Овербек, поскольку он был связан с исторической критикой Ф. X. Бауэра, причислял себя к «тюбингенской школе», хотя лишь в «аллегорическом» смысле. Если оглянуться на развитие немецкой критики религии от Гегеля до Ницше, в произведениях Овербека можно выделить следующие позиции: отношение к Ницше, одновременно с первым «Несвоевременным размышлением» которого вышла работа «О христианстве теологии» (1873), к Лагарду и Штраусу, к Б. Бауэру и Кьеркегору, а опосредованно также и к Гегелю.

Первая глава книги «О христианстве теологии» повествует об отношении теологии к христианству вообще. В противоположность Гегелю в ней предпринята попытка доказать, что не только современная теология, а теологическая наука вообще с самого начала находилась в некоем фундаментальном несоответствии с изначальным смыслом христианской веры. В том, чем первоначально было христианство — верующим ожиданием конца света и второго пришествия Христа, — присутствовала «самая недвусмысленная антипатия» ко всякой науке, и этот антагонизм между верой и знанием невозможно по–гегелевски примирить, он «совершенно непримирим». «Поэтому дело всякой теологии, поскольку она приводит в соприкосновение веру и знание, есть нечто в себе самом и по своему содержанию иррелигиозное, и теология не может когда–либо возникнуть там, где наряду с религиозным интересом нет других, чуждых ему интересов».[1283]Но судьба христианства меньше всего может побудить кого–нибудь думать, что в своих взаимоотношениях вера и знание способны к примирению; ведь религия, жившая по сути в ожидании пришествия, не могла — пока она оставалась верна себе — создать никакой теологической науки и никакой церкви. То, что это все же произошло столь скоро, объясняется не природой самого христианства, а его вступлением в мир языческого образования, который оно не могло уничтожить и поэтому искало в нем опору, хотя вплоть до Реформации оно никогда не утрачивало сознания своей противоположности миру и государству.

Борьба между верой и знанием началась уже с колыбели христианства, когда гностицизм уничтожил все предпосылки молодой веры и превратил ее в метафизику. Но и низвержение гностицизма было лишь новой формой договора с безраздельно господствовавшей в александризме светской наукой. «Вместо того чтобы простая вера в спасение, исходящее от Христа, еще более решительно вернулась к своему первоначальному содержанию, рядом с… объявленным ложным гнозисом возникла христианская теология как истинный гнозис, в котором именно посредством обоснованного отныне христианского канона по крайней мере сумма христианской традиции надежно укрылась под защитой веры от атак знания, в то время как в остальном люди считали, что им предоставлена полная возможность подняться от веры к знанию. Надежным доказательством противоположности знания чисто религиозным интересам веры является то, что наука даже и в этом смягченном виде смогла проникнуть в церковь лишь с помощью некоторого рода насилия и утвердиться в ней лишь под ревнивым надзором, пребывая в опасности по любому поводу быть обвиненной в ереси и став лишь инкубатором непрерывных конфликтов с верой в миру. Чрезвычайно характерным для всего этого процесса является уже его начало, как это на рубеже второго и третьего столетия новой эры демонстрируют Климент Александрийский, а после него Ориген».[1284]Но полностью проявиться эта изначальная противоположность христианской веры и теологического знания должна была тогда, когда позднее пала и господствовавшая в средние века иллюзия, что теология относится к христианской вере лишь позитивно–апологетически. С того момента, как протестантская теология переняла от светских наук метод историко–философской критики, теология должна была стать могильщицей христианства, и тот, кто занимается теологией не только ради самоутверждения, должен признать, что она представляет собой не что иное, как «орудие обмирщения христианства, роскошь, которую христианство себе позволило, но которой, как и всякой роскошью, нельзя обладать даром».[1285]Единственная действительная задача теологии состоит в том — является ли она критичной или же апологетической и либеральной, — чтобы делать христианство как религию проблематичным. Ведь историкокритическое знание, пожалуй, может погубить религию, но не построить ее как таковую заново. Поэтому Овербек ни от чего так не далек, как от гегелевского «возвышения» христианской религии до осознанного существования. В силу проводимого им основополагающего различия между «первоначальной» историей и историей «упадка» он по отношению к «развитию» христианства находится на позиции, прямо противоположной прогрессивно–оптимистической конструкции Гегеля. Для него, как и для Лагарда, протестантизм означает не завершение христианства, а начало его разложения. Положительное воздействие христианской церкви прекращается вместе с Реформацией, которая вообще не имеет какого–либо самостоятельного религиозного значения, а целиком и полностью была обусловлена протестом против католической церкви. А последствия пренебрежения той характерной чертой христианства, что оно отворачивается от мира, приводят к «абсурду», ибо в таком случае первые 1500 лет христианской веры объявляются сокрытием его подлинной сущности.[1286]Но именно это вытекает из гегелевской конструкции, согласно которой христианство должно последовательно «осуществляться» в мире, то есть обмирщаться. Последним действительным христианином для Овербека в современном мире является Паскаль, в то время как Лютера он оценивает так же, как Ницше и Денифле.

