а) Отрицание Гете утверждаемой Гегелем связи разума с крестом

В 1830 году к своему 60–летию Гегель получил от своих учеников медаль, на аверсе которой был отчеканен его портрет, а на реверсе — аллегорическое изображение: слева сидящая мужская фигура, читающая книгу, а позади нее — колонна, на которой сидит сова; справа стоит фигура женщины, держащая в руках возвышающийся над ней крест; между ними лицом к сидящему — обнаженный гений, поднятая рука которого указывает в противоположную сторону, то есть на крест. Эти атрибуты, сова и крест, не оставляют никаких сомнений в том, какой смысл вложен в это изображение: находящаяся в центре фигура гения посредничает между философией и теологией. Эта медаль, имеющаяся в собрании коллекций Гете, была по желанию Гегеля передана ему Цельтером.[92]Цельтер заметил при этом: «Голова хороша и довольно похожа; но оборотная сторона мне не нравится. Кто–то предлагает мне любить крест, точно я сам должен нести его!» А когда Гете получил предназначенный ему экземпляр, он написал Цельтеру 1 июня 1831 года: «Торжественный профиль на медали во всяком смысле очень хорошо удался… Об оборотной стороне я не могу сказать ничего. Мне кажется, она открывает бездну, на которую я, однако, не обращаю внимания на своем пути к вечной жизни». На это Цельтер возражает: «То, что тебя сердит гегелевская медаль, я могу себе представить, ведь она достаточно долго находилась у меня; но только ты удивился бы, если бы осмотрел содержание нашего нового музея. Воистину это руки мастера, которые согрешили безвкуснейшими изображениями!» Полгода спустя Гете еще раз выражает серьезное недовольство по этому поводу: «Непонятно, что это означает. То, что я могу почитать и воспевать крест как человек и как поэт, я доказал в своих стансах (имеются в виду «Тайны»); но то, что философ окольными путями через первоначала и бездны сущности и не–сущности ведет своих учеников к этой сухой контигнации,[93]мне не нравится. Это может быть легче достигнуто и лучше высказано». Таким образом, раздражение Гете не направлено ни на аллегорическое изображение как таковое, ни на христианскую аллегорию; он сам подбирал в это время аллегорический герб для Цельтера, а кроме того, «как человек и как поэт» использовал как в «Тайнах», так и в «Вильгельме Мей–стере» и в «Фаусте» христианскую символику. Высказанное им недовольство вызвано тем, что на медали Гегеля христианский символ креста окольным путем, пролегающим через разум, понимается философски, а вместо этого следует оставить теологию и философию на подобающей им дистанции. Он так продолжает свое письмо: «У меня есть медаль XVII века с портретом высокопоставленного римского священника; на обратной стороне — теология и философия, две благородные женщины, расположенные друг напротив друга, их отношение понимается так прекрасно и так чисто, и так совершенно, и так корректно выражено, что я храню этот образ, для того чтобы, видя его, я перенимал бы его достоинство». Но, кроме того, и по другим основаниям Гете возражает против возвышающегося надо всем креста: своей жесткостью и обнаженностью последний противостоит тому «гуманному» и «разумному», от чего не следует отказы–ваться.[94]Через неделю после получения гегелевской медали он пишет по поводу своего проекта медали для Цельтера: «Легкий почетный крестик всегда представляет собой нечто веселое в жизни, но ужасное дерево для истязаний, самое отвратительное из того, что есть под солнцем, ни один разумный человек не должен был бы пытаться выкорчевать и вновь посадить». Однако в 82–летнем возрасте он, пожалуй, должен позволить «этому страдающему миру с его многотысячелетней дурацкой жизнью» и дальше вращаться «во имя Господа Бога».[95]Тогдашняя занятость Гете гербом Цельтера, а также близость по времени этого замечания Гете к его раздражению по поводу медали Гегеля, делают весьма вероятным предположение, что оно также связано с тем крестом, который — вопреки всякому разуму — был водружен на медали Гегеля, чтобы быть связанным с философией при помощи какого–то гения. Гете восставал против подобного вовлечения христианства в философию. В разговоре с Эккерманом, состоявшемся 4.02.1829, он так высказался о философе Шубарте: «Так же, как и Гегель, он втягивает христианскую религию в философию, хотя той там нечего делать. Христианская религия и сама по себе является мощной сущностью, с помощью которой тонущее и страждущее человечество время от времени пробивало себе дорогу наверх; и раз уж мы признаем за ней такое воздействие, она поднимается надо всякой философией и не нуждается ни в какой ее поддержке. Так же и философ не испытывает потребности в авторитете религии, для того чтобы доказывать определенные до1сгрины, например о вечной жизни». В свою очередь о той же самой установке свидетельствует разговор с канцлером Мюллером по поводу вероисповедания того, кто «верует в мысль»[96].Но всепроникающая и двусмысленная сущность философии Гегеля заключается в том, что она является философией духа, стоящей на точке зрения христианского логоса, что она вообще является философской теологией. Символом этой связи философского разума с теологией креста является известная фраза в предисловии к «Философии права», где Гегель называет разум «розой на кресте современно–сти».[97]Хотя этот образ не имеет непосредственной связи с аллегорическим изображением на гегелевской медали, на которой есть только крест, но нет розы, он равным образом характеризует и гегелевское понимание единства философского разума с христианским крестом.

