Гегелевское примирение с тем, «что есть», само происходило из того, для чего, в свою очередь, впоследствии оно послужило источником: из фундаментального разрыва с существующим. Этот кризис Гегель пережил вместе с Гельдерлином, а безмолвный разрыв с другом его юности знаменует собой начало его примирения с миром как он есть. Отказываясь от «юношества», сущностью которого является единичность и лишь идеалистическая всеобщность, Гегель в последнем предложении своего первого системного наброска, точно датируемого 14 сентября 1800 года, решился на мужественное «единение со временем», с тем чтобы не застыть в разрыве с самим собой и миром. Но если бы такое единение было «неблагородным и подлым», признается Гегель в этот решающий поворотный момент своей жизни, то оно оставалось бы не более чем «абсолютным единством» разъединения и фиксацией, будь то голой субъективности внутреннего человеческого бытия, будь то тупой и ограниченной объективности внешнего мира. Самораспад единой и цельной жизни на «абсолютное конечное и абсолютное бесконечное» был бы тогда окончательным и абсолютным. Для разрыва как такового нет никакой разницы, познает ли человек себя абсолютно самостоятельно или же, находясь в абсолютной зависимости от некоего отдаленного Бога, понимает ли он себя как отдельного единичного человека или как наличное бытие еп masse, вовлечен ли он целиком вовне или внутрь, ибо результатом одной крайности является и другая, и чем «самостоятельнее и независимее внутреннее, тем более самостоятельным и независимым становится и внешнее».

Вскоре после завершения первого системного наброска Гегель пишет Шеллингу,[596]что «идеал юности» превратился для него в «систему» и что у него есть желание получить доцентуру, чтобы снова влиять на жизнь людей. Получив затем гражданскую профессию, он занял свое место в системе существующего мира. Но в первый франкфуртский период он еще колебался между мучительным наслаждением разрыва и тяготением к примирению и не только не хотел заключить «союз с миром», но даже намеревался «препятствовать» его осуществлению.[597]Еще в возрасте 40 лет он требовал, чтобы его невеста была «примирительницей» его «внутреннего существа с тем видом и способом, каким я выступаю против действительности и — слишком часто — за действительность».[598]Но в принципе уже на рубеже XIX века Гегель принял решение в пользу действительности мира, как «стихии вещи».[599]с этого времени он стал непримиримым — вплоть до злобы и насмешек — ко всем надрывно–романтическим, подверженным «чахотке духа», находящимся в отрыве от себя и от мира, несчастно–прекрасным душам. Судьба Гельдерлина, а затем и романтиков внушила ему убеждение, что, когда человек не может «найти себя» и «обрести свой дом» ни в каком мире, это нечто большее, чем личное несчастье, а именно «неистинность» и жесточайшая «судьба отсутствия судьбы».

Но все же разрыв остается некоей «предпосылкой» философии.[600]Другой является единство, как заранее поставленная цель. Эту двойную предпосылку абсолюта в бернский и франкфуртский периоды Гегель воспринимал как изначальный «источник потребности в философии», на рубеже франкфуртского периода развертывал эту предпосылку во взаимосвязи с общим состоянием действительности, а в первых йенских тетрадях отвлеченно продумывал как «тождество тождества и нетождества».[601]

Гегель рассматривает кризис не в рефлексии относительно себя самого, а анализируя «мировой кризис» в переходную эпоху.[602]Уже предрешенная тенденция к единению со временем выражается прежде всего в критике существующего, ибо эта критика представляет собой предпосылку возможного единства с тем, что есть. В этой оставшейся тогда неопубликованной характеристике продолжающегося мирового кризиса Гегель предвосхитил решающие черты той критики, которую заново осуществил Маркс; с другой стороны, противоречия, которые Маркс хотел вскрыть в гегелевских опосредованиях, это те же самые противоречия, которые и примирял Гегель. Происхождение опосредующего анализа философии права из критики существующего, впервые вскрывающей противоречия, сделало возможным критическое подключение Маркса к гегелевскому оправданию существующего. Не имея возможности знать о гегелевской критике,[603]молодой Маркс в 1841 году, критикуя Гегеля 1821 года, вернулся к молодому Гегелю 1798 года, так же как религия любви Фейербаха и критика христианства Бауэра на деле восходят к ранним теологическим сочинениям Гегеля. Критика младогегельянцев воспроизводила кризис, который переживал сам Гегель, прежде чем он преодолел его в своей системе. Поэтому не случайно Маркс часто характеризует кризис буржуазного общества тем же самым способом, каким его уже описывал Гегель, до того как он задумал «насильно соединить» «утерянные крайности» нравственности в некоем государстве, сущность которого определили Платон и Руссо и эмпирическим проявлением которого было прусское государство.

