Характерная и значительная личность Бруно Бауэра была духовным центром берлинских «свободных».[1166]Даже Маркс и Штирнер первоначально находились под влиянием его радикальной критики. Он был аскетом и стоиком. Его последние труды появились в деревне под Берлином в комнате, которую он, став «отшельником из Риксдорфа», переделал из конюшни.

Его теологическим сочинениям, которые здесь не стоит оценивать, с самого начала был вынесен приговор общественности; еще Овербек испытывал побуждение взять его под защиту. А. Швейцер следующим образом резюмировал свои впечатления от работ Бауэра: «Для нас великие не те, кто сглаживает проблемы, а те, кто их открывает. Бауэровская критика евангельской истории стоит дюжины хороших «Жизней Иисуса», ибо эта критика, как мы можем понять лишь теперь, спустя полвека, представляет собой гениальнейшее и полнейшее собрание всех неясных мест в жизнеописании Иисуса, какие только существуют. К сожалению из–за независимого, слишком независимого способа, каким он рассматривал проблемы, он сам не содействовал влиянию своих идей на современную теологию. Он засыпал путь, которым шел на гору, так что целое поколение занималось тем, что вновь открывало месторождения, на которые он уже наталкивался. Они не могли подозревать, что неординарность его решений объясняется глубиной понимания вопроса и что он стал слепым в отношении истории, ибо слишком пристально ее наблюдал. Итак, для современников он был лишь фантазером. Но в его фантазиях, однако, было скрыто глубокое познание. Еще никому столь грандиозным образом не открывалось, что первоначальное и раннее христианство не было простым результатом проповеди Иисуса, что оно было чем–то большим, нежели внедренное в практику учение, намного большим, ибо со спасением личности оно связывало спасение мировой души, когда ее тело, человечество Римской империи, пребывало в смертельной агонии.

После Павла никто не понимал мистику сверхличного ἂὢΰᾅ χριστού[1167]так сильно. Бауэр перенес ее в историю и сделал «телом Христовым» Римскую империю».[1168]Бауэр изучал теологию и философию в Берлине прежде всего у Маргайнеке (первого издателя гегелевской «Философии религии»),[1169]Шлейермахера и Гегеля. Его литературная биография началась с критики «Жизни Иисуса» Штрауса. Как издатель журнала по спекулятивной теологии, он в первую очередь защищал гегелевскую ортодоксию. О его критическом отношении к Гегелю свидетельствовали лишь принадлежавшие его перу, но вышедшие в свет анонимно сочинения: «Трубный глас страшного суда над Гегелем — атеистом и антихристом. Ультиматум» (1841) и написанное им совместно с Руге «Учение Гегеля о религии и искусстве» (1842). Определяющим для критики христианской теологии Бауэра также было его отношение к Гегелю. В дискуссии с гегелевской философией религии он был радикальнее, чем Штраус и Фейербах. Ее результат он скрывает за иронией и тем самым еще более явно его обнаруживает. Рядясь в одежды ортодоксального почитателя, он «с точки зрения веры» и при помощи бесчисленных цитат из Библии и Гегеля показывает, что не только радикальные левые гегельянцы были «атеистами», а таковым был уже их отец — «атеистом» под личиной философского адвоката догматики. «О, бедные и несчастные, позволявшие обманывать себя, когда им нашептывали: предметом религии, как и философии, является вечная истина в самой ее объективности. Бог и ничего, кроме Бога и экспликации Бога; бедные, охотно слушавшие о том, что религия и философия совпадают, полагавшие, что они еще сохраняют своего Бога, когда слышали, что религия — это самосознание абсолютного духа, и принимали это». У этих бедных есть уши, которые не слышат, и глаза, которые не видят. Ибо что может быть яснее того факта, что гегелевское объяснение религии имеет своей целью ее разрушение, хотя христианская оболочка, в которую Гегель облек это разрушение, создает видимость, что он также говорит о живом Боге, который существовал уже до возникновения мира и в лице Христа открыл Свою любовь к людям. Холодный рассудок Гегеля знает только всеобщий характер мирового духа, познающего в человеке самого себя. Такие простодушные ученики Гегеля, как Штраус, видели в этом некий «пантеизм», но это был самый решительный атеизм, ставящий на место Бога самосознание. Хотя Гегель говорит о субстанции как о субъекте, но он не имеет в виду отдельный, определенный субъект, сотворивший небо и землю, — наоборот: он прибегает к целому царству духов, бесчисленных субъектов, тем самым субстанция в конечном счете в Гегеле в течение времени осознает саму себя.[1170]Завершением движения его мысли является не субстанция, а «самосознание», обладающее в себе самом всеобщностью субстанции как своей сущностью. Этому безбожному самосознанию Гегель придает атрибуты божественного. Но легковерные не поняли его дьявольского коварства и не признали, что Гегель — революционер, причем революционер больший, чем все его ученики вместе взятые: он осуществляет радикальное разложение всех отношений субстанциальности.[1171]