Лассон исчерпывающе истолковал фразу Гегеля, однако он ошибочно усматривал теологический смысл креста во всеобщем «разладе», который усмиряется разумом, хотя он и сам указывает на связь использованного Гегелем образа с сектой розенкрейцеров[98]и с гербом Лютера, а также с лютеранством Гегеля и с трехсотлетием Реформации (1817). Но если крест подразумевает только разлад познавшего себя духа с существующей в настоящее время действительностью, то почему — следует спросить у толкования Лассона — в столь выдающемся месте Гегель обозначает этот раскол именно основным христианским понятием креста? Очевидно, потому что как раскол, так и примирение он с самого начала и до конца понимал духовно–исторически, с мыслью о смерти Христа на кресте, хотя изначально «дух» христианства он понимал философски. Розой на кресте современности разум является даже не потому, что любой раскол по самой своей сущности стремится к объединению, а потому, что изначально боль раскола и примирение во всемирно–историческом смысле имели место в страстях Господних.[99]Но отвращение Гете к гегелевской контигнации еще значительнее, оттого что в «Тайнах» для наглядности своей идеи «чисто человеческого» Гете сам использует образ креста, обвитого розами.

b) Связь гуманности с крестом у Гете

Содержание стихотворения вкратце таково: некий молодой монах заблудился в горах и в конце концов оказался перед каким–то монастырем, над воротами которого находится символ в виде креста, обвитого розой. В монастыре собрались двенадцать благородных монахов, которые ранее, в мирской жизни, были разбросаны по всем странам света. Их духовный глава — таинственный незнакомец, носящий имя «Гуманус». В отличие от этого воплощения чистой и всеобщей человечности каждый из остальных двенадцати представляет особую нацию и религию, каждой из которых присущ оригинальный образ мышления и чувства. Но в результате совместной жизни под руководством Гумануса им также был сообщен его единый и всеохватывающий дух. Теперь же он хочет их покинуть. После того как он преобразил их всех, его присутствие более не требуется.

Религия гуманности не является какой–то особенной религией среди других, суть ее также не состоит в одном лишь отсутствии отличий, имеющихся у различных религий, как в притче Лессинга, но она означает «вечное продолжение возвышенных человеческих состояний». Однако, несмотря на это, роза и крест, по собственному толкованию Гете, имеют определенное отношение к событиям христианской страстной недели. Этой вере «полумира» Гете придает «совершенно новый смысл», ослабляя теологическую жесткость христианского креста и возвышая его до символа чистой гуманности. Розы смягчают «черствое дерево». Символ не разъяснен никакими поясняющими его словами, напротив, он должен оставаться нарочито загадочным и, как и «Фауст», представляет собой «очевидную загадку». На человеческую тайну христианского креста намекают «с трудом понимаемые слова» о самоосвобождении, достигаемом путем само–преодоления. «Умри и стань» содержит в себе человеческую страстную пятницу Гете. Поскольку и Гете, и Гегель очеловечивали, точнее, одухотворяли лютеровскую теологию креста и с помощью символа розы и креста светски истолковывали герб Лютера и розенкрейцеров.

