а) Маркс

В своей работе «К критике гегелевской философии права» Маркс оспаривает не принцип Гегеля, а только конкретное осуществление утверждаемого им самим единства разума и действительности, а также всеобщей сущности и отдельного существования. Но сущностью политического существования является полисный характер общины, «политическая всеобщность». «Гегеля нужно порицать не за то, что он описывает сущность современного государства, а за то, что он то, что существует сейчас, выдает за сущность государства».[527]Из–за того, что он мистифицирует эмпирию, содержание его идеалистических выступлений становится «самым вопиющим материализмом», философски оправдывающим фактически существующее. Его посредничество между гражданским обществом и государством не снимает в действительности противоречия между частно–эгоистическим и публично–общественным существованием, напротив, именно благодаря этому посредничеству данное противоречие выявляется как не снятое. «Более глубокая мысль у Гегеля заключается в том, что он воспринимает разрыв гражданского и политического общества как противоречие. Но ложным является то, он удовлетворяется внешним видом этого распада».[528]На самом деле «действительный человек» гражданского общества — это частный человек теперешнего государственного устройства, ибо абстракция государства как такового и абстракция частной жизни представляют собой взаимную противоположность.[529]«Следовательно, для того чтобы вести себя как действительный гражданин государства, обрести политическую значимость и действенность, он должен выйти за пределы своей гражданской действительности, абстрагироваться от нее, вернуться от цельной организации к своей индивидуальности; ведь единственный способ существования, который он находит для своего гражданства, это его чистая, стерильная индивидуальность, ибо существование государства как правящей власти обойдется и без него, а его существование в гражданском обществе обходится без государства. Только находясь в противоречии с этими единственно наличными общностями, только как индивидуум, он может быть гражданином государства. Его существование в качестве гражданина государства — это существование, которое находится вне его общественного существования; следовательно, оно чисто индивидуально».[530]

В качестве гражданина государства буржуа является чем–то другим, внешним, чуждым по отношению к себе самому — точно так же, как, с другой стороны, чуждым и внешним по отношению к государству остается его частная жизнь. Его государство — это «абстрактное» государство, ибо оно как бюрократическая правящая власть абстрагируется от действительной, то есть частной жизни своих граждан, так же как они как индивиды абстрагируются от него. Определение человека как того, кто принимает участие в жизни государства, неизбежно останется абстрактным понятием, до тех пор пока действительные жизненные отношения предполагают разделение частного и общественного.[531]в качестве оторванного от общественной жизненной всеобщности частного человека он определяется привативно. В коммунистической общине дело обстоит как раз наоборот: в нем индивиды в качестве индивидов принимают участие в жизни государства как своей res publica.[532]Коммунизм, как понимал его гегельянец Маркс, это истинный распад несущественных отношений существования, социальное тождество разума, представляющего собой сущность, и действительного существования существующего как коллектив человека. Гегель примирял их только в мысли, а что касается действительности, то содержанием своих построений он делал исторически обусловленное противоречие между частно–единичным и публично–общим существованием.

Этого современного противоречия не было ни в античности, ни в средние века. Ведь подлинным частным человеком античности был раб, который не принимал участия в жизни коллектива и который поэтому и вовсе не являлся «человеком» в подлинном смысле.[533]в средние века любая частная сфера жизни имела в то же время и публично–корпоративное значение; жизнь народа и жизнь государства были тождественны, хотя человек и не был свободен. Лишь Французская революция одновременно с абстракцией сугубо политического государства произвела на свет и абстракцию частной жизни, определив свободу буржуа как негативную свободу от государства. Но истинной свободой была бы свобода высшего сообщества в «сообществе свободных». Однако, растаяв в небесно–голубом тумане, смысл свободы исчез из мира вместе с греками, а смысл равенства — вместе с христианством, и только радикальный революционный переворот имеющих место в данный момент отношений существования мог бы привести полис, расширившийся до космополиса, к «истинной демократии» бесклассового общества и реализовать гегелевскую философию государства в стихии современного общества. Лишь в этом полисе мир на деле мог бы стать нашим, гомогенным нам инобытием нас самих, в то время как буржуазный частный человек в своем общественном мире неизбежно остается чуждым самому себе.