Согласно гегелевской характеристике мирового кризиса все явления эпохи показывают, что старая жизнь уже не приносит удовлетворения. Но чтобы снять «негативность существующего мира, чтобы найти в нем себя, чтобы иметь возможность жить», для этого требуется переход от «идеи» к «жизни», от разума к действительности. Так, в Германской империи «властвующая всеобщность» перестала быть источником всякого права, ибо она изолировалась и стала чем–то особенным. Отдельный человек также уже не является цельным, если он, как это имеет место при существующих разногласиях между церковью и государством, «разбит» на два «фрагмента», на «особого государственного и особого церковного человека».[604]Всеобщность жизни наличествует всего лишь в качестве «мысли». Но то, о чем общественное мнение[605]утратой своего к нему доверия уже вынесло решение, не слишком нуждается в том, чтобы его ясное осознание сделалось более распространенным, а дать такое «сознание» пролетариату как классу стало задачей Маркса. Должна быть вновь воспроизведена утраченная «всеобщность» целого. В «Философии права» Гегель пытался показать, что идея всеобщности наличествует теперь также и как действительность. Однако прежде всего он вскрыл противоречия как таковые. Как такого рода противоречие Маркс характеризует ограничение себя мелким, подчиненным миром собственности, в котором голые «вещи» становятся абсолютом, ограничение миром «обывателя»[606]и «товаров», и в соответствии с этим — «мысленное вознесение себя на небеса» — «торжественное дополнение» этого мира, по выражению Маркса, при помощи «духа бездуховных порядков». Далее, постоянной темой Маркса является взаимосвязанная противоположность нужды и роскоши.[607]Более достойный человек по праву пренебрежет этой со всех сторон ограниченной жизнью, будь она ему «предложена» и «дозволена», но также недостаточно и лишь «представлять» себе истинную природу и делать содержание этого представления своим собеседником, как поступает Гельдерлин в «Гиперионе». Человек и к «содержанию своего представления должен относится как к чему–то живому» благодаря действительному разрешению существующих противоречий. Но это происходит только тогда, когда они предельно обострены, «когда существующая жизнь утратила свою силу и все свое достоинство». Как по Гегелю, так и по Марксу, нападают на существующее и опрокидывают его не под действием внешнего и внутреннего насилия по отношению к миру и себе самому, а при помощи его «собственной истины». Эта скрытая в существующем и подтачивающая его истина представляет собой правовую всеобщность, которую ради своего сохранения требует и на которую обречена даже такая ограниченная и разбитая на абстрактные частности жизнь, до тех пор пока живое право на это требование не будет оспорено какой–либо лучшей жизнью. А таковая уже овеяла эпоху своим дыханием. «Ее натиск питается деяниями отдельных великих людей, движением целых народов, картинами природы и судьбы, принадлежащими поэтам. Метафизика наделяет ограниченные области границами и необходимым образом связывает в целое».[608]В сочинении об обстановке в Вюртемберге Гегель с революционным пылом и пафосом справедливости делает вывод о необходимости перемен. Осознающий себя самого разрыв сам представляет собой следствие способности людей вопреки тому, «что есть», представить и изобразить также и другие, лучшие времена, надеяться на них и приближать их. Таким образом, во времена разрыва то, «что есть», представляет собой не «вечное настоящее», а преходящее существование, нечто только существующее, лишенное истинной действительности. Тогда «постигать согласно понятию» (begreifen) означает то, что обозначал этим словом и Маркс: не только понимание (Verstehen), но и критику и изменение. «Ощущение, что государственное строение в том виде, в каком оно еще и теперь существует, непрочно, является всеобщим и глубоким, как и опасение, что оно обвалится и в своем падении ранит каждого. Должен ли, коль в сердцах поселились такие убеждения, этот страх стать столь мощным, чтобы люди захотели рискнуть своим благополучием, гадая, что разрушится, а что сохранится, что устоит, а что падет? Не следует ли отбросить то, что непрочно? Спокойным взглядом исследовать то, что составляет непрочное? В этом суждении единственным критерием является справедливость. Мужество следовать справедливости — это единственная сила, которая может с честью и славой полностью устранить всякие колебания и породить некое надежное состояние. Как слепы те, кто полагает, что строй, конституции, законы, которые уже не согласуются с нравами, потребностями, мнениями людей и из которых улетучился дух, будут существовать и дальше; что формы, к которым разум и чувства более не питают никакого интереса, будут достаточно мощными, для того чтобы и дальше составлять то, что связывает народ воедино! Все попытки вернуть доверие отношениям и составным частям строя, где нет веры, и прекрасными словами умасливать его могильщиков не только покрывают позором их остроумных изобретателей, но и готовят намного более страшный порыв, в котором к потребности в улучшении присоединяется месть, и в этом царстве несправедливости всегда обманутая, угнетенная толпа также понесет наказание… Но если изменению суждено произойти, то нужно что–то изменить. Поэтому эту столь обнаженную истину необходимо высказать, ибо страх, который должен, тем отличается от мужества, которое хочет, что люди, гонимые им, хотя, пожалуй, и чувствуют необходимость изменений и соглашаются с ними, но, когда эти изменения нужно начать, выказывают слабость и хотят сохранить все то, чем обладают, подобно моту, который при необходимости ограничить свои потребности, находит необходимой каждую статью своих прежних расходов, о сокращении которых ему говорят, и ни от чего не хочет отказываться, пока, наконец, не будет лишен как того, без чего он мог бы обойтись, так и того, что ему необходимо. Драму подобной слабости может представить какой–нибудь народ, но не должны — немцы. С холодным убеждением, что изменения необходимы, немцы не должны ныне бояться пофужаться, исследуя, в мельчайшие частности, и терпящий несправедливость должен фебовать устранения того, что ему кажется несправедливым, а несправедливо обладающий чем–либо должен добровольно этим пожертвовать».[609]