Может ввести в заблуждение — и это Бауэр хочет донести до душ «верующих» — полемика Гегеля с «теологией чувства» Шлейермахера. Но в действительности, критикуя чувство, Гегель хотел затронуть ни в коем случае не субъективность как таковую, а только ее недостаточную форму. Для Гегеля религия также является не чем иным, как искусством и наукой, то есть продуктом самосознания духа. Поэтому Бауэр предостерегает «благонамеренных» от гегелевских заклинаний о «примирении» мыслящего духа с религией: «…сколь многие были очарованы этим заклинанием, действительно бывшим в моде несколько лет назад, отвлечены от истинного Бога и привлечены к атеизму! Какое очковтирательство! По Гегелю, примирение разума с религией состоит в том, что люди понимают, что Бога нет, а Я в религии всегда имеет дело только с самим собой, в то время как оно… полагает, что имеет дело с живым, личным Богом. Реализованное самосознание — это тот трюк, при котором Я, с одной стороны, раздваивается как в зеркале и, наконец, после того как в течение тысячелетий его отражение принималось за Бога, догадывается, что этот образ в зеркале есть оно само. Поэтому гнев и карающая справедливость Бога представляют собой не что иное, как то, что само Я сжимает кулак и самому себе грозит из зеркала; а милость и сострадание Бога в свою очередь суть не что иное, как то, что Я подает руку своему отражению. Религия принимает за Бога это отражение, а философия снимает эту иллюзию и показывает человеку, что позади зеркала никого нет, что, следовательно, существует только отражение Я, с которым оно до сих пор… вступало в контакт».[1172]Еще значительно дальше отваживается продвинуться Бауэр в своем следующем, частично совпадающем с «Трубным гласом» сочинении «Учение Гегеля о религии и искусстве», в котором он будоражит «верующих» всеми средствами стиля и искусства полиграфии (разбивкой, выделением жирным шрифтом и изображением указательного пальца) и усиливает иронию своей атаки на Гегеля, предостерегая от своих собственных теологических сочинений.