Столь же отрицательным, как его отношение к Гегелю, является и его отношение к тем, кто, как Вине, Лагард и Кьеркегор, выступает против существующего христианства от имени христианства же. Отказывая теологии в праве представлять христианство, он одновременно и сам отказывался от этого. «Таким образом, я совершенно иначе отношусь к вещам, чем, например, Кьеркегор, который нападал на христианство, хотя и представлял его, в то время как я его не атакую, несмотря на то что стою от него в стороне; в то же время я говорю при этом как теолог, хотя именно им я и не хочу быть. Кьеркегор под своей парадоксальной вывеской говорит как реформатор христианства, я же меньше всего думаю об этом, как и о том, чтобы реформировать теологию, которая меня занимает. Я признаю ее ничтожность в себе и для себя и нападаю не только на ее полную старческую дряхлость, но и на ее фундамент. Я без всяких оговорок оставляю христианство покоиться в первую очередь на самом себе».[1287]«Слабым пунктом» в отношении Кьеркегора к христианству он признавал «фальшивый, риторически–парадоксальный девиз его атаки», ибо он лишь рядился в «маску агрессора». «Это выглядит так, как если бы Кьеркегор жил своей собственной жизнью и вдруг набросился на христианство — он, однако, делает это лишь после того, как сначала он утвердился в христианстве. Ему в любом случае непозволительно нападать на христианство, и в определенном смысле еще меньше, чем на тех, кого он атакует. Плохой защитник христианства является все еще более приемлемым объектом для его критики, чем неоспоримый, даже неоспоримый в его собственных глазах».[1288]

Отношение Овербека к Б. Бауэру явствует из его рецензии на сочинение «Христос и кесари».[1289]После того как он прочел те «невероятные вещи», изложенные на четырех длинных столбцах, которые спустя 35 лет без малейшего смягчения Бауэр вновь предложил публике со стойкостью, которая могла бы импонировать, если бы она за отсутствием какого бы то ни было научного обоснования не была столь архаичной, Овербек заключает, что, критикуя тезис Бауэра о том, что христианство и стоицизм происходят от одного и того же корня, не стоит вместе со всем прочим оспаривать: то, что защищает Бауэр, часто «вовсе не такая дурная вещь»! Тем более нужно сожалеть о неудаче его работы в целом. В самом деле роль греко–римского язычества в появлении церкви сильно недооценивалась, да и вообще пониманию истории древней церкви могут помочь «только многие парадоксы». Однако тот, кто выдвигает такие парадоксы, должен придать им форму, которая позволит им постепенно вливаться в поток хорошо обоснованных доводов, вместо того чтобы оставаться лишь в области экстравагантного. Однако, несмотря на это возражение, теологов не следует «категорически отговаривать» от этой литературы. Ведь если предложенный автором материал собран даже очень произвольно и поспешно, то это все же материал, который достаточно часто может побудить к плодотворному размышлению. Параллели между стоицизмом и христианством можно исследовать в тысячу раз полнее, тоньше и глубже, чем это сделано Бауэром, и результатом этого будут наблюдения и вопросы, о которых тот и не подозревал.

Если сравнить с этими критическими пояснениями то, как сам Овербек размышлял об отношении христианства к античности, то в результате его принципиальное согласие с Бауэром, несмотря на его чрезвычайно острую.