Различие в использовании одного и того же символа заключается, однако, в следующем: у Гете символ остается непостижимой в словах тайной; у Гегеля он — только перенос в область чувственного отношений, присущих области понятий. Гете снимает христианство в гуманности, и «Тайны» делают очевидным «чисто человеческое»; Гегель снимает христианство в разуме, в качестве христианского логоса, представляющего собой «абсолют». Гете позволяет розе гуманности свободно виться вокруг креста и оставляет философию напротив теологии; Гегель помещает розу разума в середину креста, а философская мысль должна вовлекать в себя догматические представления теологии. Хотя, объясняя свое стихотворение, Гете приурочивает действие к страстной неделе, смерть на кресте и воскресение Христа означает для него только «утверждение» возвышенных человеческих состояний. Философия Гегеля хочет снять покров с событий страстной недели, сделав из них некую «умозрительную страстную пятницу», а из христианской догматики философию религии, в которой христианские страдания отождествляются с идеей высочайшей свободы, а христианская теология с философией.[100]Гете в корне отвергает эту связь. Именно потому, что он «как человек и как поэт» почитает христианский крест, ему претит окольный путь философа, не делающий чести ни христианской вере, ни разуму человека.

с) Смысл розы и креста у Лютера

Применительно к изначальному лютеровскому пониманию розы и креста различие между Гегелем и Гете в их отношении к христианству незначительно. Смысл герба Лютера, на котором изображен черный крест посреди окруженного белыми розами сердца, вытекает из опоясывающей его надписи: «Сердце христианина распускается розами, когда оно целиком принадлежит кресту». Более точно смысл своего герба Лютер объяснил в письме Лазарусу Шпенглеру, датированном 1530 годом: «Раз уж вы желаете знать, правильна ли моя печать, я хочу высказать вам мою первую мысль из той их доброй целокупности, которую я хотел бы поместить на свою печать, как на символ моей теологии. Во–первых, это должен быть крест, черный и расположенный внутри сердца, которое имело бы свой природный цвет; тем самым я напоминал бы себе самому, что вера в Распятого делает нас счастливыми. Ибо если верят сердцем, то становятся праведными. Хотя черный крест умерщвляет и причиняет боль, он оставляет сердцу его цвет, не губит природу, то есть не убивает, а сохраняет живой. Justus enim fide vivet, sed fide crucifixi.[101]Ho такое сердце должно находиться внутри белой розы, чтобы, помещая сердце вглубь радостной белой розы, показать, что вера приносит радость, утешение и умиротворение иначе, чем дающий покой и радость мир, а посему роза должна быть белой, а не красной; ведь белый цвет — это цвет духов и всех ангелов. Такая роза располагается на поле небесного цвета, ибо такая радость в духе и вере есть начало небесной радости в будущем; благодаря надежде это, пожалуй, уже внутренне понято и постигнуто, но еще не стало очевидным». В качестве антитезы то же самое говорится в одном документе с гербом, относящемся к 1543 году: «Поскольку живет (то есть грешит) Адам, смерть поглощает жизнь. Но если умирает (то есть пребывает в праведности) Христос, то жизнь поглощает смерть».

Это христианское истолкование розы и креста находится в таком же противоречии с разумной трактовкой Гегеля, как и с гуманистической трактовкой Гете. Ведь сердце христианина парадоксальным образом именно тогда почивает под сенью роз, когда оно, следуя Христу, принимает на себя крест страданий и тем самым «целиком принадлежит» кресту. Христиански понятый крест не смягчен гуманностью, и внутри него нет розы, представляющей собой какой–либо разумный центр, но он так противостоит человеческому и разумному, как это вообще происходит в отношении христианина к природному человеку, то есть Адаму. Поэтому и о протестантизме Гегеля или Гете можно говорить лишь в весьма ослабленном смысле.

d) «Протестантизм» Гегеля и Гете

Протестантизм Гегеля состоит в том, что он понимал принцип духа, а тем и самым свободы, как понятийное развитие и завершение лютеровского принципа достоверности веры.[102]Он прямо отождествляет восприятие голоса разума с верой. «Это восприятие было названо верой. Это не историческая (то есть внешне–объекгивная) вера. Мы, лютеране, а я им являюсь и хочу им оставаться, обладаем только такой изначальной верой»[103].В этой разумной вере, которой известно, что человек в своем непосредственном отношении к Богу предопределен к свободе, Гегель осознавал себя как протестант. Таким образом, он способствовал утверждению той решительной противоположности между верой и разумом, которую в столь радикальном виде сформулировал именно Лютер. В конечном счете протестантизм был для него тождествен «всеобщему благоразумию и образованию», которым он сам способствовал. «Наши университеты и школы — это наши церкви», — в этом также проявляется существенное противоречие с католицизмом.

