«Единственный», как фраза у Штирнера и понятие «единичного» Кьеркегора, означают религиозный или мирской аспект одного и того же вопроса. Проблема, которая породила общий для них радикализм, — это проистекающий из крайнего одиночества нигилизм; у Штирнера — легкомысленный нигилизм: «я поставил на ничто», а именно на ничто как на самого себя; у Кьеркегора — меланхоличный нигилизм иронии и скуки, страха и отчаяния.[1207]Его анализ этих феноменов всегда выполняет одну и ту же задачу: свести человека целиком к самому себе, тем самым поставить его перед Ничто и таким образом вообще поставить его — перед решением: «или» отчаяться (активно — в самоубийстве, пассивно — в безумии) — «или» отважиться на скачок в веру. В этом «salto mortale» человек, вместо того чтобы оказаться перед Ничто, оказывается перед лицом Бога, сотворившего из Ничто бытие, в то время как Штирнер объявляет самого себя творческим Ничто.

К Штирнеру, похоже, можно отнести то место в «Или–или»,[1208]где Кьеркегор говорит, что сегодня (1843) найдется немало людей, которые с необузданной страстью к абстракции оголяются до полной наготы, чтобы стать нормальными людьми. Однако был ли Кьеркегор знаком с книгой Штирнера, достоверно неизвестно. Бауэр также не упоминается в его произведениях. Несмотря на это, маловероятно, чтобы Кьеркегор ничего не знал о нем и его круге, тем более что во время пребывания Кьеркегора в Берлине левые гегельянцы дискутировали с Шеллингом, что заинтересовало тогда и самого Кьеркегора.[1209]Известно лишь его отношение к Фейербаху.

Для Кьеркегора было ясно, что упразднение Фейербахом теологии является правомерным следствием из включения Гегелем христианства в духовную историю мира. Он цитирует слова Фейербаха из «Сущности христианства» о том, что тайной теологии является антропология, сказанные в полемике с гегелевским превращением христианской «экзистенциальной вести» в метафизическую доктрину,[1210]и при этом становится на сторону Фейербаха. Подобно ему он убежден, что гегелевское отождествление божественного и человеческого представляет собой противоречие нового времени, которое остроумно примиряет неверие с верой и христианство с язычеством. «Современная спекуляция, кажется, почти осуществила трюк, состоящий в том, чтобы идти дальше по другой стороне христианства, или же зашла в понимании христианства так далеко, что почти вернулась к язычеству. То, что кто–то предпочитает язычество христианству, нисколько не смущает, но представлять язычество как высшее, что есть в христианстве, несправедливо как по отношению к христианству, которое в таком случае становится чем–то иным по сравнению с тем, что оно есть, так и по отношению к язычеству, которое от этого вовсе не становится тем, чем оно на самом деле есть. Спекуляция, которая полностью поняла христианство и одновременно провозгласила себя высшей фазой развития, достигнутого в рамках христианства, столь примечательным образом сделала открытие, что нет никакой потусторонности, что «наверху», «по ту сторону», и тому подобное представляет собой результат диалектической ограниченности конечного рассудка»[1211]Однако отношение Кьеркегора к Фейербаху определяется не только общей оппозицией по отношению к Гегелю, но непосредственно также и тем, что атака Фейербаха на существующее христианство вызывала у него своего рода симпатию. «Вообще Бёрне, Гейне, Фейербах и подобные писатели представляют для экспериментирующего большой интерес. Зачастую они очень хорошо разбираются в религиозных вопросах, то есть они определенно знают, что совершенно не хотят иметь с этим дела. Благодаря этому они очень выгодно отличаются от тех систематиков, которые, не имея понятия о религиозном… всегда неудачно занимаются его объяснением».[1212]Но с решительно антихристианской точки зрения можно не менее ясно осознать, что такое христианство, чем с точки зрения решительно христианской. Для иллюстрации этого тезиса Кьеркегор ссылается на Паскаля и Фейербаха. «Экспериментируя таким образом, я понимал христианство. Но то, что я понял его правильно, я узнал из того, что два знатока, занимая противоположные позиции, одинаково понимают религиозное отношение к страданию. Фейербах, исповедующий принцип здоровья, говорит, что религиозное (конкретно христианское) существование есть непрерывная история страдания, и нужно лишь рассмотреть жизнь Паскаля — и этого будет достаточно, —чтобы в этом убедиться. Паскаль говорит абсолютно то же самое: «Страдание — это естественное состояние христианина» (так же, как естественным состоянием чувственного человека является здоровье)…».[1213]В дневниках Кьеркегора еще принципиальнее говорится о том, что такие авторы, как Фейербах, представляющие собой «последнюю формацию свободных мыслителей», могут быть очень полезны христианству; ибо по сути они защищают его от христиан наших дней, которые более не знают того, что оно не гуманность и не прогресс, а представляет собой некий искаженный мир. «Et аb hoste concilium»[1214]завершается указанием на значение Фейербаха для понимания христианства в мире, который называется христианским и представляет собой отрицание христианства.[1215]