В результате потери согласованности между внутренним и внешним, частным и общественным целое становится бездуховным или, как говорит Маркс, придерживающийся точки зрения Фейербаха, «нечеловеческим». Поэтому положительной тенденцией критики существующего как для Гегеля, так и для Маркса является воспроизводство духовного, то есть человеческого единства в целостности действительной жизни.

Несмотря на этот призыв к переменам, гегелевская критика — не марксистский манифест. В качестве политического литератора Гегель также хочет постичь согласно понятию то, что есть. Такое постижение является очевидной целью его следующего критического сочинения, посвященного конституции Германии и пронизанного унылым пессимизмом. Несмотря на самую осфую критику, его задачей является только лучшее понимание того, что есть, и даже содействие «умеренности и терпению». Двусмысленность, заключающуюся в этом переходе от критики к пониманию, Гегель скрывает, ликвидируя в понятии идеи различие между идеалом и действительностью, а различие между тем, что должно быть, и тем, каким образом оно есть, снимает в долженствовании быть как в «судьбе».[610]Тезис о понимании он разворачивает следующим образом: «Мысли, которые содержит это сочинение, при их публичном выражении не могут иметь никакой другой цели или следствия, кроме понимания того, что есть, а тем самым и содействия более спокойному взгляду на него, а также терпеливому и умеренному при действительном соприкосновении с ним и в словах отношению к нему. Ведь переживать и страдать нас заставляет не то, что есть, а сознание того, что оно не таково, каким должно быть; но если мы сознаем, что оно таково, каким должно быть, то есть не является произвольным и случайным, то мы сознаем и тот факт, что оно должно быть таким».[611]Но как Гегель сознает то, что должно быть, а посему также и то, каким оно должно быть? Полагая, что знает, чего хочет «мировой дух».[612]