Как и Гегель, Гете ценил в Реформации освобождение от «оков духовной ограниченности», тогда как для Лютера она была возрождением истинного христианства. «Мы снова обладаем мужеством твердо стоять на Божьей земле и ощущать свою Богом дарованную человеческую природу», — заметил Гете в одном разговоре, относящемся к последнему году его жизни.[104]Но насколько у христианства, чье значение состоит в том, что «в качестве человека» можно «ощущать себя великим и свободным», ныне мало общего со своим изначальным смыслом, не продумывал ни Гегель, ни Гете. Хотя фраза Гете: «Мы все также мало–помалу от христианства слова и веры все больше приходим к христианству образа мысли и дела», фактически уже положила начало тому пути, который вел от Гегеля к Фейерба.ху и далее к радикальным решениям. Противоположные друг другу эксперименты Ницше и Кьеркегора, по–новому разрешавшие отношение между христианством и язычеством, представляют собой решительную реакцию на то гибкое христианство, представителями которого были Гегель и Гете.

е) Христианское язычество Гете и философское христианство Гегеля

Высказывания Гете о Христе и христианстве поразительным образом разрываются между «за» и «против», что происходит, однако, не из какого–либо неопределенного колебания, а из вызывающей иронии, чуждой любому «или–или». «Для меня Христос всегда остается в высшей степени значительным, но проблематичным существом»[105]_ замечание, которое в устах любого другого было бы выражением тривиальной образованности, тогда как у Гете оно охватывает целый мир противоречивых способов мышления, который удерживается в равновесии благодаря его чрезвычайной сдержанности и умеренности.

В одном случае Гете характеризует себя как «решительного нехристианина», для которого открытие движения Земли вокруг Солнца важнее, чем вся Библия, а в другом — как, возможно, единственного настоящего христианина — такого, как хотел сам Христос[106], — противоречие, которому приходит на помощь (в том же самом разговоре) такое замечание: греческая любовь к мальчикам так же стара, как и человечество, она заложена в природе человека, хотя она — против природы; или: святость христианского брака бесценна, хотя брак, по сути дела, неестествен!

Обостренная двусмысленность в высказываниях Гете о христианстве сохраняется на протяжении 60 лет. Уже фрагмент «Прометей» (1773) представляет собой не только восстание против богов, но и — как тотчас поняли Лессинг и Якоби[107]— атаку на христианскую веру в Бога; затем в «Вечном жиде» (1774) следует атака на церковь и духовенство. Годом позже, отвечая Гердеру на его «Пояснения к Новому Завету», он благодарит его за то, что он «оживил эту кучу мусора», и если бы все учение о Христе не было химерой, приводящей его как человека в неистовство, то ему был бы дорог даже сам предмет, а не только то, как его трактует Гердер. Получив в свое распоряжение опубликованные письма Лаватера, он пишет: «Даже твоего Христа я еще никогда не рассматривал с таким удовольствием и не любовался им так, как в этих письмах». Картина того, с какой страстностью Лаватер берет этот «хрустальный сосуд», до краев наполняет его своим собственным ярко–красным напитком и вновь осушает его, возвышает душу и дает повод для прекраснейших размышлений. «Я весьма рад этой твоей удаче, ведь без нее тебе, должно быть, было бы совсем плохо. При желании и стремлении получить в одном индивидууме все и при невозможности того, чтобы один индивидуум мог быть для тебя достаточным, прекрасно, что от старых времен нам остался образ, в который ты вложил все, что у тебя есть, и, отражаясь в котором, ты можешь боготворить самого себя; однако я не могу назвать это иначе, нежели несправедливостью и воровством, которое так же не подобает твоему благому делу, как если бы ты силой вырвал у тысяч небесных птиц все их драгоценные перья только для того, чтобы украсить ими свою райскую птичку; это то, что неизбежно должно удручать нас и казаться нам невыносимым, ибо мы отдаем себя в ученики любой мудрости, открытой человеком и для человека, и, как сыновья Божии, молимся ему в лице себя самих и всех его чад. Я хорошо знаю, что ты не можешь внутренне измениться и что ты прав перед самим собой, но, поскольку ты вновь и вновь проповедуешь свое учение и свою веру, я также нахожу необходимым вновь и вновь показывать тебе нашу, возвышающуюся как твердыня человечества, которую ты и все христианство, возможно, и смогли бы когда–нибудь накрыть волнами вашего моря, но не сможете ни потопить, ни потрясти в его глубинах». Еще резче он писал Гердеру в 1788 году: «Истинным остается следующее: сказка о Христе является причиной того, что мир может существовать еще 10 в энной степени лет, и никто не образумится, ибо для того, чтобы ее защитить, нужна такая же сила знания, рассудка, понимания, как и для того, чтобы ее оспорить. Поколения проходят одно за другим, а индивидуум представляет собой достаточно убогую вещь, он становится на ту сторону, на какую хочет, и целое никогда не является по–настоящему целым, а род человеческий в своей подлости так беспорядочно мечется туда–сюда, что все это ничего бы не значило, если бы только в некоторых пунктах, которые так существенны для человека, это не имело такого влияния». Приблизительно шесть лет спустя в одном разговоре Гете заметил, что, перечитывая Гомера, он впервые в полной мере ощутил, какое несказанное несчастье причинило нам дурное «иудейское влияние».

