Это — новая тишина, которой я учил: ее шум вокруг меня накидывает покров на мою мысль.

Когда утверждают, что Ницше — философ нашего времени, то прежде всего нужно спросить, чем для него самого является время. Принимая во внимание его отношение ко времени, можно сделать три вывода: 1. Ницше как судьба есть первый философ нашего «времени». 2. Как философ нашего времени, он столь же своевремен, сколь и несвоевремен. 3. Как последний любитель «мудрости», он является также и любителем вечности.

1. В последней главе своего последнего сочинения Ницше объяснил миру, почему он — «рок» и «человек судьбы». «Я знаю свой жребий. Когда–нибудь с моим именем будет связываться воспоминание… о кризисе, какого никогда не было на земле, о самой глубокой коллизии совести, о решении, предпринятом против всего, во что до сих пор верили, чего требовали, что считали священным. Я не человек, я динамит… Я противоречу, как никто никогда не противоречил, и, несмотря на это, я противоположность отрицающего духа…. При всем том я по необходимости человек рока. Ибо когда истина вступит в борьбу с ложью тысячелетий, у нас будут сотрясения, судороги землетрясения… какие никогда не снились. Понятие политики совершенно растворится в духовной войне, все формы власти старого общества взлетят на воздух — они все покоятся на лжи: будут войны, каких еще не было на земле. Только с меня начинается на земле большая политика».[692]

Это охарактеризованное как судьба Европы «Ессе homo» может показаться бредом душевнобольного, но также и пророческим знанием, как безумием, так и глубокомыслием. В своем безумном глубокомыслии профессор филологии на пенсии Ницше стал распятым богом Дионисом, который должен принести жертву, чтобы духовно определить судьбу Европы. Но одновременно у него также было чувство, что в конечном счете он лишь «шут» — «шут вечности».

Пребывая в сознании, что он первый философ эпохи и «нечто решающее и судьбоносное» «между двух тысячелетий», Ницше мог сказать: в его труде заключено время. Он пишет в 1884 году из Венеции: «В моем труде — время; и я отнюдь не хочу, чтобы меня путали с тем, что эта современность должна решать как свою задачу… Возможно, через пятьдесят лет некоторые… увидят то, что сделано мною. Но в данный момент не только трудно, но совершенно невозможно… публично говорить обо мне, не оставаясь безнадежно позади истины». Таким образом, истинное время для философского намерения Ницше — это не его собственное время, в котором господствуют Вагнер и Бисмарк, а то, которое видел Ницше как испытанный первооткрыватель «современности» и глашатай самого старого учения, то, которое видится в самой дальней перспективе.

Оглядываясь назад, он предвидел появление «европейского нигилизма», что означает, что после гибели христианской веры в Бога, а тем самым и морали, «более нет ничего истинного», но «все дозволено». «То, о чем я повествую», — говорится в предисловии к «Воле к власти» — «это — история ближайших двух столетий. Я описываю то, что надвигается, что теперь уже не может прийти в ином виде: появление нигилизма. Эту историю можно уже теперь рассказать, ибо сама необходимость приложила здесь свою руку к делу. Это будущее говорит уже в сотне признаков, эта судьба повсюду возвещает о себе, к этой музыке будущего уже чутко прислушиваются все уши. Вся наша европейская культура уже с давних пор движется в какой–то пытке напряжения, растущей из столетия в столетие, и как бы направляется к катастрофе: беспокойно, насильственно, порывисто; подобно потоку, стремящемуся к своему исходу, не задумываясь, боясь задуматься. — Говорящий здесь, наоборот, только и занят был до сих пор тем, что задумывался: как философ и отшельник по инстинкту, находивший свою выгоду в том, чтобы жить в стороне, вне движения, терпеть, не торопиться… как смелый и испытывающий дух, уже блуждавший когда–то по каждому из лабиринтов будущего; …обращающий назад свои взоры, когда он повествует о грядущем; как первый совершенный нигилист Европы, но уже переживший в себе этот самый нигилизм, — имеющий этот нигилизм за собой, под собой, вне себя».[693]С психологическим мастерством Ницше сделал явным этот нигилизм в его истоке и способах его выражения в науке и искусстве, в философии и политике. Результатом его пятнадцатилетних размышлений была «Воля к власти» в ее единстве с учением о вечном возвращении.