Крайнюю противоположность этому философскому коммунизму составляет Кьеркегор, который довел до крайности понятие частного человека, сведя его к «единичному», и противопоставил внешнему характеру отношений масс вн>треннип характер самобытия. Двумя уникальными примерами единичного существования бьши для него Сократ в афинском полисе и Христос в Его отношении ко всему миру, состоявшему из иудеев и язычников.

b) Кьеркегор

На последних страницах «Понятия иронии» Кьеркегор указывает, что «задача эпохи» состоит в том, чтобы «перевести результаты науки» — имеется в виду гегелевская — «на личную жизнь», персонально «усвоить» их. Ведь было бы смешно, если бы кто–нибудь в течение всей жизни учил, что «действительность» обладает абсолютным значением, и умер, как будто у нее не было никакой иной значимости кроме той, что он провозгласил эту мудрость. Как путь к подтверждению действительности следует использовать негативность иронии, которая учит «делать действительность действительной», придавая последней подобающую ей особенную значимость.[534]Когда Кьеркегор после завершения своей диссертации предпринял поездку в Берлин, чтобы послушать Шеллинга, он ожидал от его позитивной философии такого объяснения действительности, которого он не нашел у Гегеля. Одна его дневниковая запись гласит: «Я так рад, что прослушал вторую лекцию Шеллинга, — неописуемо. Так, что я даже испустил долгий вздох удовлетворения, а мысли всколыхнулись во мне; когда словом действительность он называл отношение философии к действительности, плод мысли прыгал во мне от радости, как дитя во чреве Елизаветы. Я помню почти каждое слово, которое он произнес, начиная с этого мгновения. Возможно, здесь многое может проясниться. Это одно слово, которое напомнило мне обо всех моих философских страданиях и мучениях».[535]Вскоре за этим ожиданием последовало разочарование: «Мой возраст не позволяет мне по капле получать то, для чего я едва ли когда–нибудь открыл бы рот, чтобы проглотить его. Я слишком стар, чтобы слушать эти лекции, Шеллинг точно так же стар, чтобы их читать. Все его учение о потенциях обнаруживает полнейшую импотенцию».[536]Отзвуком разочарования в Гегеле и Шеллинге является эпиграмма в «Или — или»: «Когда слышат разговоры философов о действительности, то часто это так же сбивает с толку, как если бы на вывеске, расположенной на витрине старьевщика, можно было прочесть: здесь гладят белье. Если бы люди приходили сюда со своим бельем, чтобы его им гладили, они были бы обмануты. Вывеска подразумевает только те изделия, которые здесь же и продаются».[537]Начиная с этого момента, сквозь сочинения Кьеркегора проходит более или менее развернутая полемика с притязанием философии на то, чтобы понять действительность посредством разума.