«Если бы мы никогда не узнали восточных причуд и Гомер оставался бы нашей Библией, какой совершенно иной облик приобрело бы благодаря этому человечество!» Точно так же говорится еще тридцатью годами позднее в письме Цельтеру по поводу музыки, посвященной страстям Христовым: «Раз уж «смерть Иисуса» даже и в этом случае была подготовкой к радостному празднику Пасхи, и попы сумели извлечь из этого самого печального из событий так много выгод, да и живописцы сильно разжились на этом, то почему композитор должен остаться ни с чем?» Четыре года спустя он пишет Мюллеру, что сочувствует тем, кто говорит с церковной кафедры, тем, кто должен держать речь, но не может ничего сказать, ибо их предметом является «сноп, который молотят уже две тысячи лет». К этому же времени относится и адресованное Цельтеру замечание о картине, изображающей крестные муки: «Каждый, кто посмотрит на нее, почувствует себя хорошо, ибо он видит перед собой того, кому еще хуже, чем ему». А когда его упрекнули в том, что он язычник, он возражал: «Я — язычник? Но я же позволил казнить Гретхен и уморить голодом Оттилию; разве для людей это не достаточно по–христиански?»[108]

Но тот же самый Гете в «Истории учения о цвете» под заголовком «Предания» называет Библию не только книгой еврейского народа, но книгой народов, ибо она делает судьбу одного этого народа символом всех прочих. «А что касается ее содержания, то добавить следовало бы только немногое, с тем чтобы продолжить ее вплоть до сегодняшнего дня. Если бы к Ветхому Завету были добавлены извлечения из Иосифа Флавия, чтобы еврейская история была продолжена вплоть до разрушения Иерусалима; если бы после Деяний апостолов было вставлено сжатое изображение распространения христианства и рассеяния по миру евреев; если бы перед Откровением Иоанна было сведено воедино чистое христианское учение в изначальном смысле Нового Завета, чтобы тем самым был распутан и прояснен запутанный стиль изложения учения в Посланиях, то этот труд заслуживал бы того, чтобы прямо сейчас вновь обрести свое прежнее значение, и считался бы не только всеобщей книгой, но даже всеобщей библиотекой народов, и тогда стало бы несомненным, что чем выше становился бы в течение столетий уровень образования, тем больше, отчасти как в фундаменте, отчасти как в орудии воспитания, эта книга была бы нужна не только любопытным, но истинно мудрым людям». И, наконец, в «Годах странствий» (II/1) Гете объявляет христианство «последней» религией, потому что она представляет собой то последнее и высочайшее, чего мог и должен был достичь человек; лишь христианство открыло нам «божественную глубину страдания».

Но более детальное обоснование этого ни в коей мере не является христианским и очень близко к тому, что понимал Ницше под дионисийским оправданием жизни. Христианство потому превосходит античную сакрализацию жизни, что оно позитивно включает в себя еще нечто, что очевидным образом противится жизни. Оно учит нас признавать божественным также и отвратительное, ненавистное, то, чего следует избегать: «низость и бедность, издевательство и презрение, позор и нищету, страдание и смерть», и учит даже любви ко греху и преступлению как к тому, что ведет вперед. Это то же самое, что и природа в «Сатирах» — «изначальная суть» (Urding) и «бессмыслица» (Unding) одновременно, всеобъемлющее единство того, что противоречит самому себе. Жизнь, говорится во фрагменте о природе, есть «ее прекраснейшее изобретение», а смерть — «ее уловка, для того чтобы иметь много жизней»; рождение и могила — суть одно вечное море.