Однако отвагу, с которой Гегель, исходя из знающего себя духа истории, обосновывает свое проникновение в то, каким нечто должно быть, следует скорректировать, взяв за критерий его собственную оценку немцев, перекликающуюся с процитированным выше местом и посвященную мнимым политическим необходимостям. Он говорит о немцах, что они «из–за своих понятий» и, следовательно, именно потому, что они столь философичны, производят впечатление столь нечестных, что не признают ничего таким, каково оно есть. «В вечном противоречии между тем, чего они требуют, и тем, что происходит не согласно их требованию, они кажутся не просто придирчивыми, но, когда они говорят только о своих понятиях, лживыми и нечестными, ибо в свои понятия о праве и долге они привносят понятие о необходимости, но согласно этой необходимости ничего не происходит, и они сами так сильно привыкли отчасти к тому, что их слова всегда противоречат делам, а отчасти к тому, что из данности они пытаются сделать нечто совершенно иное, нежели то, что она есть, а ее объяснение приспособить к известным понятиям. Но тот, кто захотел бы узнать, что обычно происходит в Германии, руководствуясь понятиями того, что должно происходить, а именно руководствуясь государственными законами, впал бы в глубочайшее заблуждение. Ведь разложение государства наиболее ясно сознается в том случае, если все идет не так, как это предписывают законы. Точно так же он ошибся бы, если бы форму, которую принимают законы, он принял бы за их причину и основание. Ведь именно из–за своих понятий немцы кажутся столь нечестными, что они не признают ничего таким, каково оно есть, да еще и выдают это свое понимание не более и не менее как за то, что действительно заключается в природе вещей. Они остаются… верны своим понятиям, но данность обычно не согласуется с понятиями, и та сторона, которая имеет при этом преимущество, стремится при помощи слов и силы понятий приспособить их друг к другу».

Однако такая нечестность, что и в придирчивости, в которой он упрекал своих соотечественников, характерна и для гегелевского примирения. Не случайно в завершении его критики обнаруживается некое возможное приспособленчество. Но как вызов существующему, так и приспособление к нему завуалированы двусмысленностью в понимании того, что есть, ибо оно в равной степени может скрывать в себе и только лишь существующее, и истинно действительное. Сохраняя эту фундаментальную двусмысленность, заключенную в понятии действительности[613]как того, «что есть», Гегель как по мосту прошел путь от разрыва до единения, от молодости к старости и от Французской революции через господство Наполеона к возвышению Пруссии.

Taкой же путь, как в отношении к государству, Гегель прошел и в отношении к христианской религии. Философскому оправданию христианских догматов предшествует критика теологии и христианства, открытая лишь его учениками. Письмо Шеллингу, написанное в 1795 году, свидетельствует о нескрываемом злорадстве по поводу трудностей, испытываемых протестантской теологией, которая полагает, что может помешать «пожару догматики». «Тому, что ты говоришь мне о теологически–кантианском (si diis placet[614]) движении в Тюбингене, не нужно удивляться. Ортодоксию невозможно поколебать, пока эта профессия связана с мирскими преимуществами и пронизывает все государство в целом. Этот интерес слишком силен, чтобы она могла была так скоро сдать свои позиции… Если эта публика читает нечто такое, что противоречит ее убеждениям (если их словесный хлам заслуживает того, чтобы его так называли), и, скажем, смутно чувствует, что в этом заключена истина, то она изрекает: да, пожалуй, это истинно — затем они отправляются на боковую, а утром пьют свой кофе и угощают им других как ни в чем не бывало. Кроме того, они довольствуются всем тем, что им предлагается, и всем тем, что позволяет им оставаться в рамках рутинной системы. Но я полагаю, что было бы интересно мешать, насколько это возможно, теологам, которые возводят критические строительные леса для укрепления своего готического собора, в их муравьином усердии, всячески им препятствовать, выгонять их изо всех темных углов, пока они уже не смогут найти более ни одного и должны будут явить дневному свету всю свою наготу».[615]

