Грех и вина, по Ницше, представляют собой не феномены, которые принадлежат человеческому бытию как таковому, они суть только то, что они означают. Сами они обладают существованием только в сознании греха и вины; их бытие — порождение сознания, и как таковое оно есть понимание бытия, которое может быть истинным или ложным. Существуют очень разные «причины страдания», различающиеся в соответствии с теми заученными состояниями сознания, которые человек может занимать по отношению к самому себе. Христианин истолковывает свое страдание как грех, то есть ищет разумное основание своего дискомфорта, ведь «основания приносят успокоение» и «если у людей есть «Почему» жизни, то они уживаются с любым «Как»». Христианство, в соответствии со своим обоснованием страдания, из мира, лишенного чувства греха, породило мир греха; оно сделало «больного» виновным, «грешником». «Восхождение христианского Бога… повлекло за собою и максимум чувства вины на земле. Допустив, что мы наконец вступили в обратное движение, позволительно было бы… заключить из неудержимого упадка веры в христианского Бога, что уже и теперь в человеке налицо значительный спад сознания вины; в любом случае не следует исключать шанса, что полная и совершенная победа атеизма смогла бы освободить человечество от всего этого чувства задолженности своему началу, своей causa prima.[1246]Атеизм и нечто вроде второй невинности связаны друг с другом».[1247][1248]Поскольку Ницше хочет еще раз совершить переворот в той переоценке, которую христианство осуществило в отношении языческого мира, сознание греха становится для него «величайшим событием в истории больной души» и «самым роковым трюком религиозной интерпретации». В противовес этой интерпретации он хотел вернуть бытию «невинность» и по ту сторону добра и зла соединить ставшее эксцентрическим существование с природным космосом вечно возвращающейся жизни. Но развивать «дионисийское» понимание жизни он мог только в полемической форме критики христианства, истолковывая его мораль как «противоестественную». Для того чтобы иметь возможность исторически обосновать эту критику, он предпринял парадоксальную попытку на пике современности вновь вернуть античность. Антихристианство, к которому приводит его почитание греков, было результатом того, что Ницше как мыслитель вышел из классической филологии, и оно намечено уже в наброске «Мы, филологи».

Если рассматривать «Антихриста» в контексте всего развития Ницше в целом, то изначально он не является чем–то «скандальным» и в еще меньшей степени представляет собой некое «новое открытие изначального христианства»,[1249]но знаменует собой завершение той критики, которая началась уже «Несвоевременными размышлениями». В своей последней атаке Ницше выглядит намного более лично заинтересованным, чем в первых «Размышлениях», поскольку в своем уединении он все больше вживался в роль, которая надорвала его силы.