критику в частностях, станет еще более очевидным. Ведь сам Овербек вновь и вновь подчеркивал «античный» характер христианства, оспаривал его абсолютную «новизну» и потому противопоставлял античность и христианство современности.[1290]Он косвенно утверждал «кровное родство» христианства и античного мира в тезисе о том, что по мере того как мы удаляемся от древности, в той же мере уменьшается и наше понимание христианства.[1291]Христианство, говорится уже в работе «О христианстве теологии», это своего рода бальзамирование, посредством которого древность дошла до наших дней, а поскольку само христианство представляет собой фрагмент древности, «современное» христианство находится в противоречии с самим собой. Но родство Овербека с теологической позицией Бауэра идет еще дальше, чем он сам мог это осознавать, ибо не кто иной, как Бауэр, еще раньше него и столь же радикальным образом открыл неизбежное «иезуитство» «теологического сознания»,[1292]противоречие между обеими предпосылками — Библией и современным образованием.

Критическую теологию Штрауса Овербек неоднократно защищал от иллюзий и самомнения апологетической и либеральной теологии. Его утверждение о несоединимости светского образования и христианства неопровержимо, и оно не зависит от мнимо светски–гражданского и от государственно–гражданского в действительности характера того образования, которое Штраус в старости отстаивал в качестве «новой веры». Безусловно прав Штраус и в том, что он осознавал роковое значение, которое присуще идее «Жизни Иисуса». Но ошибкой следует признать мысль, что истинно критическая теология необходимо ведет к отрицанию христианства. Скорее, не представляя его, она может защитить его и именно «от всех теологий, которые полагают, что представляют его, приспосабливая его к миру, и своим равнодушием к тому, как христианство рассматривает жизнь, они либо иссушают его до мертвой ортодоксии, которая изгонит его из мира, либо сводят его к некоторой светской форме, в которой и позволяют ему исчезнуть. Критическая теология должна будет воспретить таким теологиям под именем христианства таскаться по миру с некой недействительной сущностью, у которой отнято то, что в любом случае составляет ее душу, а именно — отрицание мира».[1293]Штраус не признает исключительной гуманности христианства и хочет полностью выбить его из своего сознания, что, однако, удается ему только благодаря тому, что, говоря о «чувстве общности с человечеством» и «национальном чувстве», он забывает такую «малость», как то, что «мы — люди»![1294]Если сравнить то, что Штраус говорит о государстве и войне, политическом насилии и положении рабочих, с подобными суждениями у христианских писателей, например у Августина, то несомненно обнаружится, что у последнего все несравненно глубже и в то же время человечнее, а потому истиннее. Христианство уже покончило с культурой, которую представлял Штраус. Для того чтобы выиграть процесс против христианства, позиция образования должна была бы быть выше, а не ниже той, которой овладело христианство. Эта критика «исповеди» Штрауса в нескольких здравых фразах резюмирует то, что с юношеским максимализмом и, несправедливо не принимая во внимание исторический труд Штрауса, высказал Ницше в своем «Несвоевременном размышлении».

Теологии как науке Штраус своим ранним творчеством сослужил хорошую службу. Но мнение, что христианство заключается в догматах и мифах, которые либо принимают, либо наполовину или полностью отвергают, ошибочно, ибо душой христианства была вера в Христа, его второе пришествие и в конец нашего мира. «Подобно апологетическим и либеральным теологам, которых мы уже рассмотрели, Штраус также полагает, что он покончит с христианством, если уничтожит ряд его основных догматов и в особенности церковное воззрение на первобытную историю, но практически обходит молчанием аскетический взгляд христианства на жизнь, посвятив ему два или три презрительных и весьма поверхностных замечания».[1295]Только уяснив себе эсхатологический и потому аскетический характер христианства, можно обрести верную точку зрения для суждения о том «устройстве жизни», которое Штраус предлагает ввести после устранения христианства.