Более существенным, чем тактическое признание Кьеркегором заслуг Фейербаха, является возвращение и того, и другого к осуществленной Лютером критике католической позитивности с точки зрения личного отношения. Точно так же, как Фейербах осуществляет свое разложение христианской веры, ссылаясь на Лютера, и Кьеркегор «упражняется» в ней и вновь и вновь «укрепляется в ней», исходя из него же. «Отнимите у христианства личное отношение, и в чем тогда будет заслуга Лютера? Но раскройте его, и в каждой строке почувствуйте сильную пульсацию личного отношения… Разве у папства не было… в избытке объективности, объективных определений и объективного? Чего же ему недоставало? Личного отношения, внутренней жизни»[1216]? Лютеровские «pro me»[1217]и «рго nobis»,[1218]из которых Фейербах заключает, что сущностью веры является доверяющий себе самому человек, переводятся Кьеркегором как «личное отношение» и «субъективность». И точно так же, как Фейербах понимает протестантизм как религиозный способ очеловечивания Бога, Кьеркегор говорит, что протестантизму грозит опасность стать христианством «в интересах человека» и «реакцией человеческого на христианское», как только он захочет существовать ради себя самого и из некоего «корректива» превратиться в норму.[1219]Желая избежать этой опасности и в то же время, однако, возводя на вершину принцип личного отношения, Кьеркегор вынужден развивать «христианский идеал» как парадокс, то есть в крайнем напряжении отношения к Богу, в котором собственная деятельность по усвоению чуждого ей предмета утверждает его несоизмеримость с собой.[1220]Но акцент в парадоксальном отношении между божественным и человеческим делается все же на личном отношении, имеющем место в субъективной внутренней жизни. Бог есть истина, но она наличествует только для веры того, кто существует в этой вере. «Если у него нет веры, то Бог не существует, даже не наличествует, вне зависимости от того, что вечно постигаемый Бог вечен».[1221]Тезис Гегеля о том, что Бог по сути существует только «в мышлении», ибо воспринимаемый дух есть тот же дух, что и воспринимающий, — пройдя через принцип антропологической сущности христианской истины Фейербаха, у Кьеркегора, таким образом, превращается в экзистенциальный тезис о том, что Бог наличествует только в субъективности и для субъективности собственного «отношения к Богу» того или иного человека. Исходя из этого основного экзистенциально–теологического понятия, Кьеркегор разрушил объективность исторического христианства. Его критика обмирщенной в церкви и государстве, в теологии и философии христианской жизни — это критика ставшего «позитивным» и потому отчужденного христианства, руководствующаяся критерием собственного внутреннего отношения к Богу экзистирующего субъекта. Выдвигая этот тезис о «субъективности истины» — субъективированной вплоть до полного отрицания всякого предметного существования и истинной в некоем совершенно независимом смысле, — Кьеркегор указывает именно на ту границу, где человек соприкасается с Богом, — которую установил в человеке Фейербах.[1222]Поэтому рассмотренное исторически сведение Фейербахом христианской религии к «чувству» чувственного человека является лишь увертюрой к экзистенциальному эксперименту Кьеркегора, посредством которого он ликвидирует историческую дистанцию во внутренней «одновременности» и хочет на закате христианства вернуть каждой экзистенции христианство изначальное.[1223]Силой Своего духа он возводит религиозное чувство в степень противостоящей разуму «страсти».[1224]«Для объективного рассмотрения христианство есть res in facto posita,[1225]о чьей истине спрашивают, однако, чисто объективно, ибо скромный субъект слишком объективен, чтобы не остаться вне его или же чтобы не заявить себя самого сразу как безоговорочно верующего. Понятая столь объективно истина означает: 1) историческую истину, 2) философскую истину. Рассмотренная в качестве исторической, истина должна отыскиваться посредством изучения различных сведений и т. д., короче говоря, тем же самым способом, каким устанавливается истина в истории. Если же спрашивают о философской истине, то спрашивают об отношении исторически данного и признанного учения к вечной истине. Исследующий, размышляющий, познающий субъект спрашивает, таким образом, об истине, но не о субъективной истине, истине личного отношения. Исследующий субъект, хотя и пристрастен, но все же не бесконечно лично заинтересован».[1226]