Исходя из этого понятия Бога–природы, Гете толкует также и подлинность Библии и ее истину. Но не менее истинным и живительным, чем явление Христа, представляется ему солнце! «То, что подлинно, как абсолютно лишенное каких бы то ни было недостатков, пребывает в гармонии с самой чистой природой и разумом и еще и сегодня служит нашему высшему развитию. А то, что неистинно, абсурдно, пусто, глупо, то, что не приносит никаких плодов, по меньшей мере лишено чего бы то ни было хорошего. Если подлинность библейского сказания определяется вопросом о том, сообщено ли нам нечто совершенно истинное, то в некоторых пунктах можно было бы сомневаться даже в подлинности Евангелий… И все же я почитаю как совершенно подлинные все четыре Евангелия, ведь в них есть отблеск величия, которое исходило от личности Христа и которое проявлялось таким божественным образом, каким только может проявиться на земле божественное. Если меня спросят, соответствует ли моей природе выказывать Ему почтительное уважение, то я скажу: разумеется! Я преклоняюсь перед Ним как перед божественным откровением высочайшего принципа нравственности. Если меня спросят, соответствует ли моей природе почитать солнце, то и в этом случае я скажу: разумеется! Ведь оно в равной мере представляет собой откровение, а именно то могущественное, что позволяет нам ощущать себя детьми земли. Я почитаю в нем свет и творящую силу Бога, лишь благодаря которой мы существуем, живем, действуем, а вместе с нами и все растения и животные».[109]

Таким образом, Гете мог называть себя решительным нехристианином, но в то же время протестовать, когда его воспринимали как язычника. То, что он почитал как божественное — это продуктивная сила, заключающаяся в целом мира, благодаря которой ему ничем не могут повредить ни война, ни чума, ни пожар, ни наводнение.[110]К этому дионисийскому миру самоуничтожения и самовозрождения принадлежит и Христос, чье учение распространило область достойного почитания на то, чего следует избегать. Как необыкновенное предвосхищение идеи Ницше о распятом Дионисе звучат слова, сказанные Гете в последний месяц его жизни по поводу «Вакханок» Еврипида: эта трагедия дает плодотворнейшее сравнение современного драматического изображения страдающего Бога, которое мы видим в Христе, с античным изображением подобного страдания, чтобы тем мощнее предстать в Дионисе.[111]»

Можно отметить внутреннюю последовательность этого высказывания, ведь уже в «Вечном жиде» представляющий собой «бурю и натиск» Христос, которому надоело видеть так много крестов, произносит не слишком христианские слова:

Но в самом сердце творческого сна Я матери не понимал отчасти.[112]

Свободная и небрежная позиция Гете по отношению к христианству, которая покоилась на том, что он так «правильно чувствовал»,[113]стала общим местом для образованных людей XIX века, полагавших, что они могут ссылаться на Гете, принимая свою посредственность за уравновешенность и умеренность. Характерным выражением для juste milieu[114]этого мира буржуазно–христианского образования еще во время первой мировой войны была популярная формула о Гомере и Библии, которые должны лежать в солдатском ранце. Этот христиански окрашенный гуманизм еще совсем недавно накладывал отпечаток на более или менее свободные в религиозном отношении речи протестантских директоров школ и пасторов. Говорили о каком–нибудь библейском тексте и толковали его при помощи высказываний Гумбольдта, Шиллера или Гете. Овербек метко охарактеризовал это положение вещей: «У современного христианства есть манера на свой лад подавать себя миру, состоящая в том, что в современном мире ни один значительный человек не может более вести себя как антихристианин без того, чтобы его не призывали для моральной поддержки христианства. Из христиан современного обряда с этим должны были смириться Гете и Шиллер, Фейербах, Шопенгауэр, Вагнер, Ницше и во всяком случае их последователи… На деле мы скоро зайдем с христианством так далеко, что все эти великие господа в значительно большей степени будут казаться нам благочестивыми христианами, нежели отпавшими от христианства. И если бы для доказательства такого понимания их личности достаточно было бы выклевать несколько зерен «теплых» слов признания христианства из их сочинений, то кто бы мог долго раздумывать, прежде чем с воодушевлением признать себя принадлежащим к современному христианству!»[115]

Гегель никогда не рассматривал свое «понимание» христианства как отрицание, но рассматривал его как оправдание духовного содержания абсолютной религии. Христианское учение о страдании и спасении имело определяющее значение и для его спекулятивной философии. Тщетны были бы поиски в его трудах и письмах иронических выпадов против христианства, а там, где он полемизирует, его полемика направлена против неподобающих способов беспредметного представления, свойственных определенным теологическим направлениям. В преклонном возрасте он особенно категорично подчеркивал христианский характер своей философии.[116]Его биограф с полным правом мог охарактеризовать философию Гегеля как «многолетнюю дефиницию Бога», в столь большой степени она была философией, коренящейся в исторической почве христианской религии.