С сочинением Лагарда Овербек вступил в дискуссию сразу после его выхода в свет. Обоим была свойственна одна и та же холодная ученость, которая у Лагарда была пронизана желанием воздействовать также и при помощи риторики, тогда как Овербек сохранял почти сверхчеловеческую трезвость. Он не мог и не хотел быть воспитателем немцев, но, пожалуй, желал и был в состоянии разобраться с самим собой в отношении к теологии и христианству.

Овербек дискутирует с предложением Лагарда понизить статус существующих теологических факультетов до уровня конфессиональных семинаров и заменить их в университетах некоей теологией, которая должна учить истории религии, с тем чтобы проложить путь новой немецкой религии. Он выдвигает против этого возражение, что такое чисто историческое рассмотрение истории религии вообще не может быть теологией и, если быть последовательным, должно было бы остаться философской дисциплиной. Но если Лагард все же предоставляет своей новой теологии некое особенное положение, то это можно обосновать, только принимая во внимание ее практическую задачу, которую она, однако, делит с конфессиональными теологиями. «Но стоит усомниться в том, что для теологии Лагарда действительно можно найти задачу такого рода. Правда, он сам указывает нам на такую задачу, когда говорит, что новая теология должна быть «проводником немецкой религии». Между тем теологии всегда возникали вслед за своими религиями, и как раз тем позже, чем энергичнее и бесспорнее были первоначальные импульсы этих религий. Чтобы они предшествовали религии, это неслыханно, и едва ли можно ожидать, чтобы и в будущем произошло нечто подобное».[1296]в действительности теология Лагарда не подготовит новую религию, а ввиду безнадежности своего последнего стремления и чрезмерного влияния исторического направления во всех научных исследованиях современности очень скоро потеряет в историческом материале и свою цель, и саму себя — предсказание, которое между тем подтвердилось даже в связанной с определенной конфессией теологии, где под названием «догматика» фактически преподается не что иное, как сравнительная история религии с протестантской окраской.

О своем отношении к Ницше Овербек поведал через тридцать лет после своей книги «О христианстве теологии» во введении к ее второму изданию. Там он характеризует влияние Ницше как то, что сильнее всего затрагивало его на протяжении всей жизни, а самого Ницше как «экстраординарного, даже и в перенесении несчастий экстраординарного человека». И в самом деле ничто не может лучше доказать исключительность Ницше, чем чувство дружбы, которое испытывал к нему столь рассудительный и сдержанный человек, как Овербек, говоривший о себе, что он не может утверждать, что уже тогда, в Базеле, он благодаря Ницше «стал умнее», но еще менее отрицать, что будучи на семь лет старше он безоговорочно последовал за ним по его «маршруту открытий» и позволил ему сбить себя со своего собственного курса. И тем не менее его чувство дружбы к Ницше присутствовало, по его словам, и тогда, когда он отказывался высказать коллегам по цеху все, что у него было на душе. Это подтверждает посвящение, с которым Ницше передал Овербеку свое первое «Несвоевременное размышление». И в более поздние годы Овербек с неизменным вниманием и до конца следовал по маршруту открытий Ницше, не страшась того пугающего и отталкивающего, что должно было заключаться для него в этом маршруте. Наброски из его архива и его переписка с Ницше свидетельствуют, что он, если и не соучаствовал в борьбе Ницше против христианства, то по–своему поддерживал ее, давая своему другу от случая к случаю научные указания для критики христианства. Тот факт, что предпринятая Ницше попытка «преодоления Бога и ничто» не удалась, Овербек никогда признавал аргументом против Ницше; однако, по его мнению, Ницше на его пути, вероятно, охватило такое отчаяние, что он сам оставил свой корабль, и это случилось задолго до наступления безумия. «Цели на пути, который я имею в виду, еще не достиг никто, и поэтому Ницше на нем был не более неудачлив, чем другие. То, чего у него не было, так это счастья, которое было благосклонно к другим, более счастливым людям подобного склада, которых я знал. Он действительно потерпел неудачу, но таким образом, что по отношению к предпринятому путешествию его пример может служить аргументом и за, и против, как потерпевшие кораблекрушение по отношению к мореплаванию. Как тот, кто достиг гавани, откажется даже в самой меньшей степени признать своего потерпевшего крушение предшественника товарищем по судьбе, так и более счастливые мореплаватели, которые смогли удержаться на своем бесцельном пути только при помощи своего корабля, не признают, что имеют отношение к Ницше».[1297]