Несмотря на это подчеркивание «страсти», решающая противоположность между Гегелем и Кьеркегором заключается не в полемическом отношении пристрастного субъекта к объективному разуму, а в их понимании отношения истории к христианству. Кьеркегор воспринимал отношение вечной истины к историческому процессу как некую дилемму, которую он пытался решить парадоксально–диалектически. Гегель поместил абсолют христианства во всеобщую историю духа таким образом, чтобы между ними уже не мог образоваться какой–либо разрыв. Поскольку Кьеркегор, напротив, размышляет над противоречием, состоящем в том, что «вечное блаженство» должно зиждиться на историческом знании, он должен стремиться к субъективности личного отношения к христианству в противоположность к его историческому распространению и выдвинуть такое понятие истории, которое игнорирует объективную силу события и разрушает исторический смысл. Из этой субъективированной с целью усвоения истории выводится экзистенциальноонтологическое (Хайдеггер) и экзистенциально–философское (Ясперс) понятие «историчности».

Перед личным отношением в кьеркегоровском понимании стоит задача «устранить 1800 лет, словно бы их вовсе не было», стать внутренне «современным» изначальному христианству. Но это возможно только в том случае, если существующее в течение столетий христианство из всеобщей исторической действительности станет некоей личной возможностью для того или иного человека, а следовательно, своего рода «постулатом». «Таким образом, Бог действительно становится неким постулатом, но не в том бесполезном значении, в каком обычно воспринимают это слово. Напротив, делается ясно, что единственный способ, каким экзистирующий вступает в отношение с Богом, состоит в том, что диалектическое противоречие приводит страсть к отчаянию и при помощи понимаемого как особая категория отчаяния помогает (вере) прикоснуться к Богу. Таким образом, постулат ни в коей мере не является чем–то произвольным, а это, напротив, как раз необходимая самооборона; так что Бог — это не постулат, а тот факт, что экзистирующий постулирует Бога — необходимость».[1227]

«Абсолютной» же в буквальном смысле, абстрактнообъективной истиной христианства овладеть нельзя, ибо «узловой пункт» его абсолютности заключается как раз в «абсолютном отношении» к нему. Объективное же существование христианства на протяжении 1800 лет «как доказательство рго» «равно нулю», однако как «отпугивание contra» оно абсолютно «превосходно». Ибо если истина заключается в личном отношении, то объективная значимость христианства означает только его безразличие в отношении субъекта, который есмь я.

