Маркс сосредоточил свой анализ труда на проблеме экономики как выражении действительных отношений существования и одновременно критически обосновал их в универсальном понятии труда гегелевской философии. Результатом этого является двойная критика: классической политэкономии и гегелевской философии. То, что у Руге остается гуманитарной программой, выводится Марксом с научной основательностью. Главным источником для понимания изначальной связи его экономической теории с гегелевской философией является рукопись «О политэкономии и философии», датированная 1844 годом.[946]Вместе с «Немецкой идеологией» она представляет собой самое значительное событие в истории послегегелевской философии.

а) Критика абстрактного понятия труда классической политэкономии

Критика Марксом классической политэкономии (А. Смит, Ж. Б. Сей, Рикардо, Милль)[947]начинается с тезиса, гласящего, что эта новая наука — экономика — есть теоретическое выражение фактического развития и энергии капитала, и современной индустрии. Но, с другой стороны, она также и ускоряет и оправдывает развитие индустрии, позволяя ей осознать себя саму. Великое открытие Смита, этого «Лютера политэкономии», состоит в том, что сущностью кажущейся объективной частной собственности является человеческий труд как творец всякого богатства. Но чем радикальнее и циничнее это открытие сводит всякую стоимость к создающему эту стоимость труду и анализирует наемный труд с точки зрения работающего и реализующего себя капитала, тем с большей необходимостью оно ведет и к критике, мерилом которой вместо самостоятельно рассматриваемых капитала и работника является общественно трудящийся человек. С точки зрения Фейербаха на человека,[948]которого Маркс интерпретирует как по своей сути общественно существующее и производящее существо,[949]оказывается, что в системе капитализма работник существует только как потерянный и отчужденный от себя самого человек, что он сам существует только как товар и капитал. Как только капиталу, например из–за снизившегося спроса, приходит в голову перестать существовать «для работника», и сам этот работник уже не существует «для себя», он в таком случае остается без работы и заработной платы, ибо он вообще существует только в качестве работника. «Существование капитала — это его существование, его жизнь, поскольку тот определяет содержание его жизни безразличным для него самого образом».[950]Вместо того чтобы, исполняя свою работу, приобретать средства для своего собственного существования, отчужденный от себя самого работник одновременно с товарами производит в овеществленной форме и себя самого. Но неизбежный парадокс капиталистического мира состоит в том, что пропорционально использованию мира вещей последний производит и обесценивание человеческого мира, сводя при этом большую часть человечества к абстрактному бытию в качестве работника. Таким образом, у Маркса труд «абстрактен» более не в гегелевском смысле позитивной всеобщности духа, а в негативном смысле абстракции от тотальности конкретного человека, который хочет трудиться как цельный человек. Крайность этой абстракции состоит в том, что работник, вместо того чтобы продуктивным образом выражать свою жизнь, вынужден, чтобы вообще просто найти работу, отчуждать себя в ней.[951]Вся его жизнь превращается в средство для жизни, если труд служит лишь предотвращению утраты самого его существования. Если животное непосредственно представляет собой всю свою жизненную деятельность, то человек, который создает мир при помощи воли и знания, спускается со ступени человечности, если он лишь в исполнении животных функций — еде, питье, размножение — чувствует себя человеком, и в той мере, в какой он вынужден работать, он уподобляется животному.[952]Его духовная сущность — свободная самодеятельность — в качестве деятельности, направленной на приобретение, деградирует до уровня только лишь средства для удовлетворения элементарных потребностей физического существования. Вместо того чтобы, работая для чего–либо, быть у себя самого, работник находится у себя самого или чувствует себя свободным, лишь пока он не имеет отношения к труду.

