То же самое относится и к «Сущности христианства» Фейербаха (1841). Энгельс пишет в своем сочинении о Фейербахе: «Нужно было пережить освобождающее влияние этой книги, чтобы составить представление об этом. Воодушевление было всеобщим: мы все моментально стали фейербахианцами. О том, с каким энтузиазмом приветствовал новое воззрение Маркс и как сильно повлияло оно на него… можно прочесть в «Святом семействе»».[1141]

В отличие от критики религии Б. Бауэра и Штрауса «сущность» христианства Фейербаха является не критической деструкцией христианской теологии и христианства, а попыткой сохранить в христианстве существенное, и именно в форме религиозной «антропологии». Этому соответствует отмежевание Фейербаха от вышеназванной критики: «Но что касается моего отношения к Штраусу и Бруно Бауэру, в обществе которых я постоянно упоминаюсь, то я хочу… обратить внимание на то, что на различие наших произведений… указывает уже различие предмета. Предметом критики Б(ауэра) является евангельская история, то есть библейское христианство или, скорее, библейская теология, предмет Штр<ауса> — христианское вероучение и жизнь Иисуса, которую тоже можно подвести под рубрику христианского вероучения, а следовательно, его предмет — догматическое христианство или, скорее, догматическая теология; мой же предмет — христианство вообще, то есть христианская религия и, как следствие, только христианская философия или теология. Поэтому я главным образом цитирую только тех, у кого христианство было не только теоретическим или догматическим объектом, не только теологией, но и религией. Моим главным предметом является христианство, религия, в той мере, в какой она есть… непосредственная сущность человека».[1142]

Но его отличие от Бауэра все же более значительно, чем от Штрауса, ибо только Бауэр и в качестве критика оставался гегельянцем. Штраус и Фейербах из гегельянцев превратились в гуманных «материалистов» и тем самым оставили философию разуму прошлого. Их критика сводится к более или менее беспонятийной антропологии.

Снятие «теологической сущности» религии в ее истинной, антропологической сущности происходит у Фейербаха как возвращение как раз к той бездуховной форме, которую Гегель высмеивал как голое «чувство». Именно ее хотел воспроизвести Фейербах как существенную, то есть непосредственно–чувственную. Трансцендентность религии основана для него на имманентной трансцендентности чувства: «Чувство — человеческая сущность религии». «Чувство — Твоя самая интимная и в то же время отделенная от Тебя, независимая сила, оно — в Тебе и сверх Тебя: оно — Твоя собственная сущность, которая, однако, охватывает Тебя как и словно бы некое иное существо, короче говоря. Твой Бог — как же ты отличишь в Себе от этой сущности еще и некую иную предметную сущность? Как выйти за пределы своего чувства?».[1143]В соответствии с этим Фейербах отличает себя от Гегеля с его критикой теологии чувства: «Я порицаю Шлейермахера не зато… что он сделал религию предметом чувства, а только за то, что он не вышел из теологического плена и не смог сделать необходимые выводы из своей точки зрения, за то, что у него не хватило мужества понять и осознать, что объективно сам Бог есть не что иное, как сущность чувства, в то время как чувство является главным в религии. В этом отношении я столь мало выступаю против Шлейермахера, что он для меня, напротив, служит фактическим подтверждением моих вытекающих из природы чувства утверждений. Гегель именно потому не проник в подлинную сущность религии, что он как абстрактный мыслитель не проник в сущность чувства».[1144]

Самый общий принцип критики религии Фейербаха гласит: «Тайна теологии — антропология», то есть изначальной сущностью религии является человеческая сущность. Религия есть «опредмечивание» изначальных потребностей человеческого существа, но она не обладает каким–либо особенным и собственным содержанием. Поэтому правильно понятое познание Бога — это самопознание человека, но такое, которое еще не знает, что оно таково». «Религия — это первое и именно косвенное самосознание человека», окольный путь человека к самому себе. Ибо первоначально человек полагает свою собственную сущность вне себя, прежде, чем найти ее в себе самом. «Религия, по крайней мере христианская, это отношение человека к самому себе или, вернее, к своей сущности, но отношение к своей сущности как к другому существу. Божественная сущность есть не что иное, как человеческая сущность, или лучше сказать: сущность человека, заключенная в границах индивидуального, то есть действительного, телесного человека, опредмеченная, то есть рассматриваемая и почитаемая в качестве иной, отличной от него, его собственная сущность — поэтому все определения божественной сущности являются определениями сущности человеческой».[1145]Божественный дух, который воспринимают и в который верят, это тот же самый дух, что и воспринимающий, — говорится у Гегеля.

