В своем отзыве на «Трубный глас» Бауэра Штирнер замечает, что ученики Гегеля не выдвинули ничего действительно нового. Они лишь — «достаточно бесстыдно» — убрали прозрачную вуаль, которую мэтр иногда набрасывал на свои утверждения.[1199]Как такое разоблачение Штирнер оценивал сочинение Бауэра, радикализм которого, однако, представляет собой не что–то единичное, а всеобщую и главную черту характера немцев: «Лишь в немце и только в нем проявляется всемирно–историческое призвание радикализма, только он один радикален и только он один — прав. Никто не бывает так неумолим и безогляден, как он; ибо он низвергает не только существующий мир, чтобы при этом устоять самому, он низвергает самого себя. Там, где бушует немец, должен погибнуть бог и пропасть мир. Для немца уничтожение — создание и сокрушение временного — есть его вечность».[1200]Так Бауэр разрушает гегелевский мировой дух, христианского Бога, церковь и теологию. Он так «свободен и интеллектуален», как никогда не может быть человек богобоязненный.

Штирнер хочет превзойти гегелевских учеников, вновь открывая в том, к чему Фейербах, Бауэр и Маркс сводят сущность религии, — в человеке, в самосознании и в человечестве — нечто религиозное, что превосходит человека, и именно так, как некая навязчивая идея превосходит отдельного реального человека, которым так или иначе являюсь я сам.

Позитивной части его книги, трактующей о «Я» и его «своеобразии», предпослан эпиграф: «У входа в новое время стоит богочеловек. Только не исчезнет ли Бог, заключенный в богочеловеке, на выходе из этого времени, и действительно ли богочеловек умрет, как только Бог умрет в нем? Об этом вопросе не думали, и когда в наши дни вели дело Просвещения — преодоление Бога — к победоносному завершению, полагали, что он решен; и не заметили, что человек убил Бога, чтобы стать единственным Богом на вершине. Потустороннее вне нас полностью сметено, и великое предприятие просветителей завершено; однако потустороннее в нас стало некими новыми небесами… Бог вынужден был уступить свое место, но не нам, а человеку. Как вы можете думать, что богочеловек умер, прежде чем в нем, кроме Бога, умрет и человек?»

Следовательно, осуществленное критикой религии Штрауса, Фейербаха и Бауэра преодоление Бога требует еще и преодоления человека, ибо до сих пор Бог определял то, чем должен быть человек. Но мое дело не божественное, не человеческое, оно вообще не всеобщее, а исключительно мое, ибо я всегда — «единственный» с той или иной своей «собственностью». Я могу быть христианином или иудеем, немцем или русским, обладать сознанием «бюргера», «рабочего» или просто обладать «гуманным» сознанием — в качестве Я я всегда больше всего этого, ибо только Я может сделать все это моим.[1201]

В философской теологии Гегеля очеловечивание Бога означает единство человеческой и божественной природы, Фейербах свел божественную сущность к человеку как высшей сущности, для Маркса христианство — это извращенный мир, наконец, Штирнер признает, что возвышенное до высшей сущности человечество есть остаток богочеловека, в котором умер только Бог, но не человек.

Решительное различие теологии и антропологии, основополагающее для Штрауса, Фейербаха, Бауэра и Маркса, Штирнер рассматривает в контексте более широкого и существенного различия между всеобщими (как теологическими, так и антропологическими) определениями сущности человека и собственными возможностями того или иного человека. Ведь принципиальное различие заключается не в том, что считать существенным, а в том, сводит ли человек все к ничто как к самому себе. «Отвлеченный спор о том, что почитается как высшее существо, может иметь значение только до тех пор, пока даже самые ожесточенные противники согласны в главном: что есть некое высшее существо, которому полагается культ или служение. Если по поводу войны за высшее существо кто–то снисходительно улыбается… то ему та или иная гипотеза о высшем существе представляется в высшей степени незначительной, и на этом основании этот спор кажется ему пустой игрой как, например, христианину при перепалке шиита и суннита. Тогда что бы ни представляло собой высшее существо — единого или триединого Бога, Бога Лютера или etre supreme[1202]или вовсе не Бога, а человека, — для того, кто отрицает само высшее существо, между ними не было бы совершенно никакой разницы, ибо в его глазах все служители высшего существа — всего лишь благочестивые люди, каким может быть самый неистовый атеист не менее, чем самый верующий христианин».[1203]

