задачи моей книги не входит прослеживание истории раннехристианской этики. Если бы такая задача передо мной стояла, то, конечно, мне неизбежно пришлось бы начать с анализа, хотя бы краткого, этики Иисуса. Но моя цель иная: выяснить, как строить церковную жизнь, руководствуясь новозаветными текстами.

Во-вторых, объективность апелляции к «историческому» - лишь кажущаяся. История новозаветной науки показывает, что попытки реконструировать исторического Иисуса были субъективными и несли на себе отпечаток различных культурных предубеждений. Еще Альберт Швейцер продемонстрировал это, изучив написанные в XIX веке работы по Иисусу[2]. В последнее время «поиски исторического Иисуса» очень активизировались, но указанная Швейцером проблема не исчезла[3]. Искушение спроецировать на Иисуса собственные представления об идеальной религиозности кажется почти непреодолимым[4]. Как мудро отметил столетие назад Мартин Келер, критик, реконструирующий «исторического Иисуса», неизбежно превращается в «пятого евангелиста», редактирующего традицию, чтобы создать образ Иисуса для своего времени[5]. Некоторые современные исследователи признают это откровенно. Возьмем, например, программное заявление Роберта Фанка, основателя «семинара по Иисусу»:

Становится все труднее буквально понимать библейский рассказ о творении и апокалиптическом завершении... Но наш кризис не ограничивается этими точками начала и конца. Он затрагивает и середину... Грубо говоря, проблем с серединой - Мессией - не меньше, чем с началом и концом. Нам нужна новая выдумка (fiction), в качестве отправной точки берущая центральное событие иудео-христианской драмы...Коротко говоря, нам нужен новый рассказ об Иисусе, новое Евангелие, если хотите, кото₆рое дает Иисусу новое место в великой схеме, эпической истории[6].

Фанк с редкой откровенностью признает: акт исторической реконструкции неизбежно носит герменевтический характер. Если историк отвергает интерпретацию евангелистов, он должен что-то предложить взамен. Само по себе это не плохо, но лишает нас одного из главных аргументов в пользу начала работы по новозаветной этике с исторического Иисуса. Если мы начнем с Иисуса, но не добьемся большей объективности и не окажемся на более надежной почве. Было бы чудовищной интеллектуальной гордыней полагать, будто наши гипотетические реконструкции дают образ Иисуса, чуждый всякой субъективности.

Избранный нами подход в гораздо большей степени позволяет снизить градус субъективности (а значит, и увеличить нашу открытость Писанию): мы рассматриваем каждое Евангелие отдельно, отмечаем его повествовательную логику, образ Иисуса в нем и вытекающий из него нравственный мир. Наличие у каждого Евангелия определенных композиции и содержания сужает спектр правдоподобных интерпретаций и заставляет экзегета обуздывать воображение. Гораздо легче прийти к консенсусу относительно литературного и богословского толкования тех или иных евангельских текстов, чем относительно стоящей за ними исторической фигуры. Достаточно почитать научные работы, чтобы в этом убедиться. Ученые гораздо более согласны относительно, скажем, богословия Матфея, чем относительно содержания проповеди исторического Иисуса. Конечно, я не хочу сказать, что Евангелия «безошибочны»[7] или что каждое Евангелие имеет ясный смысл. Исследователи спорят о многих проблемах, например об отношении Луки к иудаизму. Наиболее неоднозначен из канонических евангелистов Марк: его тексты допускают большее разнообразие толкований. Однако благоразумнее будет честно признать: при исследовании новозаветной этики гораздо надежнее отталкиваться именно от нравственных концепций индивидуальных текстов, а не от реконструкций исторического Иисуса.

Это - одна из причин, почему Рудольф Hays считал, что проповедь Иисуса относится не к новозаветному богословию, а к его предпосылкам[8]. В конце концов, Иисус не принадлежит к числу новозаветных авторов. Его жизнь и смерть - предмет для новозаветных повествований и размышлений, но, если цель нашего исследования - этика Нового Завета, исторический Иисус имеет к нему лишь косвенное отношение. Мы воспринимаем Его этические наставления уже пропущенными через фильтр композиционных целей евангелистов. Богословская функция новозаветного канона состоит именно в том, чтобы определить именно эти интерпретации Иисуса как авторитет для жизни и обычаев христианской общины. Поэтому, сколь бы ни была информативной и интересной историческая реконструкция Иисуса, она не может претендовать на тот же нормативный богословский статус, что и четыре канонических повествования. Следовательно, в таком исследовании, как наше, имеющем своей целью прочтение Нового Завета как нормы для церковной этики, имеет смысл сфокусировать внимание на текстах и интерпретировать заключающуюся в них нравственную позицию. В данном случае мы занимаемся Иисусом, как его воспринимали отдельные евангелисты.

Однако мы не можем оставить вопрос об историческом Иисусе вообще в стороне, поскольку существует серьезная проблема: как было на самом деле? Если канонические повествования об Иисусе сильно искажают реальные события[9], если они - лишь измышления религиозных фанатиков или самообман, то, как бы сказал Павел, из всех людей именно христиане более всего вызывают жалость. Если новозаветные авторы построили свои нравственные концепции на искаженном или глубоко ошибочном представлении о делах и учениях Иисуса из Назарета, то последующая Церковь напрасно основывается на их свидетельстве. Историческое исследование не может доказать истинность керигмы, но оно вполне может оказаться в состоянии ее опровергнуть. Следовательно, интеллектуальная честность требует, чтобы мы попытались что-то сказать как историки об Иисусе, даже если наше историческое знание имеет серьезные ограничения. Эрнст Кеземан отметил, что исторический Иисус - критерий, которым нужно проверять все новозаветные формулировки керигмы, иначе нам угрожает опасность «скатиться в докетизм и лишить себя возможности отличить пасхальную веру общины от мифа»[10]. Ставя вопрос об историческом Иисусе, мы пытаемся избежать восторженной религиозной субъективности, которая игнорирует вопрос о том, что Бог делает extra nos в мире.

Конечно, в нашей книге нет места для подробного анализа проблемы исторического Иисуса. Однако не будет лишним коснуться ее хотя бы вкратце, тем более что в популярных изданиях много пишут о ревизионистской теории, согласно которой Иисус был бродячим киником, специализировавшимся на афористических речениях мудрости. Иисус «семинара по Иисусу» очень далек от Иисуса Матфея, Марка, Луки и Иоанна[11]. Поэтому далее я объясню свое понимание ситуации: на мой взгляд, канонические традиции вполне адекватно отражают образ исторического Иисуса.