Поэтому позитивное «развитие» религии состоит в том, что человек «все больше отрицает Бога, все больше утверждает себя». На этом пути находится протестантизм, ибо он есть религиозный способ очеловечивания Бога: «Бог, который есть человек, есть человеческий Бог, а следовательно Христос — только Он есть Бог протестантизма. Протестантизм заботится не о том, что такое Бог в себе самом, как католицизм, а только о том, чем Он является для человека; поэтому в нем более нет спекулятивной или созерцательной тенденции, как в католицизме; он более не является теологией — по своей сути он только христология, то есть религиозная антропология».[1146]

Критическое различие между религией и философией как антропологией основывается исключительно на «образном» характере религии. То есть: предметные образы самой религии, которыми люди обманывают себя, теряют свой образный характер, воспринимаются как самостоятельные «вещи», — в гегелевской же философии, наоборот, они лишь представления и образы, которые как таковые еще лишены истины; но Фейербах не хочет ни вместе с Гегелем переводить образы в «мысли» (и тем самым философски оправдывать религиозные догматы), ни оставлять их в качестве непереведенных наглядных вещей; он хочет рассматривать эти «образы как образы» выражения человеческой сущности. Тем самым теология превращается в «психическую патологию». Все религиозные представления возвращаются обратно к их чувственной достоверности, из которой они изначально и произошли: символический хлеб в осязаемый хлеб, символическое вино в реальное. «Я на деле и поистине на место бесплодной воды крещения ставлю благодеяние реальной воды». Хотя это «упрощение» религиозных представлений до «их простейших, имманентных человеку элементов» и «тривиально», но почему истина религии и истина вообще не должна была бы в конечном счете быть высшей тривиальностью? В то время как для Гегеля еще было очень важно доказать внутреннюю согласованность христианских догматов с философией, Фейербах в большей или меньшей степени хочет показать, что философия уже является религией в себе и для себя, если и та и другая сводятся к антропологии. «Поэтому… новая философия более не может, подобно старой католической и современной протестантской схоластике, впадать в искушение… доказывая свою согласованность с религией посредством своего согласования с христианской догматикой; напротив, происходя по существу из сущности религии, философия сохраняет в себе истинную сущность религии, и в качестве таковой есть в себе и для себя религия».[1147]

Исторический же распад христианской религии для Фейербаха был уже столь же несомненен, как позднее для Ницше, ибо она противоречит целому ряду фактов современного мира. Христианство отрицают даже те, кто еще его придерживается и в то же время не заблуждается относительно того, что Библия, символические книги и сочинения отцов церкви еще остаются мерой христианского. Оно отрицается в жизни и в науке, в искусстве и промышленности, «ибо люди усвоили человеческое, так что у христианства отняты все силы противостоять этому».[1148]Но если место Христа и молитвы практически заняли человек и труд, то и теоретически человеческая сущность должна занять место божественного. Христианство, сведенное к воскресному посещению церкви, исчезло из повседневной жизни людей, ибо оно отныне представляет собой не более чем «навязчивую идею», «находящуюся в вопиющем противоречии с нашими страховыми компаниями, страхующими от пожара и несчастного случая, нашими железными дорогами и паровозами, нашими пинакотеками и глиптотеками, нашими военными и ремесленными училищами, нашими театрами и естественнонаучными коллекциями».[1149]Это противоречие Фейербах ощущал точно так же, как Кьеркегор, который в противоположность ему, но с той же последовательностью, именно поэтому объявлял науки, и в первую очередь естественные науки, тем, что не имеет никакого значения для отношения к религии.[1150]Они согласны в том, что признают непримиримое противоречие христианства с научными, политическими и социальными интересами мира.[1151]