Но как при таком определении истины можно вообще провести различие между безумием и истиной, если и тому, и другому может быть одинаково присуща одна и та же «внутренняя жизнь?[1228]Страстный антихристианин был бы тогда не более и не менее «истинным», чем страстный христианин, да и любой другой пафос существования в качестве такого пафоса уже обладал бы своей истиной.[1229]Эту дилемму Кьеркегор хорошо видит, хотя и говорит о ней только мимоходом. Он подстраховывает свой тезис, вводя ограничение, заключающееся в том, что страстная внутренняя жизнь как «бесконечность» должна отличаться от внутренней жизни того, что всего лишь «конечно». Но можно ли согласно этому критерию действительно делать различия во внутренней жизни как таковой! Ведь «бесконечность» христианской внутренней жизни обосновывается не сама собой, на основании своей субъективности, а посредством своего предмета — бесконечностью Бога. Но тогда внутренняя жизнь «конкретной» бесконечности, то есть страстное отношение к Богу, отличается от отношения к чему–то конечному (каковое отношение в качестве страстного отношения представляло бы собой нечто безумное), только потому, что оно есть отношение к Богу и, следовательно, существует вопреки собственной, в любом случае конечной, страсти. Если же, напротив, состояние страсти было бы действительно «последней возможностью», а объективное «исчезающим», то неизбежно исчезла бы и вообще возможность различения между конечной и бесконечной внутренней жизнью, а тем самым между безумием и истиной. Кьеркегор действительно сделал такой вывод, поместив истину во внутреннюю жизнь: «Если об истине спрашивают как об объективной, то на истину претендуют объективно, то есть как на некий предмет, к которому имеет отношение познающий. Претендуют не на отношение, а на то, что истина, истинное, к которому относится познающий, есть. Если то, к чему он относится, это только истина, истинное, то субъект пребывает в истине. Если об истине спрашивают субъективно, то претендуют на субъективное отношение индивида; если истинно только «как» этого отношения, то индивид пребывает в истине, даже если он так относится к неистинному».[1230]

Существует ли Бог, неизбежно остается безразличным, если важно «только» то, что индивид так относится «к чему–то», «что его отношение поистине (то есть субъективно) есть отношение к Богу». Самое большое, чего на этом пути к истине, где путь сам уже является истиной,[1231]можно достичь объективно, это «объективная неуверенность». Ибо в том, является ли его собственное отношение к Богу объективно, то есть с точки зрения Бога истинным, человек не может удостовериться сам. Для «экзистирующего» в вере «высшей» истиной является именно объективная неуверенность в собственном личном отношении. Поэтому, согласно Кьеркегору, кто–то может «поистине» молиться Богу, хотя фактически он поклоняется языческому идолу, а кто–то может, наоборот, «на самом деле» поклоняться идолу, хотя он в христианском храме молится истинному христианскому Богу. Ибо истина — это «внутреннее» «Как», а не «внешнее» «Что». Но если для христианской субъективности важно не какое–нибудь «нечто», а истинное христианство, а это должно быть для него важно, чтобы истина не была сумасбродством, то истина веры состоит не только в субъективном личном отношении, но в том, что истина «удерживает объективную неопределенность» как таковую. Следовательно, объективность веры, хотя и не заключена в ней самой, но все же в качестве некой отпугивающей объективности она является определяющей для истины, которой овладевают благодаря личному отношению. И то, и другое вместе делают веру «парадоксом». «Если субъективность внутренней жизни есть истина, то она, определенная объективно, является парадоксом, а то, что истина объективно представляет собой парадокс, прямо указывает, что субъективность есть истина, ибо объективность отвращения, а это вызванное ею отвращение и его выражение, представляет собой соответственно напряжение и показатель силы внутренней жизни».[1232]Следовательно, субъективность — это истинный путь к вечной в себе самой истине, но по отношению к экзистирующему она необходимо парадоксальна и привлекает к себе, только от себя отталкивая.