Основание гегелевского отказа от действительности Кьеркегор усматривает не, как Маркс, в недостаточном следовании принципу, а в том, что Гегель вообще не хочет отождествлять сущность с существованием. Именно поэтому у него всегда дается описание не «действительного» существования, а только описание идеального «понятийного существования». Ведь essentia чего–либо, или то, чем нечто является, касается всеобщей сущности; existentia, или тот факт, что нечто есть, это то или иное отдельное бытие, мое или твое конкретное существование, для которого решающим является, есть оно или нет.[538]Кьеркегорова критика Гегеля вновь возвращается к кантовской критике онтологического доказательства бытия Бога, с тем чтобы оправдать заложенное в нем различие эссенции и экзистенции как «единственно честное мышление о существовании».[539]Но того, что существование «отделяет» мышление от бытия, Гегель не мог осознать, ибо он при всем своем огромном даровании мыслил не как человек, а как профессиональный мыслитель. То, что он понимал под бытием, было только его понятием, а не его действительностью, которая так или иначе представляет собой нечто единичное.[540]Но категория единичности — это не просто какая–то категория среди многих других, а исключительное определение действительности вообще; ведь уже согласно Аристотелю действительно существующим является только «это определенное нечто», единичное, которое наличествует здесь и теперь.[541]Хотя в учении Гегеля о понятии единичность также постулируется как единственно действительное, но она такова только как нейтральный посредник между особенным и всеобщим.[542]Отдельная действительность означает для него рефлектированную в себя, особенную определенность всеобщего, а отдельный человек — особенную определенность всеобщего человеческого бытия, сущностью которого является дух. Хотя Кьеркегор не отрицает всеобщности человеческого бытия, всеобще–человеческого, но считает ее реализуемой только посредством единичного, в то время как всеобщность духа (Гегель) или человечества (Маркс) казалась ему экзистенциально несущественной.

Полемика Кьеркегора с гегелевским понятием действительности в своей основе постоянно варьировала только одну центральную мысль, заключающуюся в том, что «система» наличного бытия (Dasein) не может отразить действительность вообще, и что «параграф», находящийся внутри системы и посвященный действительности, представляет собой абсолютный протест против системы.[543]«Таким образом, когда последний раздел логики озаглавливают «Действительность», то тем самым получают возможность создать видимость, будто в логике уже достигнуто самое высокое или, если угодно, самое низкое. Между тем бросается в глаза недостаток такого подхода: он не идет на пользу ни логике, ни действительности. Действительности — потому что логика не может допустить случайности, в то время как последняя принадлежит действительности в самом ее существе. Логике — потому что, если она помыслила действительность, то она включила в себя нечто такое, чего она не может ассимилировать; она заранее установила то, что должна лишь предполагать. В качестве наказания выясняется: любое исследование того, чем является действительность, осложняется и даже, пожалуй, становится невозможным, ибо слову прежде всего должно быть предоставлено время, для того чтобы оно осознало само себя, время, чтобы оно забыло ошибку».[544]

Но подлинно «случайное» или даже «чудесное»,[545]которое Гегель исключает из понятия действительности, состоит в том, что нечто вообще есть, что я вообще существую.[546]Именно это всего лишь просто–бытие (Das–Sein) и представляет абсолютный «интерес» в действительности, в то время как гегелевская абстракция, напротив, настаивает на том, что на самом деле действительность не заслуживает интереса.[547]Об этот интерес метафизики разбивается имманентность системы,[548]в которой бытие и ничто представляет собой нейтральные возможности чистого и непосредственного мышления. Но для самого существующего существование как таковое представляет высший интерес, а «заинтересованность в существующем и есть действительность». «То, что действительно, нельзя выразить на языке абстракции. Действительность — это inter–esse[549]между мышлением и бытием в их гипотетическом абстрактном единстве».[550]

Вместе с этим возвышением factum brutum существования до уровня задающей меру действительности вообще универсальная проблема бытия переходит у Кьеркегора в вопрос о человеческом бытии, а в качестве его подлинной проблемы выступает не то, чем оно является, а то, что оно вообще наличествует. Поэтому восходящая к Кьеркегору философия существования не спрашивает более об essentia в отличие от existentia, а единственно существенным кажется ей существование.