Нигилизм как таковой может означать две вещи: он может быть симптомом окончательного упадка и отвращения к бытию, но он может быть также и первым симптомом укрепления и новой воли к бытию; то есть нигилизмом слабости или нигилизмом силы. Эта двусмысленность нигилизма как истока современности присуща и самому Ницше: «Счастье моего существования, его уникальность лежит, быть может, в его судьбе: выражаясь в форме загадки, я умер уже в качестве моего отца, но в качестве моей матери я еще живу и старею. Это двойственное происхождение как бы от самой высшей и от самой низшей ступени на лестнице жизни — одновременно и decadent, и начало — всего лучше объясняет, быть может, отличительную для меня нейтральность, беспартийность в отношении общей проблемы жизни. У меня более тонкое, чем у кого другого, чутье восходящей и нисходящей эволюции; в этой области я учитель par excellence — я знаю ту и другую, воплощаю ту и другую».[694]Поэтому в «Заратустре» он оставил открытым вопрос, что он, собственно, такое: тот, кто обещает, или тот, кто исполняет, завоеватель или наследник, осень или пора вспашки, больной или выздоравливающий, поэт или праведник, освободитель или укротитель, — ибо он знал, что он ни одно и ни другое, но и то, и другое одновременно. Эта двусмысленность философского существования Ницше характеризует и его отношение ко времени: он есть «сегодня и прежде, чем», но также и «вчера и позавчера, и когда–то». В этом «прежде чем» и «когда–то» он способен философски истолковывать свое время. В то же время как «фрагмент истории (христианского) будущего мира» его философия представляет собой также и рудимент давно канувшего в лету греческого мира. Благодаря этому Ницше — философ не только новейшего времени, но и древнейшего времени и поэтому философ эпохи.

2. Поскольку Ницше по отношению к своему времени и современной ему философии был «несвоевременным» и остался несовременным, постольку он был и является также и «своевременным», неким философским масштабом времени. Так по крайней мере он сам понимал своевременность своей несвоевременности. Предисловие ко второму «Несвоевременному размышлению» он заканчивает тем, что, оставаясь «сыном своего времени», он приходит к столь «несвоевременному опыту» только в той мере, в какой он является «питомцем прежних эпох», а именно греческой, в которой брала свое начало западная философия. А как классический филолог, он не знает, каким иным смыслом должно было бы обладать знание греческой древности, если не этим: действовать против времени и благодаря этому воздействовать на время и таким образом, возможно, действовать в пользу будущего времени.

В своем последнем «Несвоевременном размышлении», написанном в 1888 году, в «Случае Вагнера», Ницше еще определеннее объяснил свое отношение ко времени как «самопреодоление» времени: «Чего требует философ от себя прежде всего и в конце концов? Победить в себе свое время, стать «безвременным». С чем, стало быть, приходится ему вести самую упорную борьбу? С тем, в чем именно он является сыном своего времени. Ладно! Я так же, как и Вагнер, сын этого времени, хочу сказать decadent: только я понял это, только я защищался от этого. Философ во мне защищался от этого»,[695]Он преодолевал в себе современника своего времени и лишь благодаря этому Ницше становится философом времени, который выдержал «испытание», не позволив «ни мощному политическому движению Германии, ни художественному влиянию Вагнера, ни философскому Шопенгауэра» отвлечь себя от своего «главного дела».[696]Рассмотрев формирование европейского человека на всем протяжении исторического времени от его становления и до его упадка, от Эсхила до Вагнера и от Эмпедокла до самого себя, он смог понять и собственное время.