На личное отношение Ницше к христианству наложило отпечаток его пиетистское окружение. Э. Подах[1250]в своих поучительных докладах, посвященных исследованию Ницше, высказал правдоподобное предположение о решающем влиянии, оказанном на более позднее отношение Ницше к христианству его матерью, и установил, что уже сочинения и стихи юного Ницше свидетельствуют о том, что в его религиозности с самого начала было нечто заимствованное и затем развитое до чрезмерности. То христианство, с которым он сталкивался в своей семье, было слишком слабо, чтобы оно могло пробудить в нем нечто большее, чем антипатию и подозрение, — недоверие, как он позднее резко выразился по поводу «Парсифаль–христианства» Рихарда Вагнера. Это была «гомеопатия христианства», ставший умеренным «морализм», который он с самого начала ставил под сомнение и с которым боролся. Ибо в тот момент христианство уже не было для него преодолевающей мир и тем не менее над миром господствующей верой, а было лишь христианской культурой и моралью. Однажды он сформулировал свою критическую позицию в виде пяти «Нет», второе из которых включает в себя и все остальные: «Мое новое познание и извлечение на свет традиционного идеала, христианского, также и там, где догматическая форма христианства потерпела банкротство. Рискованность христианского идеала заключается в его чувстве ценности, в том, что может обойтись без понятийного выражения: моя борьба против латентного христианства (например, в музыке, в социализме)».[1251]Он представлял христианскую религию в образе «вод, спадающих после чудовищного наводнения». «Все возможности христианской жизни, самые серьезные и самые легкомысленные… самые бессмысленные и связанные с глубочайшей рефлексией, опробованы, пришло время изобретать нечто новое или придется вновь и вновь оказываться в старом круговороте: конечно, тяжело выбираться из водоворота, после того как он кружил нас несколько тысячелетий. Даже насмешка, цинизм, враждебность по отношению к христианству отыграны; люди видят ледовую поверхность, какой она бывает в теплую погоду; лед всюду разбит, грязен, лишен блеска, испещрен полыньями, опасен. Мне кажется, что здесь к месту лишь внимательная, прямо–таки образцовая осторожность: благодаря ей я почитаю религию, хотя она уже и отмирает… Христианство очень скоро созреет для критической истории, то есть для вскрытия.»[1252]Для сознания Ницше «смерть Бога» была фактом, значение которого в меньшей степени заключалось в нем самом, чем в его нигилистических последствиях. Существенные моменты его критики этого ставшего безбожным христианства содержат уже первые слова одной статьи, написанной в 1862 году, и во всем прочем остававшейся еще полностью в русле традиционной гуманизации «сущности» христианства.[1253]Род интереса Ницше к Штраусу также характеризует его отношение к христианству. То, что провоцирует и возбуждает его критику, это не христианство церкви и теологии, а всемирные метаморфозы, «остроумная изолганность», которую представляет собой древнее христианство в современном мире; «…с мрачной осмотрительностью прохожу я через мир, в течение целых тысячелетий представляющий собой сумасшедший дом, называется ли этот мир ,христианством», «христианской верой» или «христианской церковью», — я остерегаюсь делать человечество ответственным за его душевные болезни. Но чувство мое возмущается, отвращается, как только я вступаю в новейшее время, в наше время. Наше время есть время знания… Что некогда было только болезненным, теперь сделалось неприличным — неприлично теперь быть христианином. Вот тут–то и начинается мое отвращение. — Я осматриваюсь вокруг: не осталось более ни одного слова из того, что некогда называлось «истина», нам просто невмоготу уже одно только выговаривание жрецом слова ’’истина». Даже при самом скромном притязании на честность, должно теперь признать, что теолог, жрец, папа, с каждым положением, которое он высказывает, не только заблуждается, но лжет, что он уже не волен лгать по «невинности», по «незнанию»… Каждый это знает; и, несмотря на это, все остается по–старому. Куда девались эти остатки приличия, уважения самих себя, когда даже наши государственные люди, в других отношениях очень беззастенчивые люди и фактически антихристиане, еще и теперь называют себя христианами и идут к причастию?… Но тогда кого же отрицает христианство? что называет оно «миром»? Солдата, судью, патриота, все, что защищается, что держится за свою честь, что ищет своей выгоды, что имеет гордость… Всякая практика каждого момента, всякий инстинкт, всякая оценка, переходящая в дело, — все это теперь антихристианское: каким выродком фальшивости должен быть современный человек, если он, несмотря на это, не стыдится еще называться христианином!…»[1254][1255]

Последним великим доказательством этой несоединимости нашего секуляризованного мира с христианской верой была философия Гегеля, с которой Ницше боролся, как до него Фейербах и Кьеркегор. Ибо в нем кульминации достигают как тенденция радикальной критики теологии, идущая от Лессинга, так одновременно и воля к ее романтической консервации. Поэтому Гегель стал великим замедлителем «откровенного атеизма», «соответственно предпринятой им грандиозной попытке убедить нас напоследок в божественности бытия с помощью нашего шестого чувства, «исторического чувства»».[1256]В противоположность этому замедлению откровенного атеизма Ницше видел свою задачу в том, чтобы «вызвать своего рода кризис и добиться высшего решения проблемы атеизма»[1257]Сначала он полагал, что образцом этого обращенного в будущее атеизма является «пессимизм» Шопенгауэра, затем с все возрастающей проницательностью и обстоятельностью развивал атеизм как проблему самопреодоления европейского «нигилизма».