То, чем является работник вне своей работы, политэкономия игнорирует; этот человеческий остаток она уступает врачам и судьям, религии и политике. Потребность в работнике для нее — это лишь потребность сохранить его трудоспособным, с тем чтобы он производил товары. Поэтому заработная плата принадлежит к необходимым издержкам капитала и не может превышать потребности в нем. Политэкономия, эта наука богатства, в то же время является и наукой сбережения или, короче говоря, «экономии». Ее главный тезис аскетичен: отказаться от всех потребностей, которые не служат увеличению капитала. То, чем человек in concreto является и на что он способен, она заменяет абстрактным «мочь»[953]и «обладать»,[954]которые в системе частной собственности считаются единственным способом освоения. Эта скудость потребностей является следствием богатства, отчужденного посредством экономии, которая умаляет человеческое существо, увеличивая несущественные потребности. Однако этот искаженный смысл, которым для имущих обладает производство, становится очевидным только в отношении того, кто не имеет ничего, ибо насколько выражение для высших слое всегда является тонким, двусмысленным и завуалированным, настолько для низших оно грубо, прямолинейно и откровенно. Спекулируя на утончении потребностей, индустрия, однако, в то же время фактически способствует их огрублению. Внутри идущей по пути прогресса цивилизации она порождает прогрессирующее варварство.[955]Связь между трудом и капиталом, а также между бедностью и богатством подтверждает и разногласия между двумя течениями в политэкономии: одно (Мальтус) рекомендует роскошь и проклинает бережливость, другое (Рикардо) вместо роскоши стремится к экономии. Это противоречие разрешается тем, что одни признаются, что они стремятся к роскоши только для того, чтобы способствовать труду, а другие — что они за экономию, чтобы увеличить богатство. По сути дела и те и другие доказывают, что капитал и труд связаны друг с другом как братья–враги. И если сам работник представляет собой капитал, то и капиталист — слуга своего труда, служащего увеличению приобретаемого. Для обеих сторон моралью политэкономии является польза ничем не ограниченного приобретения и производства, а добродетелью — аскетичный труд.

Всю свою последовательность капиталистический способ производства жизни демонстрирует в феномене денег.[956]Благодаря тому, что они обладают свойством быть универсальным средством усвоения всего, чего люди еще не имеют в собственности, они являются своего рода равнодушным сводником между потребностями и их удовлетворением, между жизнью и средствами для нее, то есть они просто являются посредником. Но поскольку они являются средством для жизни, они из средства превращаются в цель. Деньги ни для чего не слишком хороши и не слишком плохи, они меняют и путают все естественные отношения, назначая им денежную стоимость. «Деньги — это действительный дух вещей», в то время как гегелевская «Логика» изображает только «деньги духа»,[957]идеальную стоимость всего сущего. Они существуют как отчужденное состояние человечества, наиболее всеобщее средство связи и разделения отчужденного от себя самого мира. Вместо того чтобы действительно освобождать и обогащать силы человеческого существа, каждый спекулирует на том, чтобы, порождая новые потребности, довести другого до экономического разорения. Каждый новый продукт — это новая возможность взаимного обмана и грабежа. Но чем беднее становится человек как человек, тем больше он нуждается в деньгах, чтобы иметь возможность овладеть своим отчужденным существом. Потребность в деньгах — истинная и единственная потребность, продуцируемая политэкономией.[958]И это движение производства необходимо является безграничным, ибо единственным качеством денег является их количество, которое в силу своей сущности не знает границ. Но то, что столь отчетливо проявляется в абстрактных по своей природе деньгах, лежит и в основе выполняемого за деньги труда: в качестве абстрагированной от человека деятельности он превращает проявление жизни в отчуждение, опредмечивание — в распредмечивание, а осуществление — в отрыв от действительности. Он извращает все человеческие чувства.

Задача, которая вытекает из этой системы капитала и труда, состоит в новом усвоении человеческой сущности посредством снятия самоотчуждения, двумя сторонами которого являются предметный мир и объективирующий себя в труде человек. Она затрагивает не только хозяйствование, но все стороны жизни человека — его зрение и слух, чувства и мысли, желания и любовь —ибо всякое отношение человека к чему бы то ни было представляет исторически определенный способ усвоения человеческого мира.[959]Предлагаемый Марксом проект решения этой проблемы целиком предопределен его дискуссией с Гегелем.