Нечто иное, нежели это несвоевременное соответствие времени, которое было у Ницше как у философа своего времени, представляет собой его нынешняя актуальность, проявляющаяся во взглядах его различных литературных наследников. Если окинуть взглядом различные модусы актуальности, которые в течение 40 лет идеи Ницше претерпели в творчестве П. Гаста, Г. д’Аннунцио и А. Жида, Р. Паннвица и О. Шпенглера, Т. Манна и Р. Музиля, Г. Бенна и Р. Тиля,[697]то получится весьма характерная картина духовной проблематики времени, прошедшего после его смерти. Те же самые превращения отражаются и в посвященной Ницше философской литературе от Риля до Зиммеля и от Бертрама до Ясперса. Но все это уже не является полностью «современным», если понимать под современностью то, что тенденции определенного времени задают действительный масштаб для оценки философских намерений. Тогда, согласно неудержи.мому «прогрессу» всегда исчезающего времени, современен был бы лишь Ницше только самого последнего и новейшего времени, толкователями которого являются в первую очередь Клагес и Боймлер. Когда Клагес со своим остроумным отвращением к воле и духу ополовинивает Ницше и, пренебрегая волей к власти и к ничто, объявляет Ницше, творца дионисийской философии, «оргиастическим» философом «души» и «тела», и когда Боймлер в своем желании борьбы, пренебрегая дионисийской философией вечного возвращения, истолковывает Ницше как «героического реалиста» и политического философа, то два этих противостоящих друг другу подхода представляют собой одну и ту же пристрастность в духе времени, враждебного всякому духу, оба они в равной степени далеки от цельной философии Ницше, философии воли к ничто и вечного возвращения.

Еще дальше от борьбы Ницше со своим и всяким «временем» такое истолкование Ницше, согласно которому он не является ни философом воли к власти, ни философом вечного возвращения, а представляет собой произвольный набор созвучных времени фраз. Но поскольку Ницше развивал свою мысль в тысячах афоризмов, а не в системе, у него и в частностях можно найти то, что всегда и хотят найти: ошеломляюще современное и удивительно несовременное. Это можно пояснить несколькими примерами: в конце «Ессе homo» Ницше говорит о том, что лишь в нем война духа объединится с «большой политикой»; но в начале того же «Ессе homo» он говорит также, что он — последний «антиполитический немец» и в большей степени немец, чем любой теперешний «имперский» немец. Кажется, что оба эти высказывания противоречат друг другу, но на самом деле — это одна и та же мысль; ведь именно потому, что Ницше выдвигает идею большой, европейской политики, он может в отношении современной ему имперской политики называть себя последним антиполитическим немцем и говорить, что для того, чтобы вообще его понимать, нужно отвлечься от «реагирующей на текущий момент жалкой болтовни о политике и о себялюбии народов». Ницше говорит, что война и мужество создали больше великих вещей, чем любовь к ближнему; но он говорит также: «величайшие события» это не наши самые шумные, а наши «самые тихие часы». Он борется против «выступающего за свободу печати» духа либерализма, но не в меньшей степени и против всякой «партийной совести»; уже само представление о том, что он принадлежит к какой–либо партии, «даже если это его собственная партия», вызывает в нем отвращение. Он критикует демократический дух буржуазного общества; но в главе «О новом кумире» он говорит, что государство — это ледяное чудовище, и из его уст исходит ложь: «Я, государство, и есть народ». Он верил в необходимость возвращения к варварству и в «омужествление» Европы и нашел для этого слова о «белокурой бестии»; но он характеризует героев Вагнера как чудовищ с чрезмерной чувственностью, а его «германцев» словами: «послушание и длинные ноги». Он высказывался за расовую сегрегацию и расовое воспитание, но в не меньшей степени против ложного самообольщения, заключенного в антисемитских прелрассудках.[698]Ои высмеивал «страну образования» и «непорочное познание» и не слишком жaловал «образованных»; но, сам будучи образованным, констатировал «опошление вкуса» и наступление варварства. Он требует деления на тех, кто «приказывает», и тех, кто «повинуется»; но в то же время отказывается быть «пастухом и собакой, стерегущей стадо», и утверждает, что в солдатской добродетели послушания идеализируется «лакейская немецкая душа». Он говорит о необходимости «господствующей касты»; но он также знает, что «дрессируемость» людей достигла чудовищной степени, потому что им нечего сказать самим себе. Наконец, он развивает «волю к истине» как «волю к власти»; но он говорит также, что никогда не нужно спрашивать, поможет ли кому–нибудь истина или же она станет для него роком, а «Воля к власти» — это книга исключительно для тех, кому мышление еще доставляет удовольствие; но нынешние немцы более не мыслители, теперь на них производит впечатление и доставляет им удовольствие нечто другое.[699]Тот, кто хочет в философии «нашего времени» опереться на Ницше, должен прислушаться к словам Заратустры: «Я — перила моста в стремительном потоке: держись за меня, кто может за меня держаться. Но вашим костылем не служу я». Но чтобы понять философа нужно прежде всего схватить его мысль, и с этой целью Ницше желал себе читателей, у которых еще есть время для мышления.[700]