Философия и религия не должны объединяться друг с другом, напротив, вера должна изгонять высокомерное понятие, чтобы самой не быть изгнанной им. Различие между атакой на Библию Вольтера и гегелевским разрушением религии только кажущееся, по сути они делают и говорят одно и то же: француз — с блестящим остроумием, немец — с назидательной серьезностью. Гегель даже превзошел своего предшественника, ибо он излагает свои богохульства бесстрастно и посредством всеобщих, философских определений придает им более продолжительное воздействие. Он непоколебим, ибо больше не знает веры. «Вольтер еще ощущает жар… ненависти и неистовствует, нападая… на людей, которым по сердцу Бог, Гегель же, напротив, обычно улаживает дело, не теряя душевного покоя, и с помощью философской категории его действия стоят для него не больше, чем если бы он выпил стакан воды».[1173]В школе Вольтера Гегель научился также и тому, что евреи — народ раздробленный и отверженный; греческий миф кажется ему намного человечнее, свободнее и прекраснее, чем Библия. То же самое, что Гегель говорит о Ветхом Завете, он думает и о Новом и о Иегове, «хотевшем в качестве одного быть всем», и не выходящем, по его мнению, из «ограниченности» к духовной всеобщности. Одновременно с восточной религией Гегель пренебрегает и христианским Откровением, ибо оно еще не достигло атеистической самостоятельности субъекта. Да, он отваживается утверждать, что для больших характеров — «честь» испытывать чувство вины, ибо вместо христианских святых он думает о героях Греции, а вместо мученичества восхваляет «атеистическую трагедию», главным конфликтом которой, ни в коей мере не христианским, является конфликт между семьей и государством. Представители восточных народов, по мнению Гегеля, еще не знали, что дух, или человек как таковой, свободен — несомненно, но они тем самым поступали очень хорошо, и если, по Гегелю, все верующие — это представители восточных народов, сирийцы и галилеяне, «то они еще и теперь поступают правильно, когда не хотят быть свободными в этом атеистическом смысле. Не у нас самих хотим мы быть, а у Бога»[1174]Дух должен тосковать, надеяться, печалиться и жаловаться, но Гегель говорит: «Hie Rliodus, hie saltus», то есть он хочет танцевать и именно здесь, на этом земном свете! Наиболее отчетливо Гегель проявляет свою ненависть к христианству в своей эстетике — он вообще даже нападает на священную историю с эстетической стороны, — откровенно утверждая, что не преклоняет колен перед Христом и Девой Марией. Он вообще презирает всякие поклоны, он хочет постоянно распространять «самосознание» и весь мир превратить в свое владение. Самосознание и разум для него — все, а все прочее он отрицает как «чуждую», ибо еще не освобожденную для понятия, силу. Свобода бытия–у–себя–самого является для него средством и целью истории. Но для христианина существует только одна историческая сила — власть Бога и только одна цель — господство Господа, а потому только одно средство — Христос, единственный посредник между Богом и человеком.

Чего же хочет Гегель, выступая в своем опосредовании против этого единственного, истинно освобождающего Посредника? Чтобы Его нейтрализовать, это опосредование должно при помощи мифа объяснить Священное Писание. По существу Гегель даже более радикален, чем Штраус, ибо тот в Новом Завете принимает только отдельные мифы, а, по Гегелю, мифично целое, просто потому что оно представляет собой религию в религиозном представлении и изображении.[1175]и он довольствуется этим: в греческом мифе и эпосе Гегель находит деятельность творческой индивидуальности, которая свободно усваивает традиционное, а в сообщениях Евангелий — несвободную разработку имеющейся в распоряжении традиции, «внешнее оформление».

Но если мифология — это искусство, которое по–человечески преобразует божественное и открывает человеку его свободную человеческую природу, то священная история не мифична также и в ином отношении, ибо она знает только о делах Бога и рабстве человека. Поэтому описание священной истории не может, согласно Гегелю, принять также и форму художественного творения, ибо в силу ничтожности и отверженности человека и в силу бессмысленности деятельности отдельного человека описанию недостает возможности какого бы то ни было духовного движения, действительных столкновений и их свободного человеческого снятия. «Там, где один есть все, а другие — рабы, возможность какой бы то ни было истории и исторического взгляда по сути дела снята»[1176]Но, с другой стороны, священную историю нельзя понимать и символически, ибо божественное удерживается в форме строгой индивидуальности, и Иегове ведома судьба человека до самой смерти. Символична она только в той мере, в какой в Библии все природные и человеческие явления обретают свое значение не сами по себе, а только в их отношении к Господу. Следовательно, священная история, если ее интерпретировать исходя из Гегеля, есть гибрид западных и восточных представлений, мутная смесь символики и мифологии. Но если спросить, можно ли воспринимать ее как миф в тривиальном смысле Штрауса,[1177]ибо то, что она сообщает, не всегда соответствует действительному ходу событий, то мэтр только посмеется над убогостью такой постановки вопроса, он, этот великий жонглер, играющий «обоюдоострым мечом» (Евр. 4, 12) слова Божия, который он для вида вонзает себе в горло, чтобы больше его никто не боялся!