b) Критика абстрактного понятия труда в гегелевской философии

Гегель не смог решить проблему отчуждения, ибо он отвлекался от определенного способа производства и потому довольствовался тем, что в общих чертах говорил о некоей общей «потребности». Философия духа, согласно ее теологическому происхождению, не приобретала никаких знаний от естественных наук и опосредованной ими индустрии и не осознавала, что в индустриальном труде человек овеществляет себя, но не выражает позитивно. И однако именно индустрия является «открытой книгой» ставших предметными и отчужденных от самого себя сил человеческой сущности, самой очевидной антропологией и наиболее доступной областью истории, которая до сих пор понималась лишь поверхностно, ибо это понимание осуществлялось без связи с действительной сущностью человека.[960]Поскольку Гегель понимал человека как «дух», а природу лишь как инобытие идеи, он и труд мог определить только как формальное и духовное отношение.[961]Его идеалистической абстракции физически трудящегося человека, с другой стороны, соответствует материалистическая абстракция политэкономии, которая оставляет от человека только работника. И та, и другая игнорируют целостную природу чувственно–естественного человека.

Поскольку Гегель исходил из абсолютной деятельности логоса, категории отдельных частей его системы являются также и онтологическими категориями, которые определяют всеобщую сущность, например труда, за счет действительной формы ее существования. В качестве совершенно всеобщих категорий они безразличны по отношению к любому определенному содержанию и потому применимы ко всему.[962]Главной для понимания точкой зрения, с которой Гегель рассматривает труд, является «Феноменология», в которой различные формобразования демонстрируют всегда одно и то же движение: диалектику сознания и самосознания. Посредством этих «мысленных сущностей», движущим принципом которых является двойное отрицание, Гегель может остроумно обходить действительное выражение и овнешнение, опредмечивание и отчуждение человка. Поэтому развитие «Феноменологии» приводит к абсолютному знанию. «Вся история отчуждения и всякое преодоление отчуждения представляют собой поэтому не что иное, как историю продуцирования абстрактного, то есть абсолютного мышления».[963]Отчуждение, которое составляет подлинный интерес овнешнения и его снятия, понимается как различие между «в себе» и «для себя», между сознанием и самосознанием, между объектом и субъектом, в котором исчезают действительные, чувственно воспринимаемые противоположности. «Все иные противоположности и движения суть только видимость, внешняя оболочка, экзотерическая форма действительно интересных противоположностей, которые составляют смысл остальных, профанных противоположностей. Не тот факт, что человеческая сущность опредмечивается нечеловечески, в противоположность самой себе, а то, что она опредмечивается в отличие от абстрактного мышления и в противоположность ему, выступает как установленная и подлежащая снятию сущность отчуждения». Предметность как таковая выступает с точки духа зрения как отношение, несообразное с духовной сущностью человека.[964]

Как и отчуждение, усвоение отчужденных и опредме–ченных сил, составляющих человеческую суть, является лишь движением мысли. Новое усвоение предметной сущности человека, определенной отчуждением, снимает только предметность, а не отчуждение. «Поэтому реабилитация для человека предметного мира… это усвоение или понимание этого процесса доказывают у Гегеля, что чувственное восприятие, религия, государственная власть и прочее суть духовные сущности — ибо только дух представляет собой истинную сущность человека, а истинной формой духа является мыслящий дух».[965]

В соответствии с этим отрывом от действительности или одухотворением как усвоения, так и отчуждения, то, что усваивает человек, и то, в чем он становится чуждым самому себе, также являются не действительной и самостоятельной вещью, а абстрагированной от всякой определенной предметности и безразличной по отношению к ней вещностью, которую самосознание выводит из себя самого. То, что ему известно, это недействительность позитивно противостоящего человеку мира самостоятельных вещей. В этом отрицании позитивности самосознание доказывает себе непредметность своей собственной сущности. Человек выступает при этом непредметным, чисто духовным существом. Вместо того чтобы передать исторически определенный мир действительных предметов в полную собственность человеку в качестве того, что произведено им самим, Гегель диалектически объединяет предмет сознания с самосознанием. Самосознание выступает у него как истинная сущность человека, и потому новое усвоение отчужденной предметной сущности проявляется как возвращение самости к самой себе, которое может происходить без больших издержек, после того как «враждебное отчуждение» предметного мира ослабляется до «безразличной чуждости». Поскольку гегелевское самосознание совсем не знает действительно внешнего, а знает только обратимое отчуждение от себя самого, оно тешит себя иллюзией, что уже благодаря деятельному знанию оно в инобытии находится у себя самого.[966]Но тот факт, что самосознание в своем инобытии находится у себя самого, свидетельствует о том, что в существующем праве, политике и экономике человек обладает своей истинной человеческой сущностью, ибо лишь теоретическое снятие отчуждения оставляет отчужденный предметный мир практически таким, каков он есть. Мнимый критицизм Гегеля, который хотя формально и отрицает существующую власть, но по сути принимает их, на самом деле является неким ложным позитивизмом[967]философским разложением и воспроизведением имеющейся в наличии эмпирии. Гегель потому может понимать процесс самоотчуждения как самообретение, что весь процесс отрицания отрицания он воспринимает лишь формально и полагает, что движение из–себя–исхождения и к–себе–возвращения протекает по кругу как движение, имеющее целью само себя. То, что он изображает, это вообще не человеческий, а происходящий в человеке божественный процесс, подлинным субъектом которого является абсолютная идея.[968]