3. Подлинная мысль Ницше представляет собой своего рода систему мысли, в основании которой находится смерть Бога, в середине — проистекающий из нее нигилизм, а в конце — самопреодоление нигилизма в вечном возвращении. Этому соответствует тройное превращение духа в первой речи Заратустры. «Ты должен» христианской веры превращается в освобожденный дух «Я хочу»; в «пустыне его свободы» для ничто происходит последнее и самое трудное превращение «Я хочу» в вечно возвращающееся бытие детской игры в уничтожение и созидание — «Я хочу» в «Я есмь» и есмь именно в целостности бытия. В этом последнем превращении свободы для ничто в добровольную необходимость вечного возвращения того же самого, носящая у Ницше временной характер судьба осуществляется как «вечная», его эго становится для него фатумом. И «Ессе homo», этот случай бытия, должно показать, что «становятся» только тем, чем уже «являются», ибо высочайшим светилом бытия является необходимость, в которой совпадают случайность и самобытие.

Под «щитом необходимости», то есть античным фатумом, случайность существования вновь пребывает в целостности бытия.

То, какое значение в философии Ницше отводится вечности, а тем самым и решающему «мгновению», в котором она проявляется раз и навсегда, можно понять из того, что 3–я и 4–я части «Заратустры» заканчиваются песнью вечности, а «Ессе homo» должно было завершаться стихотворением «Слава и вечность». Но проблему вечности, как ее подразумевает идея вечного возвращения, следует искать на пути, на котором одновременно с «человеком» Ницше преодолевал и «время». Этот путь, который берет начало в истории христианства и уводит от нее, обозначается Ницше как «самопреодоление нигилизма», истоком которого, в свою очередь, является смерть Бога. Заратустра — «победитель Бога и ничто». Из–за этой существенной взаимосвязи «пророчества» о вечном возвращении с «пророчеством» о нигилизме[702]все учение Ницше в целом приобретает некую двуликость: оно есть самопреодоление нигилизма, в котором «преодолевающий и преодолеваемое» едины.[703]Они едины в той же степени, в какой «двойная воля» Заратустры, дионисийский «двойной взгляд» и дионисийский «двойной мир» представляют собой одну волю, один взгляд и один мир.[704]Это единство нигилизма и возвращения является результатом того, что воля к вечности Ницше является оборотной стороной его воли к ничто.