Несколькими годами позднее Гегель различал дух иудаизма и христианства и дух греков, римлян и германцев тем способом, который не позволяет мысли подняться до диалектического опосредования. Христианство уничтожило священную рощу, объявило исконную религиозную фантазию местных народов постыдным суеверием и вместо нее дала нам фантазию народа, «климат, законодательство, культура, интересы которого были нам чужды, история которого никак не была связана с нами» «В воображении нашего народа живут Давид и Соломон, но герои нашего отечества дремлют в исторических трудах ученых, для которых какой–нибудь Александр, Цезарь и т. д. представляют точно такой же интерес, как и история Карла Великого или Фридриха Барбароссы. Кроме Лютера у протестантов, кто еще мог бы быть нашим героем, ведь мы никогда не были одной нацией?»[616]Но и реформация, это единственное немецкое событие, обладающее национальным и религиозным значением, живет более не в памяти народа, а только лишь на ежегодных собраниях адептов Аугсбургского исповедания, которые утомят любого слушателя.[617]«Так, без религиозной фантазии, которая выросла бы на нашей почве и была бы связана с нашей историей, и безусловно без всякой политической фантазии, среди простого народа лишь там и сям шевелятся остатки его собственной фантазии, именуемые предрассудками, которые, как и веру в призраки, сохранят воспоминания о холме, на котором когда–то чинили свои бесчинства рыцари, или о доме, где обитали привидения монахов и монашек… скудные и печальные остатки изведанной когда–то самостоятельности и своеобразия, полное искоренение которых представляется долгом всего просвещенного класса нации…».[618]Противоположным образом дело обстоит со столь же религиозными, сколь и политическими афинскими празднествами, в которых могли принимать участие как образованные, так и необразованные люди, потому что достаточно было всего год прожить в стенах Афин, чтобы благодаря культам, играм и празднествам полиса стать посвященным в его историю и организацию, в то время как библейские истории из–за своего догматического II исторического содержания должны были оставаться чуждыми ориентированной на местные традиции свободной силе воображения. Но сколь невелика возможность заинтересовать современных немцев «Иудеей», столь же трудно было сделать «Ахайю» родиной «этрусков». Боги, алтари, жертвы и празднества греков и римлян не имели никакого «позитивного», то есть установленного извне и поучительного смысла; но они освящали всю повседневную жизнь, в то время как мы должны вкладывать в библейские истории некий моральный смысл, который противоречит нашим усвоенным фактически принципам. Каким образом у христианина должен был бы появиться повод жалеть «слепых» язычников? «Одно из приятнейших ощущений доставляет христианам сравнение своего блаженства и своей учености с несчастьем и темнотой язычников, а одним из общих мест, куда духовные пастыри наиболее охотно ведут своих овец на пастбище самодовольства и гордого смирения, является оживленная демонстрация им этого блаженства, причем слепые язычники, как правило, выглядят при этом весьма жалко… Но вскоре у нас появляется возможность обнаружить, что мы можем поберечь наше сострадание, не встретив у греков тех потребностей, что и у нашего нынешнего практического разума, на который действительно умудряются взваливать слишком много».[619]