Вопрос, который в отношении христианства ставил сам Овербек, касался не христианской «морали», аскетический характер которой он в противоположность Ницше считал высшей разновидностью гуманности, а отношения христианства, которое изначально отказывается от мира, к мировой истории. Ибо самым интересным в христианстве является его бессилие, «тот факт, что оно не может господствовать над миром», ибо его «мудрость жизни» состоит в «мудрости смерти».[1298]Если рассматривать историю христианства по–настоящему и всерьез, то можно констатировать лишь постепенное разрушение его «внеисторического» фундамента, хотя в течение долгих лет истории упадок сочетается с «прогрессом». И как протяженность во времени наряду с бренностью составляют основу любой исторической науки, так и всякое историческое событие также необходимо является давним или недавним. Две тысячи лет христианства, несмотря на стремление Кьеркегора к «одновременности» с ним, никоим образом нельзя перечеркнуть, и менее всего это можно сделать посредством теологии, которая сама как наука целиком пронизана историческим способом мышления. «Христианство, живущее столь долго, не может уже оставаться в мире таким же, каким оно было в нем вначале, после всех испытаний, которые тогда ему еще предстояли, а теперь для него уже позади».[1299]Первоначально христианство существовало как Евангелие, отрицая всякую историю и предполагая некий «гиперисторический» мир — «ни Христос для себя, ни вера, которой он положил начало, не обладали по крайней мере под именем христианства каким–либо историческим бытием»,[1300]— но этот «доисторический эмбрион» изжил себя в тесно связанной с миром истории церкви. Мир не позволял убедить себя в том, что Бог любит людей.[1301]«Вместе с верой в пришествие старое христианство утратило и веру в свою молодость», и это противоречие между древнехристианской эсхатологией и обращенным в будущее настроением современности есть противоречие фундаментальное и, «возможно, является основной причиной разрыва современности с христианством». Ведь ничто не является столь далеким от нашей ускоряющей саму себя современности, как вера в близкий конец света. И теперь, когда христианство состарилось, то есть одряхлело, его возраст более не является аргументом в пользу его долговечности, а представляет собой его самую сомнительную сторону.[1302]Ибо «вечное» существование христианства можно представлять только sub specie aeterni,[1303]то есть с точки зрения, которой вообще ничего не известно о времени истории; но вечность никогда не обеспечила бы христианство историей. Чисто исторически в качестве доказательства в пользу христианства можно привести только тот довод, что оно порядком поизносилось.[1304]Его возраст для серьезного исторического взгляда — это «смертельный» аргумент. Христианство не в состоянии укротить движение истории, но она всюду вырывается из его границ. И поэтому история — это «пропасть, в которую христианство бросилось исключительно против воли».[1305]В доконстантиновскую эпоху это выглядело так, «словно христианство должно было пережить культуру, сейчас, пожалуй, наоборот». «Прометей, кажется, был прав, и огонь, который он принес с неба, по–видимому, не то, что можно получить в подарок».[1306]