Насколько однозначным для самого Гегеля было его посредничество между философией и христианством, настолько двусмысленным должно было оно становиться, когда объектом атаки оказывалось именно это посредничество. Момент критики, содержавшийся уже в гегелевском оправдании, становился самостоятельным и свободным, когда утрачивалось это свойство посредничества. А поскольку двусмысленность, заключавшаяся в гегелевском понятийном «снятии» религиозного представления, поддавалась объяснению в двух направлениях, могло произойти так, что эта критика за свой исходный пункт брала именно это оправдание. На основании гегелевского посредничества между философией и христианством она настаивала на их различии и решительном разделении. Последовательно этот процесс излагается в религиозной критике, которая идет от Штрауса через Фейербаха к Бруно Бауэру и Кьеркегору.[117]На этом пути вместе с кризисом гегелевской философии обнажается и кризис христианства.

Гегель не смог увидеть, что в истории христианства грядет подлинный кризис, тогда как Гете уже в 1830 году ясно отдавал в этом себе отчет. Ведь следует либо поддерживать веру в традицию, не вдаваясь в ее критику, либо предаться критике и тем самым отказаться от веры. Третье — немыслимо. «Нынче человечество пребывает в религиозном кризисе; как оно хочет пройти через него, я не знаю, но оно должно через него пройти и пройдет».[118]Политический же кризис в равной мере ощущали и тот и другой. Внешний толчок этому дала Июльская революция.

f) Конец мира, завершением которого были Гете и Гегель

В 1829 году в разговоре с поляком Одыницем, посвященном положению Европы, Гете сказал, что XIX столетие представляет собой «не просто продолжение того, что было раньше, а предопределено быть началом новой эры. Ведь такие великие события, что потрясли мир в его первые годы, не могут остаться без столь же великих, соразмерных им последствий, хотя они растут и зреют медленно, подобно тому как злаки прорастают из семян.[119]Гете ожидал эти последствия не раньше, чем на закате столетия. Ближайшим из них была Июльская революция 1830 года, которая потрясла всю Европу и дала пищу для размышлений всем ее современникам. Иммерманн полагал, что ее можно объяснить не природной необходимостью, а только духовным натиском и воодушевлением, подобным религиозному движению, хотя ее движущим принципом была не вера, а нечто «политическое». Более трезво судил о ней Л. фон Штейн, рассматривавший ее как великий акт, в результате которого к власти пришло индустриальное общество. Социальные истины благодаря ей приобрели общеевропейскую значимость, а сомнения, которые связаны с победой буржуазного класса, затрагивают всю цивилизацию в целом. Как эпохальный переворот раньше всех ее ощутил Нибур. В полном глубокого разочарования предисловии ко 2–му изданию второй части «Римской истории», написанном 5 октября 1830 года, констатируется, что «каждому отрадному состоянию» грозит разрушение, подобное тому что постигло римский мир в III столетии н. э.: уничтожение благосостояния, свободы, образования, наук. А Гете санкционировал это своим пророчеством о грядущем варварстве; и даже о том, что оно уже наступило, что «мы находимся среди него, в самом его центре».[120]

Симптоматическое значение Июльской революции заключалось в том, что она продемонстрировала, что катастрофа Французской революции только казалась завершившейся, а в действительности мир находился только в начале целой «эпохи революций», в ходе которой массы, в отличие от сословий, обрели собственную политическую власть.[121]Канцлер Мюллер передает один разговор с Гете, в котором тот заявил, что относительно нового кризиса он может успокаивать себя только тем, что рассматривает его в качестве «величайшего упражнения мысли», которое только могло ему достаться на склоне его жизни.[122]Несколькими месяцами позднее Гете пишет Цельтеру, что ему кажется чудесным, что спустя сорок лет к нему вновь вернулся былой восторг. Все благоразумие еще живых в нем сил состоит в том, чтобы обезвреживать отдельные пароксизмы. «Когда мы проходим через них, то на некоторое время все снова успокаивается. О большем мне говорить не приходится».[123]Во время этой революции еще более неуместным, чем когда–либо, казалось ему «непосредственное стремление к безусловному в этом напрочь обусловленном мире».[124]Сам он спасался тем, что занимался изучением природы, остающейся неизменной посреди всех изменений. Когда Эккерман намеревался сообщить ему первые известия о революции, Гете, увидев его, воскликнул: «Ну, и что вы думаете об этом великом событии? Вулкан проснулся, началось извержение, все в пламени, и это уже не какие–то переговоры при закрытых дверях». Однако к изумлению Эккермана под этим событием он подразумевал не политические события, а дискуссию о методах естественных исследований в Парижской академии.[125]