Но как можно объяснить то, что укорененная в народной жизни полиса религия фантазии была вытеснена позитивно–христианским терпением? «Как могла прекратиться вера в богов, которым города и царства приписывали свое возникновение, которым народы все время приносили жертвы, чье благословение они призывали на всякое предприятие, в богов, лишь под знаменем которых войска были победоносными, которым они были обязаны своими победами, которым радость посвящает свои песни, а серьезность свои молитвы, чьи храмы, алтари, их убранство и статуи составляли гордость народов и славу искусства, в богов, чье почитание и посвященные им празднества были лишь поводом для всеобщей радости, — как могла вера в богов, которая тысячью нитей была вплетена в ткань человеческой жизни, быть вырвана из этой связи?… как же должен быть силен противовес, который преодолел эту силу».[620]Ответ, который дал на этот вопрос молодой Гегель, совпадает с тем, который позднее дали Бауэр и Ницше: вторжение христианства можно объяснить только упадком римского мира.[621]Лишь когда свобода общественной жизни и ее добродетель пришли в упадок, а римляне замкнулись в частной жизни,[622]появилась религия, для которой ничего не значили политическая самостоятельность и свобода, ибо она сама уже происходила от народа, «в высшей степени испорченного». «В недрах этого испорченной части человечества, которое с моральной стороны должно было бы презирать само себя, но вместо этого оценивает себя как любимца божества, должно было возникнуть и с радостью быть принято учение об испорченности человеческой природы; оно, с одной стороны, согласовывалось с опытом, а с другой — удовлетворяло гордость; сваливая с себя вину и обосновывая гордость в самом чувстве убогости, оно воздавало честь тому, что постыдно, освящало и увековечивало бессилие, делая фехом даже веру в возможность какой–либо силы».[623]Для обессиленных римлян, которые, кроме всего прочего, спасались от смертельной опасности бегством, подкупом и нанесением себе увечий и были напрочь лишены всякого самоуважения, пришлось весьма кстати религиозное настроение, которое под видом болезненного послушания обратило бессилие и бесчестите в честь и высшую добродетель, «благодаря каковой операции люди с радостным изумлением увидели, как презрение других и собственное чувство стыда превратились в славу и гордость». «Итак, теперь мы видим святого Амвросия или Антония с многочисленным народом, к городу которого приближается орда варваров; но вместо того чтобы спешить на стены для их защиты, они преклоняют колена в церкви или на улице и умоляют Божество, чтобы их миновало угрожающее им несчастье. Для чего им желать умереть в бою?»[624]— это согласуется с тезисом Бауэра и Ницше о том, что исток христианства следует искать в рессентименте рабской морали.

Благодаря этому «повороту от природы» божество получило некую «позитивность» и «объективность», которая непримиримо противостоит отношению к нему живому. «Таким образом, благодаря своему объективному Богу этот дух тогда обнаружил себя, когда люди стали знать о Боге столь удивительно много, словно многие тайны Его природы, заключенные в столь многочисленных формулах, передавались не так, как обычно кому–нибудь на ушко сообщают иные соседские тайны, а выкрикивались на весь мир, и даже дети выучили их наизусть; дух времени тогда проявился в объективности своего бога, когда он был помещен не в запредельную бесконечность, а в некий чуждый нам мир, в котором мы не принимаем никакого участия, где мы не устраиваемся благодаря собственным усилиям, а куда мы можем самое большее попроситься войти или волшебным образом перенестись и где человек представляет собой некое не–я, а его божество некое другое не–я. Наиболее ясно дух времени проявлял себя во множестве чудес, которые творил и которые в силу своей очевидности и убедительности заняли место разума самого человека. Но наиболее чудовищным было то, что ради этого Бога сражались, убивали, клеветали, жгли, воровали, лгали и обманывали. В такие периоды божество как бы полностью переставало быть чем–то субъективным, а целиком становилось объектом; и такое искажение моральных максим затем легко и последовательно полностью оправдывалось теорией».[625]Способность к такой объективной вере предполагает утрату свободы и самоопределения. Как крайний случай такой утраты Гегель интерпретирует иудаизм,[626]который своей религией любви хотел преодолеть Иисус. Но и эта ее борьба с «позитивностью» не привела к полному «ощущению целого», как бы сильно живое отношение любви ни уменьшило разрыв между «духом» и «действительным» и между Богом и человеком. Требовалось еще и дальнейшее развитие, чтобы способствовать «сочетанию» божественного и человеческого, удовлетворить страстное стремление к этому и дать религии полноценную жизнь. Ведь все исторические формы христианской религии сохраняли основной характер противопоставления. Ни единение фанатика–мистика с Богом, ни связь католической и протестантской церквей с судьбой мира не были в состоянии свести воедино служение Богу и действительную жизнь. «…Христианская церковь двигалась по кругу взад и вперед между этими крайностями, присущими противопоставлению Бога и мира, божественного и человеческого, но ее сущностному характеру противоречит обретение покоя в некоей сверхличностной живой красоте; и такова ее судьба, что церковь и государство, божественное служение и жизнь, христианское благочестие и светская добродетель, духовные и мирские дела никогда не смогут слиться воедино».[627]Но позднее в своей философии духа, истиной которой является «целое», именно это соединение Гегель рассматривал как свершившееся.[628]

