а) Общность принципа

То, что приходилось Гете в Гегеле по вкусу, это никак не меньше, чемпринципего духовной деятельности: посредничество между самобытием и–инобытием, или, говоря вместе с Гете, то, что он поставил себя посередине между субъектом и объектом, в то время как Шеллинг выдвигал на первый план широту природы, а Фихте — острие субъективности.[64]«Там, где объект соприкасается с субъектом, там — жизнь; если в своей философии тождества Гегель ставит себя между объектом и субъектом и утверждает за собой это место, то мы его одобряем».[65]Но точно таким же образом и Гегель должен был воспринимать субстанциальную субъективность Гете, мировое содержание его самобытия. Его острой критике бессодержательной субъективности романтиков точнейшим образом соответствует поставленный Гете диагноз «всеобщей болезни времени»: оно неспособно продуктивно отказаться от своей субъективности и принять участие в предметном мире.[66]Найти середину между субъектом и объектом, между для–себя–бытием и в–себе–бытием, между внутренним и внешним, с первых фрагментов его системы и до «Логики» и «Энциклопедии» было для Гегеля подлинным мотивом его философии опосредствования, благодаря которому субстанция должна была стать субъектом, а субъект обрести субстанциальность. Таким же образом развивается и наивное философствование Гете, посвященное проблеме согласования самости и мира.[67]Это противоречие и его снятие — под титулом субъективная «идея» и объективный «опыт», чувственно «воспринятое» и «идеированное» — являются темой не только известной дискуссии в переписке с Шиллером,[68]но и четырех отдельных статей: «Опыт как посредник между субъектом и объектом», «Влияние новейшей философии», «Созерцательная способность суждения» и «Размышление и смирение».

Гете говорит, что, исследуя вселенную, человек не может не отваживаться на идеи и не образовывать понятий, при помощи которых он пытается постичь сущность Бога или природы. «Здесь мы наталкиваемся на действительную трудность… заключающуюся в том, что между идеей и опытом всегда зияет своего рода пропасть, которую мы всеми силами тщетно пытаемся преодолеть. Несмотря на это, остается неизменным наше вечное стремление преодолеть эту пропасть при помощи разума, рассудка, силы воображения, веры, чувства, иллюзии и, если мы иначе ничего не можем, при помощи глупости. Наконец, активно продолжая совершать усилия, мы находим, что, пожалуй, прав тот философ, который утверждает, что идея никогда не совпадает с опытом полностью, но добавляет при этом, что идея и опыт могут и даже должны быть аналогичными».[69]Философ, который здесь имеется в виду, — это Кант, а произведение, в котором он приводит к единству идеирующий рассудок и чувственное созерцание, — «Критика способности суждения». О «Критике чистого разума» Гете, наоборот, замечает, что она полностью находится за пределами его кругозора. Достойным внимания Гете представляется в ней только то, что она по–новому ставит «главный старый вопрос»: «в какой степени наша самость, а в какой степени внешний мир содействуют нашему духовному существованию». Однако Гете никогда не отделял одно от другого, и когда он по–своему философствовал, то делал это с неосознаваемой им самим наивностью и верил, что его мнения действительно «очевидны».[70]Он полагал, что как в поэзии, так и в своих научных изысканиях, он, подобно природе, всегда действует и аналитически, и синтетически. «Систола и диастола человеческого духа никогда не были для меня оторваны друг от друга, а постоянно пульсировали, как вдох и выдох». Для всего этого, однако, по его собственному признанию, у него нет слов и еще меньше красивых фраз. Как ему казалось, проникнуть в лабиринт кантовской «Критики чистого разума» ему мешали то его поэтический дар, то человеческий рассудок, хотя он полагал, что понял несколько глав и приобрел из них кое–что для своего обихода.

Это отношение к Канту изменилось после появления «Критики способности суждения» (1790), которой он был обязан «в высшей степени жизнерадостной эпохой», ибо она, целиком в русле его собственной деятельности и мышления, учила его постигать произведения природы и человеческого духа, то есть искусства, так, что эстетическая и теологическая способности суждения взаимно освещали друг друга. «Меня порадовало, что поэтическое искусство и сравнительное исследование природы столь близко родственны друг другу благодаря тому, что и то и другое подчинено одной и той же способности суждения».[71]Но в то же время у него присутствовало критическое сознание того, что применение им кантовского исследования выходило за установленные Кантом границы. Его разум не хотел быть ограниченным одной лишьдискурсивнойспособностью суждения; он притязал именно на тотсозерцающийрассудок, который для Канта был intellectus archetypus,[72]то есть идеей, которая не подобает человеческому существу. «Хотя, кажется, автор здесь намекает на божественный рассудок, однако, если мы в области нравственного с помощью веры в Бога, добродетели и бессмертия должны подняться в более высокую область и приблизиться к первому существу, то это был бы, пожалуй, тот же самый случай в сфере рассудка, что и тот, когда мы, созерцая постоянно творящую природу, становились бы достойными того, чтобы принимать участие в ее творчестве. И если я, пусть сначала неосознанно и из внутреннего побуждения, неутомимо стремился к первообразному, типическому, и если мне наконец удалось выстроить сообразную природе картину, то с этого момента ничто не могло помешать мне мужественно выдержать приключение разума, как это называл сам старик из Кенигсберга».[73]Но именно это было также и тем пунктом, исходя из которого Гегель в своей работе «О вере и знании» (1802) приступил к извлечению из кантовской «Критики способности суждения» тех следствий, которые снимали субъективный идеализм и приводили «рассудок» к «разуму». Оба понимали под способностью суждения продуктивную среду, которая является посредником между понятием природы и понятием свободы и делает зримой «область тождества». Ибо, подвергая рефлексии «разум в его реальности», а именно как объективно очевидную красоту (в искусстве) и как организацию (в природе), Кант, по мнению Гегеля, формальным образом уже высказал истинную идею разума, не осознавая, впрочем, что со своей идеей созерцающего рассудка он находился в области спекулятивного. Но на деле благодаря идее прототипического рассудка он уже держал в руках ключ к разгадке отношений, существующих между природой и свободой.

Эту последнюю идею Канта взяли в качестве исходного пункта и Гегель и Гете (как, впрочем, и Шеллинг). Оба отважились на «приключение разума», поставив себя — отойдя от дискурсивного рассудка — между самобытием и бытием мира. Различие в их посредничестве заключается, однако, в том, что Гете понимает единство со стороны созерцаемойприроды,а Гегель — со стороныисторического духа.В соответствии с этим Гегель говорит о «хитрости разума», а Гете — о хитрости природы. В обоих случаях эта хитрость заключается в том, что деятельность и бездеятельность людей за их спиной она ставит на службу некоему целому.