Последним следствием исторических размышлений Овербека является его оспаривание христианского летоисчисления. Отрицая его значение, он находится в оппозиции к Гегелю, который относился к нему с чрезвычайной серьезностью, но, однако, и не на стороне Ницше, который в «Ессе homo» выдвинул претензию считать 30 сентября 1888 года «ложного летоисчисления» «первым днем года номер один»[1307]В действительности же, согласно Овербеку, христианское летоисчисление было бы обосновано только в том случае, если бы христианство повлекло за собой «новую» эру. Но это как раз не так, «ибо первоначально оно говорило о новой эре только при том несбывшемся условии, что существующий мир погибнет и уступит место новому. Новая эра долгое время была моментом напряженного ожидания, и в этом ожидании она вновь и вновь, но лишь мимолетно, проявляла себя, но никогда не становилась фактом исторической непрерывности, которая одна могла бы дать реальное основание охватывающему все время в целом и соответствующему фактам действительности летоисчислению. Существует мир, который утвердил себя, а не свое христианское ожидание».[1308]Только прежнее существование, наполненное эсхатологическим ожиданием конца порождает возможность понять этот момент как поворотный пункт времени, позволила всерьез принять христианское летоисчисление. Но на самом деле ни старое не прошло, ни новое не наступило, а потому главной проблемой в истории христианства остается то, как оно примирилось с разочарованием в своем первоначальном ожидании. Овербек пытается ответить на этот вопрос, превращая первохристианское ожидание второго пришествия Христа в «аскетическое созерцание и такой же образ жизни», «которые на самом деле представляют собой метаморфозу первоначальной христианской веры во второе пришествие, поскольку эта метаморфоза обусловлена продолжающимся ожиданием этого пришествия, а потому продолжает рассматривать мир как созревший для гибели и подвигает верующих удалиться от него, чтобы быть готовыми к грозному явлению Христа, который может произойти в любую минуту. Ожидание второго пришествия Христа, первоначальная форма которого стала несостоятельной… превращается в мысль о смерти, которая после Иринея постоянно сопровождает христианина, в memento mori, которым напоминание о бренности сущего резюмирует основную мудрость христианства во всяком случае более глубоко, чем, например, современная формула, что «между человеком и его первопричиной не должно быть ничего, что могло бы служить помехой», в которой… заключается… некое пошлое отрицание, до тех пор пока люди забывают, что к этому «мешающему», с точки зрения христианства, принадлежит мир вообще».[1309]

Равным образом наступившая вместе с государственным признанием христианства потеря жертвенности нашла замену в martyrium quotidianum[1310]монашества и все великое, что начиная с IV века и вплоть до Реформации происходило в церкви исходило из монастырей. Но для правильной оценки значения монашества католическая теология уже давно утратила чистоту понимания, а протестантская ее никогда и не имела.

Аскетический в широком смысле образ жизни и мудрость смерти составляют и глубинное ядро личности Овербека–теолога, последним намерением которого было научное доказательство «finis Christianismi»[1311]в современном христианстве.[1312]Для него также вместо ожидания будущего пришла мудрость смерти, которая является для нас, людей, самой болезненной загадкой, и поэтому еще очень долго не будет ключа к ее разгадке. «Именно поскольку смерть острее всего загадывает нам, людям, загадки мира, она должна была бы быть в нем самым последним, что служит нам для взаимного отягощения жизни. Напротив, смерть мы чтим как самый недвусмысленный символ нашего единства в молчании, которое она неизбежно присуждает всем нам как наш общий удел».[1313]Христианскому взгляду на смерть Овербек предпочитал взгляд Монтеня и Спинозы, ибо он в меньшей степени аффектирован и позволяет очень хорошо помнить о выражении «memento mori», которое полезно для жизни при свете дня, поскольку оно способно уничтожить обман и рассеять тень, которая обычно падает на жизнь и искажает ее. Но ему казалось, что добровольная смерть — это последнее из того, «о чем люди могут разумно говорить друг с другом». Овербек ее не отвергал. Хотя его размышления завершаются столь нехристиански, для него, однако, важно было прояснить верное настроение в мысли о смерти, на что он указывает, приводя смиренные слова 39–го псалма.

Овербек не делал выбора, ни против христианства, ни за светское образование или «культуру»[1314]а хот, для кого «или–или» представляет ценность само по себе и кто смешивает радикализм с экстремизмом, тот в своем отношении к миру и христианству обнаруживает только неопределенность. И, однако, в этой крайней нерешительности заключается более радикальная однозначность, чем в решительном наступлении Ницше, которое так же можно повернуть в противоположную сторону, как превратить Диониса в Распятого. Овербек ясно сознавал, что религиозные проблемы вообще следует решать на совершенно новой основе, «пожертвовав при случае тем, что до сих пор называлось религией»,[1315]ибо «имевшее место до сих пор религиозное развитие человека представляет собой жестокое и потому требующее пресечения заблуждение»: «по крайней мере до тех пор, пока ищется разрешение религиозных раздоров нашего времени на почве Библии и теологических споров о ней и мы не можем решиться на то, чтобы вообще отказаться от нее для такого разрешения! Чего не произойдет, пока не будет осознано, что мы, люди, вообще идем вперед, только теряя время от времени почву под ногами, и что наша жизнь проходит в условиях, которые не позволяют нам обойтись без этого эксперимента. Впрочем, даже для осознания этого лучшим воспитателем была бы Библия. Ее собственная история — переход от Ветхого к Новому Завету и его осуществление, хотя и успешное, но происходившее с естественной медлительностью и большим трудом, предоставляет нам великолепный пример такой потери–почвы–под–ногами».[1316]