Но как можно вместе с вырастающей из христианского бытия свободой воли хотеть еще и античной необходимости так–и–не–иначе–бытия — разве только при помощи некоего вояения долженствования, которое отрицает и то, и это? Двойной является сверхчеловеческая воля по отношению ко времени, ибо она всегда еще волит того, чем она уже должна быть, парадоксальным образом насильственно сводя воедино волю к будущему с волей к прошлому. В этой удвоенной воле, которая волит против себя самой, систематически да и исторически заключена вся проблема «последней» воли Ницше. Решению этой проблемы в «Заратустре» посвящена глава «Об избавлении», а именно об избавлении от прошлого.

Заратустра видит все прошлое брошенным на произвол судьбы, причем двояким образом: одни сводят его к пророческому предзнаменованию деградировавшего настоящего, а для других прошлое прекращается вместе с «дедами».[705]Но и то и другое не спасает от прошлого. «Спасти тех, кто миновали, и преобразовать всякое «было» в «так хотел я» — лишь это я назвал бы избавлением! Воля — так называется освободитель и вестник радости; так учил я вас, друзья мои! А теперь научитесь еще: сама воля еще пленница. «Хотеть» освобождает — но как называется то, что и освободителя заковывает еще в цепи? «Было» — так называется скрежет зубовный и сокровенное горе воли. Бессильная против того, что уже сделано, она — злобная зрительница всего прошлого. Обратно не может воля хотеть; что не может она победить время и остановить движение времени, — в этом сокровенное горе воли… Что время не бежит назад, — в этом гнев ее; «было» — так называется камень, которого не может катить она».[706]Но потому, что волящая будущее воля неспособна отомстить тому, что уже есть, что было желаемо и сделано, волящее существование — а человек есть воля с той поры, как Бог более не говорит ему, что он «должен», — само становится «виной» и «наказанием». Существование «вечно вновь становится преступлением и виной» именно потому, что оно само не виновно в случайности существования, которое всегда уже случилось и существует прежде, чем хотело бы, но как сущая воля оно хочет быть виновным в этом и, однако, не может. И поэтому воля как отвращение к грузу выпавшего ему существования катит «камень на камень», до тех пор пока, наконец, не начнет проповедовать безумие: все пройдет, потому что стоит того, чтобы пройти. Досада по поводу того, что уже произошедший поступок принадлежит прошедшему времени, обесценивает его до статуса преходящего — разве только «воля, наконец, избавит себя самое, как в метафизике Шопенгауэра, и «воление станет не–волей». Вопреки этому созидающая воля Заратустры говорит камню — грузу понапрасну разбазаренного существования: «Но так хотела я», — и так хочу во веки веков! Но когда она уже говорила так? И когда произойдет то, что созидающая воля к будущему вступится за прошлое? И кто учил ее хотеть назад, вместо того чтобы не хотеть вовсе, приносить радость, вместо того чтобы творить скорбь? На этот вопрос Заратустра отвечает как учитель вечного бытия. Ибо в волении вечно возвращающегося круговорота времени и бытия и сама воля из прямого движения в бесконечнонескончаемое становится кругом, волящим как вперед, так и назад. Вот эту двойную волю, которая всегда еще хочет того, что она уже должна, и подразумевает «amor fati»[707]Ницше. В ней целостность времени и бытия объединяется с уже когда–то бывшим будущим всегда еще становящегося бытия.[708]Таким образом, душа Заратустры является «самой необходимой» душой, каковая «по желанию обрушивается в случайность», что, однако, может только она, ибо в ней как в «высшем роде всего сущего»[709]«все вещи имеют течение и противотечение, прилив и отлив», но «это — само понятие дионисийского», а его формула уже не воля к судьбе, а воля к судьбе судьбы как к фатуму, «судьба, стоящая за судьбой».[710]

В соответствии с этим Ницше отличал свое учение об избавлении и от веры древних в господствующий над богами и людьми рок, и от веры нового времени в свободу воли: «Когда–то верили в прорицателей и звездочетов. И поэтому верили, что ”все есть судьба! Ты обязан, ибо ты должен!» Потом всем прорицателям и звездочетам перестали доверять: поэтому верили, что «все есть свобода: ты можешь, ибо ты хочешь!»».[711]в противоположность этой альтернативе Ницше хотел соединить собственное воление с космическим долженствованием.