Таким образом, Бауэр соединяет свою собственную деструкцию теологии с гегелевским истолкованием, чтобы доказать, что она является единственно правомерным следствием из его философии религии. Он сам обращает внимание «верующих» на то, что он — гораздо более опасный ученик Гегеля, чем Штраус. Бедь тот делал еще достаточно много уступок священной истории, отличая от чистого мифа миф в истории и признавая в качестве основания последнего действительные факты; в своем «неистовстве» Бауэр идет намного дальше: он утверждает, что даже сами Евангелия представляют собой теологическое произведение искусства.[1178]«Штраус спрашивает и исследует, легендарны ли евангельские сообщения… Бауэр отыскивает в них следы преднамеренной рефлексии и теологического прагматизма. Штраус из–за слабости своего принципа и так как он все еще в значительной степени признает сведения Евангелий историческими… в конце концов вынужден спросить, возможно ли чудо, о котором повествует то или иное сообщение… Бауэр, напротив, никогда не поднимает… этот вопрос и вовсе не считает, что он необходим, ибо он… дезавуирует эти сообщения, доказывая, что они являются результатом рефлексии. Он так уверен в своем деле, что признает в Евангелиях даже большие чудеса, чем Штраус, это те литературные чудеса, к которым он питает особое пристрастие, ибо надеется, что с ними можно легко разделаться как с творениями необдуманного прагматизма».[1179]

Для Бауэра, который в то время задумал «Журнал об атеизме и смертности конечного субъекта»,[1180]даже Штраус еще был «Хенгстенбергом (то есть ортодоксальным реакционером) в критике». Тогда как он сам и в самом деле был тем прошедшим школу Гегеля «атеистом и антихристом», в качестве какового он представляет верующим своего учителя. Он иронически описывает себя в образе богослова из Книги Сираха (14, 22—24): подобно тому он крадется за мудростью, заглядывает в ее окно, подслушивает у ее дверей, возводит подле ее стен свою хижину и приводит под ее маленькую крышу своих детей, чтобы в конце концов, низвергнуть самую сокровенную святыню и скомпрометировать все строение Божией мудрости как профанацию. Он даже утверждает, что теологическое истолкование Библии должно быть «иезуитским», ибо истолкователи, с одной стороны, должны в качестве предпосылки предполагать вечную истину Писания, а с другой — в силу своего собственного обусловленного временем образования и своей человеческой природы обладать предпосылками, которые они вынуждены реализовывать вопреки первой, хотя эти предпосылки противоречат библейским. У теолога есть как современное образование, так и апологетические интересы, он должен приводить к согласию древнюю Библию и современное варварское образование, что, однако, возможно только в том случае, если он фальсифицирует и то, и другое.