Однако «лицемерие», демонстрируемое христианством в современном мире, не приводило Фейербаха в такое же возбуждение значения, как Ницше и Кьеркегора. Его наступление на христианство было намного безобиднее.[1152]Оно походит не на смертельный удар, а на доброжелательное сохранение христианства в «человечности» посредством такой критической «редукции», благодаря которой сама философия превращается в религию: «вы жестоко ошибаетесь, если полагаете, что я придаю антропологии… только подчиненное значение — значение, которое придается ей только до тех пор, пока над ней и рядом с ней находится теология, — принижая теологию до антропологии, я, скорее, возвышаю антропологию до теологии… поэтому я понимаю слово «антропология»… не в гегелевском смысле или смысле прежней философии вообще, но в бесконечно более высоком и более всеобщем смысле».[1153]

Гегель еще принадлежит к «Ветхому Завету» философии, ибо его философия еще является философией, стоящей на точке зрения теологии. Его философия религии — это последняя великая попытка двусмысленного «снятия» противоположности христианства и язычества, христианской теологии и греческой философии. В Гегеле достигает кульминации двусмысленность нового времени, уравнивающая христианство с отрицанием христианства. «Имевшая место до сих пор философия вступает в период заката христианства, период его отрицания, которое, однако, в то же время хотело бы занять его положение. Гегелевская философия прятала отрицание христианства за противоречием между представлением и мыслью, то есть она отрицала его, выступая в его защиту, и за противоречием между изначальным христианством и христианством, как оно сложилось в итоге своего развития… Однако религия сохраняется только в том случае, если она сохраняется в своем… изначальном смысле. Сначала религия — это огонь, энергия, истина; всякая религия сначала является… безоговорочно непреклонной; но со временем она утомляется, ее судьбой постепенно становится… привычка. Для того чтобы опосредовать религией практику отречения от религии, прибегают… к помощи традиции или модификации».[1154]Ныне этому полуотрицанию нужно противопоставить отрицание цельное и осознанное. Оно обосновывает новую эпоху и необходимость появления решительно нехристианской философии, со своей стороны также являющейся религией.

Но благодаря тому, что Фейербах объявил философию как таковую религией, сам его «атеизм» — в чем упрекал его Штирнер — еще «набожен». Но Фейербах не чувствовал себя задетым этим упреком. Ведь он хотел устранить только «субъект» религиозных предикатов, Бога, но ни в коем случае не сами предикаты в их собственном человеческом значении.

«Поэтому истинным атеистом, то есть атеистом в обычном смысле, также является только тот, для кого ничего не значат предикаты божественной сущности, такие как, например, любовь, мудрость, справедливость, а не тот, для кого ничего не значит только субъект этих предикатов. А отрицание субъекта ни в коей мере не означает также и необходимости одновременного отрицания предикатов самих по себе. Предикаты обладают собственным, самостоятельным значением, посредством своего содержания они навязывают человеку свое признание: они сами собой непосредственно доказывают ему себя в качестве истинных; они сами себя подтверждают, удостоверяют себя. Добро, справедливость, мудрость не являются химерами благодаря тому, что химерой является существование Бога, а истинами они являются благодаря тому, что они суть истина. Понятие Бога зависит от понятия справедливости, добра, мудрости — Бог, который не добр, не справедлив, не мудр не является Богом — а не наоборот».[1155]

Таким образом, Фейербах не был «обычным» атеистом или, вернее, он был им, и как раз потому, что атеизм по преимуществу это как раз то, чем его называет Фейербах: допущение христианских предикатов при абстрагировании от их субъекта!