Но как можно было вместе с современной свободой волить–мочь (Wollen–Konnen) восстановить ту старую доверительность по отношению к тому, что должно быть и не может быть иначе, с тем чтобы предначертанный когда–то созвездиями фатум превратился благодаря воле–нию долженствования в свой собственный фатум, чтобы, наконец, иметь возможность сказать: «я сам — фатум и с вечных пор обусловливаю существование», «я сам принадлежу к причине вечного возвращения»? Не должно ли было бы для этого само новое прорицание представлять собой единство, во–первых, прорицания, руководствующегося звездами неба, а, во–вторых, прорицания, исходящего из ничто, которое есть последняя истина в пустыне свободы собственных возможностей? Не является ли, таким образом, все, что оно высказывает, неким «небесным ничто»! И не соответствует ли этому скрещению также и тот двойной путь, по которому идет двойственная воля к своей двойственной истине, и идет именно через решение и вдохновение, из которых второе так же истинно, как и первое? Решение воли, которое в крайней степени свободы скорее «хочет Ничто, чем не хочет», и вдохновение, с которым бытие вручает само себя этому решению, вместе предоставляют доступ к проблеме двойственной истины Ницше, которая в качестве учения о самопреодоленни нигилизма составляет его «credo quia absurdum».[712]Лишь в этом заключается истинно «несовременное», ибо оно преодолевает время как таковое, учение Ницше о времени и бытии. После Ницше более никто не достигал этой крайней переломной точки. Те немногие, что еще спрашивали о вечности, обратились к «вечным» истинам католической церкви, говорили «о вечном в человеке», упивались давно забытыми «картинами» космической жизни и «колдовали» над «шифрами» бытия,[713]тогда как большинство было послушно требованиям эпохи в качестве эрзац–вечности предлагавшей им никогда не портящиеся расистские товары политической зоологии.

Когда Ницше, с тем чтобы вырвать себя из погруженности в современность, хотел «по ту сторону человека и времени» одновременно со временем преодолеть и все «человеческие факты», происходило то же самое, что он сам рассказывает о страждущем, который «нес на гору свой прах» и «хотел одним прыжком достичь последних вещей»: «Телом был тот, кто отчаялся в теле — пальцами ослепшего духа оно касалось последних стен…».[714]

Иным был тот, кто пытался не достичь последних вещей одним «прыжком», а славил «последовательность», не проецировал вечность как некую «возможность» жизни,[715]а в каждое мгновение своего телесного существования рассматривал ее как нечто присутствующее. Поэтому Гете иначе ставил вопрос также и о волении и долженствовании. Благодаря тому, что он действительно жил в целостности сущего, а не пытался преодолеть себя самого, он смог понять, что весь круг познания заключен в единстве воления и долженствования. «Лессинг, который с недовольством воспринимал различные ограничения, заставляет одного из своих персонажей сказать: никто не должен. Один остроумный и веселый человек сказал: кто хочет, тот должен. Третий, разумеется, образованный, добавил: кто понимает, тот и хочет»,[716]— и именно того, что он должен. Пониманию мыслителя соответствовал опыт жизни: когда Гете получил известие о смерти своего единственного сына и тяжесть прожитых им лет словно бы удвоилась, он писал Цельтеру: «Я не забочусь ни о чем, кроме как о своем физическом равновесии; все прочее дается само собой. Тело должно, дух хочет, а тот, кто видит путь, предписанный его волению, тому не нужно много раздумывать».[717]

