Выражение «дух времени», которое в 40–е годы стало лозунгом прогресса, первоначально не имело отношения к тому времени, когда оно появилось, и претензии этого времени на историчность. «Дух эпохи» в «Фаусте» Гете относится только к старым временам, причем со скептической характеристикой, что это только собственный дух господ (историков), в котором отражаются времена. К тому же периоду, что и набросок к «Фаусту» Гете, относится и статья Гердера, посвященная Шекспиру, а в ней в заключение дается дружеское поручение Гете перевести гений Шекспира, мир которого уже принадлежит прошлому, на наш язык и предоставить его в распоряжение современного духа. Как каждый великий муж философствует с присущим ему «большим чувством своего времени», так и каждый народ должен заново создать свою драму согласно своей истории, «согласно духу эпохи, нравам, мнениям, языку», а не подражать прошлому. Таким образом, в противоположность отмершей традиции Гердер ссылается на тот или иной самостоятельный дух эпохи, языка и народа. Ибо «почва времени» не может постоянно порождать одно и то же. Но если бы некий великий человек создал в некое «время, изменившееся в счастливую или несчастливую сторону», драматическое произведение, которое на свой манер было бы столь же значительно и оригинально, как творение Софокла или Шекспира, то, несмотря на изменения времени, все же было бы достигнуто то же самое: повествование или «Historia» из великой книги мировых событий.

Следовательно, дух эпохи относится к своему собственному времени, ибо он подразумевает право современности на самостоятельность по отношению к утратившей действенность традиции. Но он — не временный в себе самом дух, а — по аналогии с духом народа или языка — всегда один и тот же дух «сферы человечества», который в различные времена и у различных народов проявляет себя тем или иным своеобразным способом.

Лишь Французская революция, разрушив традицию, оказала историзирующее влияние на сознание современников, заключающееся в том, что с этого момента современная эпоха, в противоположность всем прежним, понимает себя исключительно и категорически временно–исторически и обращает свой взгляд в будущее. Для рассмотрения того, каким образом дух эпохи начинает представлять собой проблему, превосходным источником является тот же Гердер. В 1–м и 2–м сборнике «Писем для поддержания гуманизма» (1793) дух эпохи становится предметом рефлектирующего сознания. Эта рефлексия относительно духа знаменательным образом начинается с критики эпохи, то есть с критического различения своей собственной, новой эпохи и всех более ранних эпох, ей предшествовавших. «Как происходит… что наша поэзия, сравнительно с поэзией прежних эпох, так мало участвует в общественных делах?… Эта муза теперь погрузилась в сон? Или она… может быть, занята чем–то другим, что она, не разбуженная духом времени, не слышит шума вокруг себя?»[724]Поэтому Гердер хочет обратить внимание на то, что преподносит нам «божественный курьер, время», и по примеру Горация, жившего в еще более критическую эпоху, сорвать «цветок времени». Хотя, по его словам, поэзия не может слишком активно участвовать в «конфликтах времени», ибо «ситуация времени» быстро меняется, но как «голос эпохи» она, однако, следует духу эпохи[725]и зачастую в ней веет «пророческим духом времен». Названия наших книг и журналов, такие, как «Духовная ситуация времени», «Голоса времени», «На стыке времен», «Между временами» и т. д., исторически восходят к определенному сознанию времени, порожденному Французской революцией: лишь после нее на время стали ссылаться как на последнюю инстанцию.