Следствием субъективности христианской истины является форма ее сообщения. «Когда я это понял, мне одновременно стало ясно, что, если я хочу нечто об этом сообщить, то мое изложение первым делом должно быть представлено в непрямой форме. Если именно внутренняя жизнь есть истина, то результатом будет лишь хлам, которым не следует нагружать друг друга, а передача этого результата окажется некой формой неестественной коммуникации между человеком и человеком, поскольку человек есть дух, а истина является именно самостоятельной деятельностью личного отношения, которая не дает никакого реального результата».[1233]Поскольку то, что в христианстве является истиной, есть сущее чудо или парадокс — человек, одновременно являющийся Богом, — эта истина поистине также может быть сообщена не прямо, а только парадоксальным образом. Она должна быть сообщена так, чтобы другой был приведен к своему собственному личному отношению к сообщенному, а не к тому, кто ему его сообщает. Истина «христианской майевтики» основывается на экзистирующей субъективности, исходит из нее и нацелена на истину, лишь косвенно передаваемую, ибо она подлежит лишь самостоятельному усвоению. Сообщение сводится лишь к «обращению внимания», чтобы таким образом сделать усвоение возможным для каждого как для единичного. «Обращать внимание безотносительно ко всему религиозному, христианскому: это — категория для всей моей писательской деятельности, рассмотренной как целое».

Кьеркегор понимал, что в косвенности сообщения заключается то же самое противоречие, что и в экзистенциализации все же заранее установленной истины;[1234]в конце концов он заставляет косвенное сообщение все–таки стать прямым, а именно «свидетельством» в пользу истины. «Однако в конечном счете сообщение чего–либо христианского должно закончиться свидетельством, майевтическое не может быть последней формой. Ибо истина, понятая христиански, не заключается в субъекте (как его понимал Сократ), а представляет собой откровение, которое должно быть возвещено. В христианском мире можно абсолютно законным образом использовать майевтику именно потому, что большинство людей живет, искренне воображая, что они — христиане. Но так как христианство — это все же христианство, майевтик должен стать свидетелем».[1235]

Сам Кьеркегор не выступал «свидетелем истины», хотя его самым глубоким стремлением была возможность пожертвовать собой ради истины» — что, однако, по его словам, позволено только «апостолу», но не «гению».[1236]Поэтому христианской категорией, к которой он сам себя относил, была категория «религиозного писателя», находящегося на «рубеже» поэтического и религиозного существования. И свои религиозные речи, выходившие под его собственным именем, он считал не проповедями, а христианскими «речами» в «назидательном смысле».[1237]Поэтому и его атаку на существующее христианство следует понимать уже не как следствие его религиозного творчества, а как внезапную вспышку воли к свидетельству. Вызвав этим скандал, он отказал приверженцам датской церкви в праве считаться свидетелями истины, если они сами не отстаивают христианскую истину, обладая апостольским авторитетом. Выступал же Кьеркегор только от имени «человеческой честности»: «Я хочу рискнуть ради этой честности. В то же время я не говорю, что я рискую чем–либо ради христианства. Предположим, что я в буквальном смысле стану жертвой, но я стану жертвой не за христианство, а лишь за то, что я хотел честности».[1238]

Эта атака, так же как и атака на пастора Адлера,[1239]в высшей степени двусмысленна. Ибо он оставался внутри христианства, поскольку в своей атаке, согласно его постоянным заверениям, «невзирая на авторитеты», он является представителем истинного христианства. Идею этой двусмысленной атаки Кьеркегор сформулировал уже в своем направленном против Адлера инквизиторском сочинении, осознанно противопоставив ее другим, более безобидным возможностям наступления, таким, какие имели место, например, у Фейербаха. Ибо «в тотальном смысле» такой критик, как Фейербах, был «несколько глуп». Такие раздраженные люди нападают на христианство, «но они располагают самих себя вне его и именно поэтому не причиняют ему никакого ущерба». «Нет, раздраженный должен видеть, что он совершенно иначе наступает на христианство, что он, как крот, вырастает посреди христианства. Предположим, что Фейербах, вместо того чтобы нападать на христианство, поступил бы коварнее; предположим, что он в демоническом молчании разработал бы свой план, а после этого выступил бы и возвестил, что ему было дано откровение; и предположим теперь, что он держался бы за это так же, как преступник упорствует во лжи, тогда как сам в то же время, действуя с умом, разведал бы все слабые стороны ортодоксии, нападать на которые он якобы совсем не намеревался, но которые он с достоверной чистосердечной наивностью лишь подставил под лучи света; предположим, он сделал бы это так умно, что никто не разгадал бы его хитрость: он привел бы ортодоксию в сильнейшее замешательство. Защищая существующее положения вещей, ортодоксия борется за сохранение видимости того, что мы все — христиане, что страна является христианской и общины состоят из христиан.