Фейербах с силой отчаяния еще хватался за содержание христианства, «не для того чтобы отбросить его, нет, для того чтобы рвануть его к себе, чтобы… последним усилием стащить его с его небес и навечно сохранить у себя. Это ли не жест крайнего отчаяния, жест, продиктованный борьбой не на жизнь, а на смерть, и одновременно не христианская ли тоска… по потустороннему? Герой хочет не вступить в потустороннее, а опустить его до себя и вынудить его стать посюсторонним! И не вопиет ли с той поры весь мир… что все зависит от посюстороннего, а небеса должны прийти на землю и познаваться уже здесь?».[1204]

Редукция к посюстороннему человеку завершилась политическим, социальным и гуманитарным «либерализмом», но это завершение является для Штирнера лишь исходным пунктом для преодоления разделения цельного человека на то, чем он должен быть по своей сущности, и то, чем он является фактически. Для античности, говорит он, истиной еще был «мир», для христианства — дух, и этот одухотворенный мир левые гегельянцы венчают своей верой в дух «человечества». Но для будущего мира, скажем вслед за Ницше, «ничто не истинно», но «все дозволено», ибо в нем только то истинно, что кто–нибудь может себе присвоить, при этом не отчуждая самого себя. Человечески «истинным» с точки зрения Я является не что иное, как то, чем кто–нибудь может быть фактически. Из этого проистекает и отношение Штирнера к христианской религии: он не борется с ней и не защищает ее, а предоставляет отдельному человеку решать, сможет ли он и насколько присвоить себе нечто подобное и «использовать» его для себя самого.

Отражая атаки Штирнера, Фейербах пытается доказать, что невозможно быть «человеком» и высказывать нечто о человеке, не различая в нем самом существенное и несущественное, необходимое и случайное, возможное и действительное. Ибо человек никогда не представлял собой абсолютно простое бытие, но всегда был различен в себе самом. Утверждаемое религией различие между Богом и человеком здесь сводится к «различиям, имеющимся внутри самого человека».[1205]Уже сравнивая себя с другими, мы различаем себя также и в себе самих. Человек в себе самом в каждый момент выходит за пределы самого себя. В каждом мгновении жизни, кроме этого мгновения, имеется также и нечто общечеловеческое, «поэтому люди всегда хотят быть чем–то большим, чем они являются, и иметь больше, чем они имеют». А это значит, что есть некое существенное различие между моим и моим: «Мое, которое может исчезнуть без того, чтобы исчез Я, и Мое, которое не может исчезнуть без того, чтобы одновременно не исчез и Я».

В своем встречном возражении[1206]Штирнер пытается разъяснить, что его совершенный «эгоист» — это не определенный «индивидуум», обладающий каким–то содержанием, и в столь же малой степени какой–либо абсолютный принцип, но в том, что касается содержания, он представляет собой некую «абсолютную фразу» и правильно понятый «конец всех фраз». Он — формальное обозначение возможностей в высшей степени личного освоения тем или иным человеком как себя самого, так и мира. Но так понятое различие между тем, что существенно, и тем, что несущественно и, следовательно, осваивается различным образом, само более несущественно. Ибо оно может казаться существенным только до тех пор, пока человек еще определяется некоей всеобщей идеей человека. Только принимая во внимание ее, и можно различать имеющие место различия как существенные и несущественные. Следовательно, когда Фейербах признает любовь к «возлюбленной» ео ipso более высокой и человечной, нежели любовь к «гетере» на том основании, что человек только со своей возлюбленной удовлетворяет свою «полную и цельную сущность», то он исходит не из тех или иных возможностей отдельного человека присваивать, а из заранее предположенной и зафиксированной идеи: об «истинной» любви, о «сущности» любви, на основании которой затем одну женщину отличают от другой как гетеру или возлюбленную. Но единственный, как вот этот мужчина с этой вот женщиной, человек может быть самим собой и получить удовлетворение столь же много или столь же мало как с так называемой гетерой, так и с так называемой возлюбленной. То, чем действительно может быть то или иное лично мне свойственное, вообще нельзя изначально различить с помощью какой–нибудь всеобщей идеи, а можно только подтвердить посредством фактического присвоения. Но то, что всегда может быть действительно присвоено человеком, принадлежит ему не существенно, не случайно, а изначальным, то есть тем или иным свойственным лишь ему образом.

Этим отрицанием существенного характера всякого различения в себе самом Штирнер устранил не только теологическое различение человеческого и божественного, но и антропологическое различение моей «подлинности» и «не–подлинности». То, что он, со своей стороны, предпосылает в качестве идеи, есть не что иное, как «абсолютная фраза» Я.