Но что такое этот дух времени, на который так много ссылаются и который так много обсуждают? «Он гений, демон?… или же воздушное дуновение моды, звук эоловой арфы? Его считают и тем, и другим. Откуда он приходит? Куда он стремится? Где его войско? В чем его власть и сила? Должен ли он господствовать? Должен ли он служить? Можно ли им управлять? Есть ли какие–либо сочинения о нем? Как познакомиться с ним на опыте? Может быть, он сам гений гуманности? Или его друг, предвестник, слуга?»[726]Он пронизывает всякий дух, ему, как действуя, так и страдая, подчиняется каждый, он может все, он видит все — подобно мудрости в библейской Книге премудрости Соломона (7, 22). Но лишь Реформация, науки и искусства сделали его свободным, а искусство книгопечатания дало ему крылья. Его мать — «самостоятельно мыслящая философия», а его отец — трудный «опыт». Он представляет собой совокупность исторических следствий, он очень стар и в то же время всегда нов. «Он вбирал в себя прошлое, вбирает настоящее и проникает в последующие времена. Его власть велика, но невидима; разумный человек замечает ее и использует; для неразумного она, по большей части слишком поздно, становится доступной только по вытекающим из нее последствиям».[727]Когда дух истории господствует, то одновременно он и служит людям; однако его подлинные вожди — не большинство людей, а те немногие, кто много рискует и страдает. Ветреная мода — его незаконная сестра, к которой он иногда обращается с назиданиями. Лучше всего узнавать его на собственном опыте и из истории, которая написана в духе своего времени. Наконец, как дух нашего времени, он — вестник гуманности, а ведь «Письма для поддержания гуманизма» были для Гердера поводом к рефлексии относительно времени. Как дух нашего времени, дух времени есть «общий дух» «просвещенной или просвещающейся Европы», современный и обращенный в будущее «европейский мировой дух». Как дух, он представляет собой стремительное движение, силу и действие, которые пробуждает жизнь, как дух времени, он включен в последовательность исторических состояний, а как дух нашего времени, он соотносится с общим духом христианской Европы.

Эта определяющая дух времени гуманность сохраняла свое влияние и в 40–е годы, но с одним существенным изменением. Дух времени, о котором говорят младогерманцы и младогегельянцы, более не имеет духовных черт гердеровской гуманности, а представляет собой — независимо от любого определенного содержания — просто поступательное движение времени. Дух эпохи под влиянием гегелевского отождествления философии с мыслью эпохи становится духом времени в подлинном смысле этого слова. Это превращение значения следует рассмотреть в его главных моментах.

В теологических сочинениях молодого Гегеля, а следовательно до 1800 года, революция в «царстве духа»,[728]благодаря которой христианство одолело языческий мир, понимается как рожденная из «духа времени», а это великое изменение в духе времени также стало историческим образцом для эпохального сознания XIX века. Однако у самого Гегеля речь о духе времени еще не означает темпорализации духа как такового. Ее подготавливают, несмотря на всю свою априористическую конструкцию, лишь лекции Фихте «Основные черты современной эпохи» (1804/05), чтобы благодаря книге Арндта «Дух времени» (1805), в которой «отвращение к современности» выражается в предпочтении, которое отдается «духу прошлого», и в «предсказании будущего», она обрела популярность и влияние. Этим сочинением и лекциями Фихте начинается поток критики, идущий сначала до Маркса и Кьеркегора, а затем до Вагнера и Ницше. Однако и для Фихте «дух времени» по своей сути есть также еще некий «вечный» дух и, следовательно, он не является непосредственным духом времени. Но поскольку Фихте рассматривал свою собственную эпоху под знаком законченной греховности и с этой точки зрения осуществлял свою критику, он был вынужден внутри хронологически одинакового времени ввести некоторое различие: в одном и том же времени могут перекрещиваться различные поколения? и не все современники определенной эпохи представляют собой «продукт» подлинного характера времени.[729]Фихте претендует на то, что его размышления о современной ему эпохе не являются только лишь продуктом времени, а стоят выше времени и находятся по ту сторону любого времени. Но не являются ли они тогда пустыми фезами, соответствующими некоему пустому времени, лишенному значения для «истинного и действительного» времени? А что представляет собой действительное время в отличие от пустого времени бессмысленного времяпрепровождения? «В истинное и действительное время нечто случается, если оно становится принципом, необходимым основанием и причиной новых и до сих пор не имевших места проявлений времени. Лишь тогда появляется живая жизнь, которая порождает из себя другую жизнь».[730]Таким образом, критерием критики Фихте настоящего времени является будущая полнота современной жизни и, заключая свои доклады, он выражает мнение, что тенденцией современности, истинно обращенной в будущее, можно признать обновление религиозной жизни.