После того как Гегель покончил с ностальгией в духе Гельдерлина по греческой гармонии религиозной и политической жизни, он предпринял попытку средствами философии построить «царство Божие»[629]в существующей действительности и поднять догматическое христианство до философского уровня, с тем чтобы подарить человеческому духу такое же ощущение домашнего уюта, каковое он считал подлинной сущностью античной Греции. Хотя уже в ранних сочинениях он утверждал, что задача «наших дней» состоит в том, чтобы объявить собственностью человека растраченные на небеса сокровища, но тогда эта задача еще сопровождалась свидетельствующим о сомнениях вопросом о том, какая эпоха будет способна предъявить на них свои права и вступить во владение ими.[630]Это более чем оправданное сомнение умолкло в то самое мгновение, когда Гегель решился на единение со своим временем, так что «долженствование» утратило свои притязания под жестким напором действительности. В этом примирении с существующим миром, даже тогда, когда люди «не обнаруживают себя в нем», Гегель нашел выход из революционной критики своей молодости. С этого момента методом его критики становится спекулятивное опосредование. Как Гегель никогда бы не смог разделить присущей Марксу революционной воли к переменам, так и кьеркегоровское требование «экзистирующего мыслителя» он отклонил бы с недовольством, ибо этой проблемы для него не существовало. Однажды он весьма старомодно определил, что экзистенциально мыслить означает обладать «жизнью и мнениями», и различил три вида их взаимосвязи: «У некоторых людей есть жизнь, но нет мнений, у других есть только мнения, но нет жизни, и, наконец, существуют и такие, у которых есть и то и другое, и жизнь, и мнения. Последние встречаются реже всего, затем идут первые, наиболее же привычны, как и всегда, те, что находятся посредине».[631]в этом соотношении жизни и мнений Гегель осознавал, что он превосходит как крайности, так и посредственность, в то время как Маркс и Кьеркегор в своем тотальном разрыве с существующим устремлялись к наиболее радикальному.

Но, согласно Гегелю, такой разрыв самобытия и инобытия не может желать оставаться тем, что он есть, ведь разрыв чего–то такого, что изначально было единым, и потому вновь стремится к единству. Именно в ином и чуждом человек должен иметь возможность чувствовать себя дома, чтобы в инобытии наличного мира не быть чужим самому себе. В качестве великого примера такой «экзистирующей домашности» Гегель истолковывает греческое бытие — даже еще и тогда, когда тоска по прошлому не позволяла ему решиться на мужественное признание того, что есть.[632]Образованному европейцу позволяет чувствовать себя дома у феков то, что они сделали свой мир своей родиной, что они не находились «снаружи» и «по ту сторону». Они столь серьезно переработали, преобразовали и перевернули чуждые субстанциальные начала своего религиозного и общественного образования, что оно стало принадлежать им по своему существу. И философия представляет собой именно это: «быть у себя дома — это означает, что человек, пребывая в своем духе, находится дома, на своей родине».

Марксу и Кьеркегору был чужд мир, в котором еще Гегель чувствовал себя как дома; они существовали снаружи и по ту сторону или, как назвал Гете дух фядущего столетия, «абсурдно» и «трансцендентно». И, наконец, Ницше уже никогда не был дома, но представлял собой «переход» и «закат», так что даже в феческом бытии он признавал уже не экзистирующую домашность и чувство пластического, а только трагический пафос и дух музыки, внушенный ему новаторством Вагнера.