Гете ясно осознавал, что приблизительно в 1830 году мир в результате демократического нивелирования и индустриализации начал меняться. 23 октября 1828 года он сказал Эккерману о человечестве: «Я думаю, что придет время, когда Бог более не найдет в нем радости и должен будет вновь все разбить вдребезги и все сотворить заново». Почва буржуазного общества и существующих в нем связей казалась ему разрушенной, а в качестве остроумного проекта радикального уничтожения существующего порядка он почитал сочинения Сен–Симона. То, что поступало к нему из современной французской литературы, он квалифицировал как «литературу отчаяния», которая навязывала читателю нечто противоположное всему тому, что должно бы было способствовать движению человека к некоторому благу.[126]«До невозможности превзойти всю клику отверженных в безобразном, отвратительном, недостойном — вот их сатанинское дело». Теперь все вокруг представляет собой «ультра» и переходит все границы как в мышлении, так и в действии. «Никто более не знает самого себя, никто не понимает стихию, в которой он парит и действует, никто не знает материал, который он обрабатывает. О чистой, наивной простоте не может быть и речи; глупостей же предостаточно». Современное человечество, по мысли Гете, превосходит и преобразовывает само себя, для того чтобы упорствовать в своей посредственности, становясь все более радикальным и вульгарным.[127]Последний по времени документ, свидетельствующий о взглядах Гете на движение времени — это письмо В. фон Гумбольдту, в котором он следующим образом обосновывает свой отказ напечатать вторую часть «Фауста»: «Вне всякого сомнения мне доставило бы офомную радость еще при жизни посвятить эти весьма серьезные шутки моим дорогим, почитаемым мною с совершенной благодарностью, хотя и находящимся вдалеке друг от друга друзьям, предоставить их в их распоряжение и выслушать их возражения. Но наше время действительно так абсурдно и запутанно, что я убеждаюсь, что мои добросовестные, длительные усилия по созданию этого причудливого строения будут недостаточно вознафажде–ны и заброшены, подобно прибитым к берегу обломкам потерпевшего крушение корабля, засыпаемым песком времени. Сбивающее с толку учение, ведущее к запутанным процессам, господствует над миром, и я не стремлюсь ни к чему иному, как к тому, чтобы по возможности усиливать то, что есть и остается во мне, и сохранять свои характерные особенности, так же как и Вы, почтенный друг, заботитесь о своей крепости». Этими исполненными чудесной решимости и невозмутимости словами, написанными Гете за пять дней до своей кончины, завершается его корреспонденция.

Гегель в не меньшей степени, нежели Гете, был раздражен Июльской революцией. С негодованием и ужасом он отмечал наступление новых расколов и защищал от них существующее положение вещей как некое истинное состояние. В своем последнем политическом сочинении, написанном в 1831 году и посвященном критике английского билля о реформе, он характеризовал волю к реформам как «непослушание», руководствующееся «насфоениями снизу». Упрекаемый в услужливости по отношению к церкви и государству, 13 декабря 1830 г. он писал Гешелю: «Но в наше время гигантские политические интересы поглотили все остальные — кризис, в котором все, что когда–то имело значение, кажется, становится проблематичным. Философия вряд ли сможет сопротивляться невежеству, насилию и злым сфастям, разбуженным этим шумом, и я едва ли поверю, что она сумеет проникнуть в те круги, которые так удобно усфоились; она должна сознавать — в том числе и для того, чтобы обрести покой, — что она существует лишь для немногих». А в предисловии ко 2–му изданию «Логики» он напоследок высказывает опасение, что в столь возбужденное в политическом отношении время уже не найдется пространства для «бесстрастной тишины познания, которое лишь мыслит». Спустя несколько дней после завершения работы над этим предисловием Гегель заболел холерой и скончался.

Если Гете и Гегель в своем общем противостоянии этому «трансцендированию» еще были в состоянии основать некий мир, в котором человек мог находиться у самого себя, их ближайшие ученики, пребывая в нем, уже не могли оставаться у себя и уравновешенность своих учителей признавали лишь результатом их стремления к гармонизации.[128]Та единая среда, из которой выступала гетевская природа, и опосредование, в котором совершал движение гегелевский дух, у Маркса и Къеркегора[129]вновь были разделены на крайности внешнего и внутреннего, пока, наконец, Ницше, провозгласив некое новое начало, не возжелал вернуть античность из Ничто современности и, осуществляя этот эксперимент, не пропал во тьме безумия.