Обоснование действительности в «интересе» объединяет Кьеркегора с Фейербахом, Руге и Марксом, хотя характер интереса у Фейербаха определен как чувственный, у Руге как этико–политический, а у Маркса как практически–социальный. Кьеркегор обозначает интерес как «страсть», или «пафос», и противопоставляет его спекулятивному разуму.[551]Сущность страсти состоит в том, что в отличие от заключающего «вывода» гегелевской системы она подталкивает к решению,[552]которое решает «или» так, «или» иначе. Решение в категорическом смысле — это скачок, этот «решительный протест против инверсивного движения метода», а именно метода диалектической рефлексии.[553]Неприкрытая страстность готового к скачку решения устанавливает некое непосредственное начало, в то время как начало гегелевской логики на самом деле начинается не с «непосредственного», а с продукта крайней рефлексии: с чистого бытия вообще, с абстракции действительно существующего наличного бытия.[554]Этими определениями существования Кьеркегор сводит знающее себя царство разумной действительности к «единственной действительности, о которой существующий не просто знает», а именно действительности, заключающейся в том, «что он наличествует».[555]Всемирно–историческому мышлению это может показаться «акосмизмом», но все же это единственный путь, для того чтобы вернуть энциклопедически распыленное современное знание к его истоку и вновь обрести первичное впечатления о существовании.[556]Но если из этого желают сделать вывод, что существующий не мыслит, а хватает знание «по Лаззарони», то это превратное понимание. Наоборот, он мыслит обо всем в отношении к себе самому, из интереса к понимающему самого себя бытию (Dasein), которое, хотя и принимает участие в идее, но само не существует как идея.[557]В Греции задача заключалась в том, чтобы обрести абстракцию бытия, теперь трудность, наоборот, заключается в том, чтобы на высоте гегелевской абстракции вновь обрести существование. Понять в существовании самого себя — это было уже греческим принципом, а в еще большей степени — христианским, но после победы системы уже не любят, верят и действуют самостоятельно, а только хотят знать, чем все это является.

Кьеркегорово полемическое понятие действительного существования направлено не только против Гегеля, но одновременно является коррективом к требованиям времени. Отдельное и направленное на себя самого существование есть: 1. Исключительная и единственная действительность по отношению к системе, которая все равным образом объемлет и выравнивает отличия (между бытием и ничто, мышлением и бытием, всеобщностью и единичностью) на уровне некоего нейтрального бытия. 2. Оно есть действительность единичного по сравнению с исторической всеобщностью (всемирной истории и поколения, массы, публики и времени), для которой индивидуум как таковой ничего не значит. 3. Оно есть внутреннее существование единичного по сравнению с внешними отношениями. 4. Оно есть христианское существование перед лицом Бога по сравнению с овнешнением христианства во всемирно–исторически распространившемся христианском мире. 5. И при всех этих определениях оно прежде всего есть существование, решающее для себя самого, за христианство оно или против. В качестве существования, решающегося так или иначе, оно представляет собой противоположность «рассудочной» эпохе и гегелевскому пониманию, которые не ведают такого «или — или».[558]

Незадолго до революции 1848 года Маркс и Кьеркегор помогли воле к решению обрести язык, и слова этого языка еще и сейчас выдвигают свои притязания: Маркс сделал это в «Коммунистическом манифесте» (1847), а Кьеркегор в «Литературном заявлении» (1846). Один манифест завершается так: «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!», — а другой тем, что каждый должен работать для своего собственного спасения, по сравнению с чем пророчество о прогрессе мира можно рассматривать только как шутку. Но рассмотренная исторически, эта противоположность обозначает только две стороны общей деструкции буржуазно–христианского мира. В революционном преобразовании буржуазно–капиталистического мира Маркс опирался на массы пролетариата, в то время как Кьеркегор в своей борьбе против но–христианского мира делает ставку на единичного человека. Этому соответствует то, что для Маркса буржуазное общество было обществом «отдельных единичностей», в котором человек отчужден от своей «родовой сущности», а для Кьеркегора христианский мир был массово распространенным христианством, в котором никто не является последователем Христа. Но потому, что Гегель опосредовал эти существующие противоречия в их сущности — гражданское общество государством, а государство христианством, — решение как Маркса, так и Кьеркегора нацелено на выделение различия и противоречия именно в этих опосредованиях, Маркс обращается к тому самоотчуждению, которым является для человека капитализм, а Кьеркегор — к тому, самоотчуждению, которым для христианина является христианство.