Гете принципиально развил свою мысль, обратившись к христианству и античности. Он пишет Цельтеру по поводу юбилейной годовщины Реформации, что основанием и почвой лютеранства является решительная противоположность Закона и Евангелия и опосредование этих крайностей. Если вместо этих слов поставить слова необходимость и свобода, с их отдалением и сближением, то станет ясно, что в этом круге «содержится все то, что может интересовать человека». Лютер видел в Ветхом и Новом Завете символ великой, постоянно возобновляющейся сущности мира: «Там — закон, который стремится к любви, здесь — любовь, которая в свою очередь стремится к закону и исполняет его, но не собственной властью и силой, а благодаря вере, и лишь здесь благодаря исключительной вере во признанного всеми и на все воздействующего Мессию».[718]Этот небольшой отрывок, по мнению Гете, убеждает, что лютеранство не противостоит разуму, когда последний решается рассматривать Библию как зеркало мира. Поэтому задуманное Гете стихотворение должно было начинаться с грома над Синаем: «Ты должен!», а заканчиваться воскресением Христа и словами: «Ты будешь!».

Не скованный «исключительной» верой в догматическую истину Библии, в статье «Шекспир, и несть ему конца!» Гете прояснял ту же самую проблему долга и воли в ее отношении к античности.[719]В этой статье он устанавливает следующие антитезы старого и нового: античное и современное; языческое и христианское; необходимость и свобода; долг и воля. Разладом между двумя последними членами объясняются величайшие и в то же время самые обыкновенные мучения, которым может подвергнуться человек. Если проистекающее из этого разлада «затруднительное положение» незначительно и из него можно найти выход, то оно порождает забавные ситуации, если же оно чрезвычайно серьезно и безвыходно, то его результатом являются ситуации трагические. В сочинениях древних преобладающим является разлад между долгом и его исполнением, в более современных — между волей и осуществлением. Долг налагается на человека, волю же он присваивает сам; в первом случае кажется, что все является судьбой, во втором, что все является свободой. Обязательный характер долга, который только обостряется и усиливается противодействующей волей, воплощается в античном государственном и нравственном законе, а также в законах космоса; такой долг нацелен на благо целого. Зато воля свободна и благоприятствует отдельному человеку. «Она — Бог нового времени», и здесь основание того, почему наше искусство и наш образ мыслей навеки останутся далекими от античного. Но уникальность Шекспира заключается в том, что он неким «чрезвычайным» способом связывает старое и новое, уравновешивая в индивидуальном характере долг и волю. Персонаж его драмы «должен» — но как человек он «хочет». Это соединение удается Шекспиру, потому что в своих драмах он не представляет волю как бесконечный внутренний произвол, а возбуждает ее посредством внешнего повода. «Благодаря этому она становится родом обязанности и приближается к ее пониманию в античности». К нашему радостному изумлению, Шекспир соединяет в своих героях старый и новый мир. И это то, чему нам нужно было бы у него поучиться: вместо того, чтобы незаслуженно возносить нашу «романтику», то есть современность, мы должны были бы пытаться соединить в себе эти кажущиеся несоединимыми противоположности, тем более что великий и уникальный мастер на самом деле уже совершил это чудо.