На почве этой критики гегелевского «спиритуализма» Маркс развивал понимание того, что телесный, «вдыхающий и выдыхающий все природные силы» человек имеет отношение к миру действительных предметов, то есть «материалистическое» понимание истории как истинной «естественной истории». Понятие «материального» подразумевает здесь еще не «экономический базис», а предметное существование действительного человека и вещей.[969]Первая формулировка исторического материализма как «натуралистического гуманизма» определяется критикой, которая своим исходным пунктом вместо абсолютного духа берет «антропологическую природу».[970]Внутри этого мира наших природных чувств и человек также является предметным существом. И только в качестве телесно–природного существа он, кроме предмета, которым является его существо, располагает и действительными чувственными предметами, для того чтобы проявить посредством них свою жизнь. «Существо, природа которого не находится вне его, не является природным существом, оно не составляет сущности природы. Существо, которое не имеет предмета вне себя, не является предметным существом. Существо, которое само не является предметом для какого–нибудь третьего существа, не имеет никакой сущности кроме своего предмета, то есть ведет себя не предметно, его бытие непредметно. Непредметное существо есть некое несуразное существо, урод».[971]Таким образом, если человек опредмечивает свои природные жизненные силы и ставит их вне себя, то ведь и его точно так же всегда полагает наличный предметный мир и его силы. Поэтому действительное снятие самоотчуждения не может произойти непредметным или чисто духовным образом, а достигается только посредством «предметной деятельности», которая изменяет имеющие место отношения существования.

Но, несмотря на этот принципиальный отказ от «точки зрения» «Феноменологии», критика Маркса является позитивной, признающей и удерживающей гегелевские различения и развивающей тенденцию их осуществления. «Феноменология… это скрытая, еще неясная для себя самой… критика; но поскольку она настаивает на отчуждении — даже если человек и проявляется только в форме духа — в ней скрыты, а зачастую уже подготовлены и разработаны способом, далеким от точки зрения Гегеля, все элементы критики. «Несчастное сознание», «честное сознание», борьба «благородного и низкого сознаний» и прочее, эти отдельные разделы содержат элементы критики — но еще в отчужденной форме — целых сфер, таких как религия, государство, буржуазная жизнь и прочее».[972]Величие гегелевской «Феноменологии» состоит в том, что она понимает «самопроизводство человека»[973]в целом как некий процесс, что она понимает опредмечивание как отчуждение и усвоение как снятие этого отчуждения, короче говоря, что она постигает всеобщую сущность труда и его результат — человеческий мир. «Гегель стоит на точке зрения современной политэкономии. Он понимает труд как сущность… человека»,[974]хотя он знает только позитивную сторону отчуждения, а ее негативную сторону идеалистически приводит к снятию. Таким образом, труд у Гегеля проявляется как «для–себя–становление» человека, остающееся, однако, в пределах отчуждения. Но помимо этого позитивизма идеалистической спекуляции Гегель понятнйно определил сущность деятельности человека, производящего себя в мире, а внутри спекуляции провел «определяющие предмет различения».[975]у него было «отчужденное понимание» действительного опредмечивания, отчуждения и нового усвоения человека. Но действительное новое усвоение может произойти только посредством «уничтожения»[976]отчужденных определений нашего предметного мира. Этим попутным превращением «снятия» в уничтожение Маркс отличается от Гегеля методически, а поэтому и принципиально, в то время как в остальном он перенимает его категории и в наглядной форме использует их в «Капитале».[977]