Тенденция к «безусловно честному» атеизму определяет и проводимую Ницше критику немецкой философии как полутеологии. Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, но также и Фейербах и Штраус являются, по его мнению все еще «теологами», «полужрецами» и «отцами церкви». «Немцам сразу понятны мои слова, что кровь теологов испортила философию. Протестантский пастор — дедушка немецкой философии, сам протестантизм ее peccatum originale…[1258]Достаточно сказать слово «тюбингенская школа», чтобы сделалось ясным, что немецкая философия в основании своем — коварная теология».[1259][1260]

Оборотной стороной взгляда Ницше на протестантизм немецкой философии была его проницательность относительно философского атеизма протестантской теологии. Она вобрала в себя научный атеизм философии, однако только наполовину, так что наполовину она еще оставалась теологией, а наполовину уже стала философией. Отсюда — упадок протестантизма: «теоретически и исторически он понят как нечто половинчатое. Фактический перевес католицизма… Бисмарк понял, что протестантизма вообще уже больше нет».[1261]Как дети протестантских проповедников, говорит Ницше и тем самым характеризует и самого себя, слишком многие из немецких философов и ученых наблюдали за своими отцами — «и, следовательно, более не верят в Бога», «и потому немецкая философия есть продолжение протестантизма».

Продолжением христианско–протестантской традиции Ницше считал и свой собственный «имморализм»; он также есть еще один последний плод на древе христианской морали. «Она сама, если она честна, вынуждает к отрицанию морали»; философское самоотрицание христианской морали — это еще одна сторона ее собственной силы. Сначала христианство пошло ко дну как католическая догма, теперь идет и как мораль, и мы стоим на пороге этого события. Но в конце концов в качестве последнего вопроса об истине выдвигается следующий: «Что вообще означает всякая воля к истине?»[1262]Пока последней формой, в которой поистине спрашивается об истине, является «безусловно честный атеизм». «Во всем же остальном, где нынче явственна строгая, властная и лишенная всякого жульничества работа духа, ему нет никакого дела до идеала — популярное выражение для этого поста есть «атеизм», за вычетом его воли к истине. Но эта воля, этот остаток идеала и есть… все тот же самый идеал в наиболее строгой, наиболее духовной его формулировке, насквозь эзотерический, лишенный всяких показух, стало быть, не столько его остаток, сколько его сердцевина. Безусловный порядочный атеизм… не пребывает поэтому в противоречии с идеалом… скорее он представляет собою лишь одну из последних фаз его развития, одну из заключительных форм его во внутренней логике становления — он есть импозантная катастрофа двухтысячелетней муштры к истине, которая под конец возбраняет себе ложь в вере в Бога».[1263][1264]в становлении осознающей себя воли к истине отныне — в этом нет сомнения — гибнет и мораль: «великая драма в ста актах, гарантированная Европе на ближайшие два века, ужаснейшая, сомнительнейшая и, возможно, наиболее чреватая надеждами из всех драм…».

В этом крахе прежних ценностей человек выталкивается в «неопробованное» и «неоткрытое», так как у него больше нет страны, где бы он мог быть дома. Нашей так называемой культуры не существует, ибо она строится на уже почти исчезнувших положениях и мнениях.

«Как смогли бы мы быть дома в этом настоящем! Мы неблагосклонны ко всем идеалам, в которых кто–либо мог бы еще чувствовать себя уютно даже в это ломкое… переходное время; что же до их «реальностей», мы не верим в их долговечность. Лед, по которому сегодня еще можно ходить, стал уже очень тонок: дует весенний ветер, мы сами, мы, безродные, являем собою нечто проламывающее лед и прочие слишком тонкие «реальности»… Мы ничего не «консервируем», мы не стремимся также обратно в прошлое, мы нисколько не «либеральны», мы не работаем на «прогресс», нам вовсе не нужно затыкать ушей от базарных сирен будущего… мы, безродные, мы как «новейшие люди», слишком многогранны и разнородны по своей расе и происхождению и, следовательно, мало искушены в том, чтобы принимать участие в изолгавшемся самопреклонении… Мы, одним словом… добрые европейцы, наследники Европы… перегруженные, но и обремененные чрезмерным долгом наследники тысячелетий европейского духа: как таковые, мы… выросли… из христианства».[1265][1266]

Но то, сколь мало Ницше перерос христианство, демонстрирует не только его «Антихрист», но еще больше нечто ему противоположное — учение о вечном возвращении. Оно — очевидный заменитель религии и в не меньшей степени, чем христианский парадокс Кьеркегора представляет собой бегство от отчаяния — попытку прийти от «Ничто» в «Нечто».[1267]