Придерживаясь этой точки зрения потери–почвы–под–ногами, Овербек занял свое положение между культурой и христианством. Для выполнения своей задачи критики теологии и христианства ему не хватало «того жала глубокой ненависти к Христу и религии», но точно так же ему не хватало и безусловной приверженности мирскому, делавшей легкомысленным атеизм Штрауса, Фейербаха и Бауэра. Этот двойной недостаток — человеческое и научное преимущество Овербека, отличавшее его от всех агрессоров и апологетов, таких как Ницше и Кьеркегор. Его «осторожность» по отношению к христианству состояла в том, чтобы избегать «двойной опасности» пустого привычного отношения и необдуманной борьбы на уничтожение. «Избежать и того, и другого и подготовить конец христианства, который был бы для него более почетным и менее постыдным».[1317]и когда он причислял себя к неверующим, освобождая науку от теологии и начиная борьбу с ее христианским характером, то он делал это с сознанием, что наилучшим образом мужество и выдержку для этого можно все еще черпать из того взгляда на жизнь, какой присущ христианству, которое, «вероятно, столь же увеличивало» требование быть честным, «сколь уменьшало фактическое наличие честности у людей».[1318]Уже в своем юношеском сочинении он отвергал спешку и безоглядность, с которой Штраус разорвал узы старой веры, тем более что в настоящее время нет повода быть невысокого мнения о присущем христианству взгляду на жизнь или воображать себя выше его. Напротив, оно бесценно, «когда над этим гибельным распадом возвышается хотя бы имя Христа, как род категорического императива, который выносит этому распаду свой приговор».[1319]

Таким образом, следует также понимать, что Овербек, вынося суждение относительно конца христианства, и особенно христианства немецкого,[1320]не ощущал ни удовлетворения, ни сожаления, а бесстрастно описывал этот процесс, характерный для его эпохи.[1321]Его историческая позиция основывалась на том, что европейская культура без христианства, а оно без своей связи с культурой не могли бы быть тем, чем они стали.[1322]Овербек вдумывается в историю их связи и их конфликта не менее, а более, чем те, кто намеревается разрешить проблему христианства неким простым «решением». Действительно решительной противоположностью их ничем не сдерживаемой решительности является критическое объяснение, которое не подтверждает и не отрицает. «Своеобразным и значительным в освещении Овербеком отношения христианства и культуры является то, что он вообще не предлагает никакого решения. Любое решение должно было бы вступить в столкновение с его основной аксиомой. Заслуга Овербека состоит именно в том, что он доказал невозможность решения, по крайней мере такого, которое мог бы осуществить сегодняшний человек, опираясь на самого себя».[1323]Его и в Ницше восхищали не его аподиктические тезисы, а то, что он сохранял «мужество для постановки проблемы», подлинность которого, однако, немыслима без «скептицизма», присущего историческому знанию.[1324]С другой стороны, Ницше сумел оценить в Овербеке его «мягкую твердость» и его уравновешенность.

Тот, кто не испугается труда последовать мыслью за мыслью Овербека, увидит в лабиринте его наполненных оговорками положений прямую и смелую линию безусловно честного духа. Он разъяснял суть проблемы, которой является для нас христианство, и на примере характерных фигур XIX столетия сделал очевидной пропасть между ним и нами.[1325]То, что, начиная с Гегеля и особенно благодаря Марксу и Кьеркегору, вместе с христианством приходит к концу и этот буржуазно–христианский мир, конечно, не означает, что вера, которая когда–то покорила мир, дряхлеет вместе с последней из своих обмирщенных форм. Ибо как христианское паломничество смогло бы когда–либо in hoc saeculo[1326]потерять дом там, где у него никогда не было дома?