После Фихте речь о духе времени переходит в критику эпохи у романтиков, чтобы у писателей 30–х и 40–х годов стать повсеместно распространенным лозунгом. Поскольку на переломе времен всякое событие все более сознательно относят к духу «эпохи» и люди ощущают себя находящимися на стыке времен, конечное время как таковое становиться судьбой духа.[731]Лишь благодаря этому разговор о духе времени получает то привлекательное для эпохи звучание, которое еще и сегодня сохраняет свою актуальность. «Характерно», пишет автор «Эпигонов»,[732]«что мы постоянно говорим о времени, о нашем времени. Но где же оно начинается и что, собственно, в нем такого особенного?…» Лгун Мюнхгаузен, душу которого Господь Бог наделил «всеми веяниями нашей эпохи», воплощает в работе Иммерманна всеобщий дух его времени, оборотной стороной которого было ожидание некоей новой эпохи. Но и Иммерманн еще разделяет гегелевское убеждение, что под пестрой поверхностью времени пульсирует вечный мировой дух, который только того и ждет, чтобы пробить ее скорлупу и прийти к современному существованию. Воплощенный в Мюнхгаузене дух времени — не дух вечности, который «в тихом ущелье творит свое тайное дело», а «веселый шут», которого «хитрый старик» — гегелевская «хитрость разума»[733]— «возвысил среди беспокойной толпы». Это двусмысленное сознание времени, различающее в современности временное и вечное по его поверхностности и глубине, у младогегельянцев пропало одновременно с консервативными чертами, присущими революционной критике времени Иммерманна. Теперь отношение ко времени однозначно утверждается на двух флангах радикальной критики существующего и подготовки будущего, на которое не только надеются и которое не только ожидают, но которого активно желают. Дух настоящего времени получает истолкование как направленный в будущее прогресс, как истинное движение времени, а тем самым и духа. Теоретическая критика и практические изменения превращают постоянное «планирование», которое в качестве характера времени описывал еще Иммерманн, в теоретически обоснованное действие. История, как прогресс в движении времени, поднимается до уровня высшей инстанции, в том числе и духа, а дух гегелевской метафизики последовательно темпорализуется.

Одновременно с этой осознанной темпорализацией возникают разного рода эрзац–вечностн, которые характерны для века почившего в бозе духа. В напоминание о христианском ожидании тысячелетнего царства Иммерманн сочинил «хилиастические» сонеты, которые предвосхищают стихи Георге, и которые внутренне созвучны родством с возвещаемым Иммерманном пришествием некоего нового «царства». Устав нести ярмо времени и насытившись презрением, он обращается к будущему королю, вокруг трона которого как легкий арабесковый венок будет виться то, что хотели разъединить самые великие люди.

Этот будущий властитель, пребывающий в полноте времен, не будет ни героем войны, ни пророком, который порабощает людей силой своего слова. Он не проповедует и не учит молитвам, «он ничего не дает ни глазу, ни уху». Он воплощенный бог и прекрасный человек.

Признание, которым Энгельс[734]удостоил Иммерманна после его смерти, показывает, сколь высоко радикалы оценивали его как глашатая времени. Энгельс, давая характеристику «Меморабилий» и «Эпигонов», приходит к выводу, что, хотя Иммерманн сознавал исторические требования времени и даже сам принадлежал к «современным» людям, но из–за своих прусских симпатий он все же был недостаточно восприимчив к тенденциям эпохи. Свою статью Энгельс завершает указанием на по–юношески подвижный характер «нового» времени, пробным камнем которого является «новая философия».