Мысли Бауэра не оказали влияния на современную теологию и философию, и даже в отношении Овербека остается неразрешенным вопрос, оказал ли осуществленный Бауэром анализ «теологического сознания» непосредственное влияние на его отношение к теологии. Лишь в один критический момент радикализм Бауэра влиял на его ближайших современников. Штраус после острейшей критики Бауэром его «Жизни Иисуса» надолго отошел от него; Фейербах, которому первоначально приписывали авторство «Трубного гласа», отвергал сочинение Бауэра уже потому, что ему казалось, что тот выступает за Гегеля, тогда как Руге рекомендовал его Фейебаху именно как самый решительный разрыв с гегельянством.[1181]в то время как Фейербах с самого начала был далек от «берлинского софиста», Руге сравнивал критическую деятельность Бауэра с деятельностью Вольтера и Руссо. Он — «мессия атеизма» и «Робеспьер теологии».[1182]Но уже вскоре и у него зашевелились сомнения, ибо Бауэр только потому силен в отрицании, что он не признает общественный и политический характер человеческого бытия. Исторически и политически его «система фривольности» оказалась бесперспективной. Позднее, в «Анекдотах», Руге попытался точнее определить «негативность» Бауэра. По его мнению, отказавшись делать атеистические выводы из Гегеля, Бауэр смог объяснить собственную непоследовательность, не открыв, однако, чего–либо нового. «Недостаточно доказать временной прогресс в прошлом; новое должно достичь самостоятельности; ведь всякая экзегеза чего–либо нового из старого фальшива, это как раз и есть изъян гегелевской философии, состоящий в двойственности и двусмысленности, изъян философии, которая помещает себя в уже пройденное… христианское мировоззрение и, предаваясь этому занятию, неверно истолковывает как себя, так и предыдущие ступени духа».[1183]«Трубный глас» Бауэра был, собственно, следствием из философии Фейербаха, но таким, которое ради полемической цели для вида делает шаг назад. Окончательный приговор Руге, вынесенный им в 1846 году, по сути тождествен суждениям Маркса и Штирнера: Бауэр — «последний теолог», тотальный еретик, преследующий теологию с теологическим фанатизмом, и именно поэтому он не свободен от веры, с которой он борется.[1184]

Прямую критику христианской религии содержит работа Бауэра «Открытое христианство. Воспоминание о восемнадцатом столетии и добавление о кризисе девятнадцатого» (1843).[1185]в своем тезисе о происхождении христианства из разложения политической свободы римского мира это открытие отсылает к молодому Гегелю и предвосхищает «Генеалогию морали» Ницше. Бауэр хочет уже не гуманизировать «сущность» христианства, а доказать его «бесчеловечность», его парадоксальный контраст со всем, что является для человека естественным.[1186]Христианство для него — просто «всемирное несчастье». Оно появилось тогда, когда старый мир более не мог сохранять себя, возвысило это несчастье, сделав его сущностью человека, и зафиксировало человека в его страдании. Но человек по своей сущности свободен, он может и должен доказать свою свободу и перед лицом смерти; он тогда сам станет своим собственным законодателем, когда убедит самого себя, что должен подчиняться чужому закону. Бог — это отчужденный от человека человек, но уже не в том смысле, как у Фейербаха. Для него отчуждение означало только снимаемое опредмечивание человеческой сущности в образе религии, для Бауэра же — полную самоутрату, которая может быть вновь снята только посредством тотального расхристи–анивания. Поэтому полное освобождение от религии есть нечто большее, нежели только освобождение: оно — избавление и разрыв, ставшее несомненным для самого себя бытие, свободное от всякой религии. Не в последнюю очередь эта свобода выражается и в снятии критикой религии самой себя. «Французская революция ошибалась еще и в том, что она… увлекалась тем, что она применяла против религии и церкви полицейскую силу, которую ранее привилегированные круги использовали против своих противников… Но теперь дело обстоит иначе: самосознание добилось гарантии своей свободы и в решающее мгновение оно и несвободным предоставит свободу быть несвободными. Оно не будет навязывать им свободу. Свободой оно завоюет мир. После кризиса история более не будет религиозной, не будет христианской; но по отношению к тем, кто останется на периферии цивилизованного мира и захочет сохранить своих богов, будет проявлена снисходительность презрения. Когда после занятия Тарента солдаты Фабия спросили его, что нужно сделать с захваченными статуями богов, тот ответил: оставим тарентинцам их разгневанных богов… Оставим же христианам их разгневанных богов!»[1187]