«Коммунизм» также сконструирован с помощью понятий гегелевской философии. Он должен быть осуществлением диалектического единства самостоятельной деятельности и опредмечивания, которое является результатом гегелевской истории философии.[978]Он представляет собой практический способ, каким существующий в обществе человек удерживает в своей власти всю предметность как то, что произведено им самим, и в инобытии находится у себя самого. Таким образом, по идее Маркса, коммунизм это не только экспроприация частной собственности, но и «реабилитация действительной жизни человека как его собственности»,[979]тотальное новое обретение себя ставшим чужим себе человеком в произведенном им предметном мире. Экспроприация частной собственности является лишь следствием всестороннего усвоения мира. Поэтому Маркс различает ложный и истинный коммунизм.[980]Он критикует теории (Прудона и т. д.),[981]которые нападают на существующие имущественные отношения таким образом, что хотят сгладить их противоречия повышением заработной платы или сделать эти противоречия всеобщими путем равного распределения. Такие частичные реформы ничего не изменят в принципиальном отношении человека к миру, в обесценивании человеческого мира, происходящем при использовании мира вещей. Такая теория скорее уничтожит все то, что не способно, оставаясь частной собственностью, стать в равной мере владением всех. Этим определение человека как «работника» не только не снимается, но распространяется на всех людей, а капитал остается всеобщей властью над обществом. Напротив, истинный коммунизм, как его мыслил гегельянец Маркс, есть новое усвоение человеческой сущности на той ступени развития, какой цивилизация достигла при капитализме. На этой ступени он представляет собой «истинное разрешение столкновения… существования и сущности, опредмечивания и самостоятельной деятельности, свободы и необходимости, индивида и рода. Он — разгаданная загадка истории».[982]Поэтому тотально понятый коммунизм изменяет не только социальные и экономические отношения, но в той же степени и поведение человека в области политики, права, религии, морали и науки. Человек как коллективное существо обладает предметной действительностью не в форме частнокапиталистического имущества, а благодаря тому, что все предметы являются для него неким позитивным опредмечиванием его самого. Он — человек, для которого мир на деле становится его миром, ибо его способ производства не отчуждает человека от самого себя, а утверждает его.[983]

Эти мысли, которые Маркс развивал в рукописи 1844 года, не были в то время опубликованы, да и в «Капитале» не оказали влияния на немецкую философию. Несмотря на это, они, как никакая другая теория, повлияли на историю: марксизм Ленина и русское государство рабочих по своему духу восходят к дискуссии Маркса с Гегелем. Развивая свой анализ усвоения и отчуждения, Маркс понимал проблему труда все более чисто экономически и определял труд в связи с заработной платой и прибылью[984]как общественную субстанцию товара. Но это ставшее чисто экономическим и узко специальным понятие труда,[985]которое рассчитывает «массу труда» и из ее отношения к капиталу определяет «прибавочную стоимость», не должно позволить игнорировать тот факт, что изначальным фундаментом этой столь много обсуждаемой теории является слишком мало принимаемая во внимание дискуссия с философией духа Гегеля.

После Гегеля и Маркса немецкая философия более не делала своей темой проблему труда в ее полном и целостном значении. Анализ труда стал прерогативой прежде всего политэкономии, а затем социологии, которая без конца исследовала специальные отношения труда ко всем возможным феноменам, например к знанию,[986]и, несмотря на свою привязанность к Марксу, потеряла из виду свою связь с Гегелем. За исключением Е. Дюринга никто более не пытался придать экономической и социальной проблеме труда философское обоснование. Впоследствии только Энгельс в «Анти–Дюринге» и в заключении своего сочинения о Фейербахе, исходя из Гегеля и Маркса, делал заключение, что правомерным наследником немецкой философии является рабочее движение, ибо только оно понимало, что труд — «творец всей культуры и образования», а его история — ключ ко всей истории человечества. Сколь отталкивающим ни должно было казаться буржуазной философии это утверждение, оно, однако, не лишено основания; ибо существенная слабость буржуазного образования конца столетия действительно состояла в том, что оно, как образование образованных, одновременно с социальным отрывом от рабочего класса утратило и духовную перспективу для постановки универсальной проблемы труда.[987]