В сколь большой степени это наблюдение Гете о Шекспире применимо и к нему самому, можно заключить из того, что один романтик даже увидел величие Гете в том, что он связал «существенно–современное» с «существенно–античным».[720]Ошибался Шлегель только в том, что оценивал Гете как первого «в весь новый период искусства», кто начал приближаться к этой цели, тогда как в истории XIX века он, напротив, был последним, кто еще не ощущал различия между античным и современным, а также между языческим и христианским как проблему, требующую «решения». Поскольку Ницше видел эту проблему, он, находясь на пике современности, которая не знает «своих начал и завершения», был вынужден стремиться к восстановлению замкнутой перспективы греческого мира и силой соединять свое Я с фатумом, в то время как натура Гете возрождала античность в окружении нового. Гете делает наглядной противоположность античности и современности не только в высокой трагедии, но и в повседневной жизни: «Посмотрим на карточные игры как на своего рода поэзию; они также состоят из обоих этих элементов. Форма игры, связанная со случаем, занимает здесь место долга как раз в том смысле, в каком древние понимали рок; ему противодействует воля в соединении со способностями игрока. В этом смысле вист я назвал бы античной игрой. Форма этой игры ограничивает случайность, да и саму волю. Имея дело с определенными партнерами и противниками, а также при помощи карт, которые приходят ко мне, я должен руководить длинным рядом случайностей, избежать которых я не могу; в ломбере и подобных играх происходит противоположное. Здесь для моей воли и способности рисковать открыты многие пути; я могу отказаться от выпавших мне карт, в том или ином виде оставить их у себя, отвергнуть их полностью или наполовину, призвать на помощь удачу и даже, действуя наоборот, из плохих карт извлечь наибольшую выгоду. Поэтому ифы такого рода полностью сходны с образом мысли и поэзией новейшего времени». Невозможно себе представить, чтобы столь «уютное» размышление можно было найти у Ницше. Чары, которые его пленяли, были, как он сам это сознавал, «магией крайности, искушением, исходящим от всего предельного»,[721]а не мягким неброским очарованием равновесия. Для радикалов Гете представляет собой компромисс, ибо радикал — вопреки смыслу слова — лишен корней.[722]

«Немецкий дух», историю которого мы проследили от Гегеля до Ницше, поколение, прошедшее школу Ницше, оценивало, ориентируясь на то, что тот отрицал и чего желал. Несть числа брошюрам, книгам и речам, в которых «третий рейх» представал как «воплощение» идей Ницше. Но тот, кто не только «толкует» труды Ницше, но и воспринимает их серьезно, не может не осознавать, что Ницше в той же степени чужд «национальному» и «социальному», в какой «Байрейт» родствен инстинктам рейха, причем не только бисмарковского. Достаточно без купюр и не вырывая мыслей из контекста прочитать сочинения Ницше, направленные против Вагнера, его замечания по еврейскому вопросу и к контрвопросу о том, что такое «немецкое», чтобы увидеть бездну, которая разделяет Ницше и новейших глашатаев его идей. Однако это не противоречит тому очевидному факту, что Ницше стал неким ферментом «движения» и решающим образом определил его идеологически. Попытки снять с Ницше эту духовную «вину» или вовсе обратить его против того, на что он оказал свое влияние, столь же безосновательны, как и противоположные усилия — сделать его адвокатом в том деле, где он является судьей. Обе эти крайности отступают перед историческим пониманием, что испокон века «те, кто пролагают пути» для других, прокладывают пути, которыми сами они не ходят. Более существенным, чем вопрос о том, говорит ли влияние Ницше на эпоху за него или же против, является то, что различные умы по–разному относятся ко времени вообще. Как бы ни хотел Ницше увековечить время, он, однако, — от сочинения, направленного против Штрауса, до работы, направленной против Вагнера, — в большей степени, чем он хотел, соответствовал своему собственному времени, и именно потому, что вел себя по отношению к нему полемично, как не–современник. Как противник Бисмарка и Вагнера, он двигался в сфере нх «воли к власти», и более того — причиной его своевременности в «третьем рейхе» был тот факт, что «третий рейх» был наследником второго.

Вечность, которая имманентна времени, не могла захватить Ницше, ибо когда она лишь на мгновение открывалась ему, он был — находясь «на 6000 футов по ту сторону человека и времени»[723]— отдален от самого себя. Гетевский «Вертер» был, конечно, современен, но уже «Ифигения» и «Тассо» не были таковыми, и чем богаче и шире становился жизненный опыт Гете, тем в большей степени отношение ко всякому времени превращалось для него в конкретно всеобщее благодаря его духовному взгляду. Гете никогда не сможет стать современным или несовременным времени, ибо он навсегда останется чистым источником истины в отношении человека к себе и к миру.