Тот факт, что критика религии должна была принять упрек в набожности, характеризует все переворачивающее само себя послегегелевское движение: то, что одному казалось атеизмом, уже следующий расценивал как все еще теологическое, религиозное и христианское. Бауэр считал Штрауса «попом», Штирнер Фейербаха — «набожным атеистом»; Маркс считал Бауэра критиком, который критичен только как теолог. Но Штирнера, полагавшего, что он перещеголял всех, Маркс вместе со «святым семейством» (Бауэр) высмеивает как «отца церкви» и «святого Макса», в то время как Фейербах находил, что в штирнеровском «ничто» проявляется «божественный предикат», а в его единственном Я — «христианская личная святость».[1156]Каждый желает доказать другому наличие у того остатков христианства, что на самом деле действительно для любой критики христианства, которая полемически все еще обусловлена своим противником. Фейербах полагал, что возможность столь сильно разнящихся точек зрения исторически происходит из отличия Евангелия от иудейской религии закона. В противоположность иудейской позитивности христианская религия является уже «религией критики и свободы». «По сравнению с израильтянином христианин — это… свободный дух. Так меняются вещи. То, что вчера еще было религией, сегодня уже не является таковой, а то, что сегодня считается атеизмом, завтра будет считаться религией».[1157]

Очеловечивание теологии Фейербахом имеет отношение к истории протестантизма, поскольку он смог вывести основоположения своей критики религии из Лютера. В 14–й главе «Сущности христианства»,[1158]в которой речь идет о вере, он цитирует положение Лютера: «Как ты веришь в Бога, таков Он у тебя и есть. Если ты веришь, то Он есть; но если ты не веришь, у тебя Его нет». Поэтому, как мы верим, так с нами и происходит. Если мы считаем Его нашим Богом, то Он, конечно, не будет нашим дьяволом. Но если мы не считаем Его нашим Богом, то Он, конечно, и не… будет нашим Богом». Фейербах идет дальше в своей интерпретации: «Следовательно, если я верю в некоего Бога, то у меня есть Бог, то есть вера в Бога есть Бог человека». Ибо, «если Бог это то, во что я верю, и Он существует так, как я верю, то что такое сущность Бога, как не сущность веры? Веря в Бога, человек верит в самого себя, в божественную силу своей веры. Бог — это некая сущность для человека. Он по своему существу — наш Бог,[1159]а вера в него тем самым есть религиозное выражение для «самодостоверности человека». Мир веры — это мир «неограниченной субъективности»! В специальной работе, посвященной «сущности веры в смысле Лютера» (1844) Фейербах прямо пытается доказать тождество лютеровского понятия веры с «сущностью христианства». Ведь сутью лютеровского понятия Бога является отрицание католической позитивности, а в позитивном плане — утверждение, что Христос есть только благодаря тому, что Он есть для нас, и что Он существует только для нашей веры. «Если бы Бог, как какой–то чурбан, сам по себе сидел на небесах», — цитирует Фейербах Лютера — «то он не был бы Богом», и продолжает: «Бог — это слово, смысл которого — только человек». «В вере Бог — это Ты человека». Таким образом Фейербах, исходя из лютеровского обращения внутрь веры или ее экзистенциализации, усиливает лютеровскую «корреляцию» того, «что есть Бог» и «что — человек», с того конца, которым является человек, и приходит к тезису о том, что Бог «предполагает» человека, ибо теологической сущностью религии вообще является ее антропологическая сущность.[1160]в принципе истолкование, даваемое Фейербахом, уже содержится у Гегеля, ибо согласно последнему освобождающее действие Реформации также заключается в том, что Лютер победоносно констатировал: предназначение человека должно осуществляться «в нем самом», хотя он все еще воспринимает содержание этого предназначения как данное извне через откровение.[1161]В своей работе «Протестантизм и романтизм» (1839/40) А. Руге определил опасность, которая должна была отсюда следовать: «Принцип романтизма… состоит в том, что в протестантском процессе самоусвоения субъект удерживает только собственное Я, которое осуществляет усвоение, и, следовательно, остается в процессе отрицания по отношению ко всеобщему и объективному». Религиозная критика Фейербаха не могла быть чем–то завершающим, Фейербах этого и не хотел, а предпочитал, чтобы она представляла собой лишь нечто предварительное, последствия чего, однако, не замедлят появиться. Ее основные идеи, полагал он, останутся, но «не в том виде, в каком они высказаны здесь и могли были быть высказаны в условиях современной эпохи».