Молодежь наших дней в отличие от молодежи «двадцатипятилетней давности», которую описывал Иммерманн, прошла школу Гегеля; родившееся из плода системы семя чудесным образом распустилось и, следовательно, нужно и дальше бороться за реализацию свободы. У Маркса хилиазм «Эпигонов» и пафос свободы младогегельянцев превращается в политическую эсхатологию коммунистического манифеста. Диалектика капитализма завершается тем, что совокупность обобществленных людей берет производство под свой контроль. Но и это состояние еще представляет собой царство жизненных нужд и необходимости, и лишь по ту сторону этого состояния начинается истинное «царство свободы»[735]— «царство Божие на земле», как в качестве цели своей деятельности называл его молодой Гегель.[736]

В том же эпохальном сознании берет начало и христианская реакция Кьеркегора. Время, несчастьем которого является временность, нуждается в чем–то безусловно установленном, «ибо, чем больше люди полагают, что они могут обойтись без вечного… тем больше они в сущности нуждаются в нем».[737]в противоположность «этому искусственному подражанию» вечности во временности Кьеркегор в своих религиозных проповедях говорил об «ожидании вечного блаженства» и «неизменности Бога».[738]Если подверженный постоянным изменениям человек воспримет эту мысль со всей серьезностью, то она повергнет его в страх и отчаяние, но в то же время осчастливит и успокоит. Ибо тщетны усилия человека быть самим собой вопреки вечной неизменности. Но временем, которое является для человека определяющим, является не сама вечность, а «мгновение», в котором время и вечность соприкасаются друг с другом.[739]Оно — подлинно «решающее» время, ибо в нем лишенное различий быстро текущее мимо время разделяется на измерения будущего, прошлого и настоящего. Но для того чтобы иметь возможность разделять время таким образом, мгновение должно быть не атомом времени, а моментом вечности. Время как таковое лишено действительного настоящего, которое присутствует только в мгновении, как основном моменте принятия решения.

Об этом значении мгновения, которое является не только чем–то исчезающим, греки еще не могли иметь понятия,[740]ибо лишь христианство вместе с сознанием греховности породило и сознание временности и вечности. Христиански понятое, .мгновение является проявляющимся во времени отражением вечного, «его первой попыткой как бы остановить время». С этой попытки начинается история духовного самобытия. Для Кьеркегора мгновение в самом строгом смысле и было этим самобытием, когда он нападал на церковь и ставил свое время перед вопросом, готово ли оно к серьезности вечности. Но с исторической точки зрения его атака на существующее христианство в большей степени обусловлена духом времени и имела более глубокие последствия для будущего, чем его попытка остановить время перед лицом Бога.

И так же не случайно, а обосновано в самой сути дела, то, что Хайдеггер извлек из протестантского христианства Кьеркегора чисто светские выводы, лишив его парадокс остроты.[741]Из–за того, что в «болезни к смерти» Кьеркегора он сохраняет только смерть и устраняет из нее отчаяние, отчаяние в бытии–в–мире[742]становится самоутверждением Dasein, а смерть — высшим авторитетом для сводящегося к себе самому бытия.[743]Но одновременно с этим окончанием временного Dasein останавливается посредством смерти и само время. В качестве единственно достоверной и заранее установленной точки смерть становится подлинным «nunc stans»[744]конечного Dasein, так что теперь само определяемое смертью время принимает видимость вечности и постоянства.[745]В ожидании будущего Ничто как единственно достоверного будущего бытия, которым являются сами люди, христианская эсхатология обращается в свою противоположность: смерть в этом уже не христианском, но все же еще христианском учении о бытии представляет собой последний суд над существующим в мире Dasein, которое — оно не знает зачем — может «быть» (sein) благодаря тому, что оно уже безусловно «наличествует» (da ist).

Смерть в качестве всегда уже заранее установленной цели берет на себя роль вечности в открытом всему и ничто Dasein.[746]

То, что Гете называет «чересчур мимолетным», а Гегель «отмелью временности», в последней метафизике — метафизике конечности Хайдеггера становится скалой, с которой сталкивается вечность. Но поскольку эта философия временности не только обладает теологическим «вторым планом», но и по самой своей сути представляет собой некую теологию без Бога, которая в двойном смысле слова «исходит» из христианства, она со всей остротой способна воспринять также и античное отношение бытия и времени как постоянное настоящее или «присутствие» (Anwesenheit).[747]Но вечность как постоянное настоящее — это не только греческое, родившееся из созерцания неба основное понятие времени, но также и понятие Гегеля и Гете.