Тогда, если кто–то атаковал бы христианство извне, то даже если бы он победил, он изнутри общины, из ее уютной рутины должен был бы еще много потрудиться над тем, чтобы… она пришла к решению отказаться от христианства».[1240]и «каким бы странным это не могло показаться» — Кьеркегор признавался самому себе, что он мог бы выступить со страстным протестом против христианства, но не мог бы быть заодно с его официальной половинчатостью.[1241]Эта оценка, которую дает Кьеркегор Фейербаху, отражает всю проблематичность собственной атаки Кьеркегора, которая, хотя и не апеллировала к персональному откровению, именно потому и не является искренней, ибо он атаковал существующее христианство словно бы извне, а только так он и мог его атаковать, и в то же время располагал себя внутри него — на границе между скандалом и апологией.

В связи с этой атакой на существующее христианство можно поставить под вопрос и собственное христианство Кьеркегора. Оно столь же двусмысленно, как и рассуждение о том, что должен делать человек, когда он страдает: «принимать капли» или же «верить»![1242]феноменом, который толкал Кьеркегора к тому, чтобы решиться на христианскую интерпретацию страдания, была его врожденная «меланхолия», о которой он знал, что она — «несчастная болезнь», обусловленная несоответствием между «психическим и соматическим», которые диалектически соприкасаются на некоей границе. «Поэтому я говорил с моим врачом о том, не думает ли он, что это несоответствие в моей конституции между телесным и психическим можно снять таким образом, чтобы я мог реализовать всеобщее. В этом он сомневался; я спросил его, не думает ли он, что дух был бы в состоянии посредством воли преобразовать или перестроить такое основополагающее несоответствие; он сомневался и в этом; он не советовал бы мне приводить в движение всю силу моей воли, о которой он имел некоторое представление, чтобы я не подорвал целое. В это мгновение я сделал выбор. Это печальное несоответствие вместе с вызываемыми им страданиями (которые несомненно сделали бы самоубийцами большинство из тех, у кого хватило бы духа еще раз ощутить все мучение подобной беды) я ощущаю как занозу в своей плоти, как границу, как крест… С помощью этой колючки в ноге я прыгаю выше, чем кто–либо со здоровыми ногами».[1243]Благодаря этому напряженному отношению между душой и телом дух Кьеркегора получил необыкновенную пластичность, с помощью которой он преодолел свою природу. Его христианство было бегством от отчаяния, «точно так же как христианство, когда пришло в мир, было отчаянным выходом, и оно во все времена остается таковым для каждого, кто его действительно принимает».[1244]

Но то, сколь сильно Кьеркегор ощущал свое «решение» как проблему, демонстрирует следующее замечание: «Если моя меланхолия и вводила когда–нибудь меня в заблуждение, то, должно быть, тогда, когда я рассматривал как вину и грех то, что, возможно, было лишь несчастным совпадением страданием, искушением. Это — ужасное недоразумение, сигнал к почти безумному мучению; но если я и зашел в этом слишком далеко, то все же это сослужило мне добрую службу».[1245]Именно в этом проблематичном пункте выбора и решения, с тезиса о христианско–моральной «ценностной интерпретации» страдания начинается критика христианства Ницше.