а) Настоящее как вечность

Счастливым образом твоя талантливая натура попадает в тон, то есть великолепно подходит нашему мгновению времени. Так как последовательность идущих друг за другом мгновений всегда является одной из разновидностей вечности, то тебе дано постоянно оставаться самим собой в потоке преходящего и таким образом полностью удовлетворять как меня, так и гегелевский дух, насколько я его понимаю.

Гете (победнее письмо Цельтеру от II. III. 1832).

Гегель

Первый гегелевский анализ времени представляет собой парафраз аристотелевского рассмотрения времени.[748]В соответствии с греческим воззрением на время он также определяет время как «теперь» (vuv). «Теперь» обладает «колоссапьным правом», ибо только настоящее «есть», в отличие от того, что уже прошло, и того, чего еще нет. Однако единичное конечное «теперь» является только точкой времени, «растекающейся» по бесконечному целому вре.мени, которое представляет собой вечный круговорот. В диалектическом движении времени, в котором будущее становится прошлым, в то время как то или иное текущее настоящее одновременно продвигается в будущее, различные модусы времени редуцируются к некоему постоянному настоящему, которое включает в себя как прошлое, так и будущее. Истинное настоящее — это вечность, имманентная времени. «Только настоящее есть, до и после не существуют; конкретное настоящее есть результат прошлого и оно чревато будущим. Тем самым истинное настоящее представляет собой вечность».[749]Поэтому важно «в облике временного и преходящего сознавать субстанцию, которая имманентна, и вечное, которое присутствует»,[750]— «Hie Rliodus, hie saltus!».[751]Забота о будущем, напротив, парит в «эфире» абсолютно свободного сознания.[752]а поскольку истиной «порождающего все и разрушающего свои порождения Хроноса» является вечное настоящее, а для Гегеля мерой времени не является нечто конечное и бренное, то «понятие» господствует над временем, а не время над понятием.[753]Ход времени в целом не исчерпывается временным процессом, ибо в последнем можно отыскать только некий момент процесса, но никогда — не относящееся к процессу все время в целом. В бесконечной длительности вечности снята, то есть поднята, сохранена и низведена временность бренного.

То же самое, что действительно для времени, характеризует и дух истории мира: он просто «присутствует». «Он не прошел и не еще не наступил, а он полностью есть». «Дух еще содержит в себе ступени прошлого, а жизнь духа заключена в истории, которая есть круговорот различных ступеней… Имея дело с идеей духа и рассматривая все в мировой истории только как его проявления, мы, когда мы мысленно обращаемся к прошлому, как бы велико оно ни было, всегда занимаемся только настоящим. Философия имеет дело с настоящим, действительным».[754]Отношение духа ко времени состоит, по Гегелю, не в том, например, что он в себе самом есть нечто временное, исходящее из времени и возвращающееся в него, а только в том, что он должен «истолковывать» себя как во времени, так и в пространстве.[755]

От этого понятия времени отказались уже ученики Гегеля. Порвав со своим собственным временем и существующей действительностью, они проецировали свое настоящее на будущее, а в гегелевской спекуляции видели уже не философское воззрение, а только отречение от исторической практики. Вопрос о вечности предоставляется находящейся при последнем издыхании теологии, а философия передается во владение духу времени. Отношение духа ко времени однозначно решается в пользу времени. По мотивам, подобным мотивам младогегельянцев, Хайдеггер в своей критике гегелевского анализа времени[756]также отодвинул вечность в сторону как то, что не имеет значения, во всем сделав ставку на историческое существование, как на то, что абсолютным образом ограничено смертью. Отблеском смерти в конечном Dasein является «мгновение». Оцененное исходя из этого мгновения, гегелевское «теперь» кажется не чем иным, как «наличной» точкой в промежутке времени, что далеко от экзистенциального понимания временящего себя времени. Хайдеггер пытается исторически объяснить гегелевское «вульгарное» понимание времени, исходя из античной онтологии, соразмерявшей время с пространством и «временем мира». Но, с другой стороны, из этого также следует, что выдвигаемое Хайдеггером в качестве «изначального» понятие времени само изначально происходило из христианской оценки saeculum[757]или «времени мира», хотя Хайдеггер только мимоходом намекает на это происхождение своего понятия,[758]а историческую субстанцию экзистенциальной онтологии он оставляет на заднем плане. Исходя из этого, он может затем сказать, что тщетно пытаться объяснять «экстатический» феномен мгновения и первенство будущего из «нивелированного» «теперь» и «наличного» настоящего. Но вопрос в том, понимает ли ориентированный на Кьеркегорово «мгновение» анализ времени, который нивелирует настоящее до уровня только «наличного» времени, время более подлинным образом, чем Гегель, который целое время понимал еще по–аристотелевски и как философ был свободен от заботы о своей собственной «способности–быть–целым». Только в том случае, если бы Гегель хотел также быть «мгновенным» и «для своего времени»,[759]можно было бы сказать, что он нивелировал «теперь» и приспосабливал его к мировому времени.[760]

Действительным центральным пунктом в анализе времени Гегеля является не то, что он мыслил вечность, а то, что он — несмотря на свою разработку «Физики» Аристотеля — более не усматривал ее с греческой изначальностью в кружащихся созвездиях неба и реальном «эфире», а приписывал духу, в понятии которого неразделимо проникают друг в друга греческая и христианская традиции. Поскольку Гегель как философ христианско–германского мира понимал дух как волю и свободу, отношение духа ко времени, которое он определяет по–гречески как постоянно длящееся настоящее и как круговорот, остается на самом деле неким противоречием и загадкой, которую лишь гегелевские ученики разрешили в пользу свободы воли, для которой приоритетным является будущее. Но и для Гегеля освобождение духа, произошедшее благодаря прорыву христианства, было абсолютно решающим пунктом в истории духа. Это историческое мгновение в становлении христианского духа мыслится в философии Гегеля вместе с вечным настоящим греческого воззрения на мир.

Гете

Гете выражал свое понимание времени теми же словами, что и Гегель, но пути, которые привели их к убеждению, что вечное имманентно времени, настолько же различны, насколько чувство природы, присущее Гете, отличается от отвлеченного умозрения Гегеля. Нет числа замечаниям, в которых Гете превозносит настоящее и мгновение — но не «решающее» силой, а то, в котором вечность сама проявляет себя. Не нужно ничего брать у будущего и тосковать по прошлому. Когда однажды при нем был произнесен тост за воспоминание, он запальчиво заявил, что не фиксирует своих воспоминаний, ибо то значительное, что когда–либо нам встретилось, с самого начала должно было войти в наш внутренний мир и, вечно преобразовываясь, продолжать жить в нас. Человек должен учиться ценить настоящее время и мгновенное состояние, ибо каждое состояние, даже каждое мгновение обладает бесконечной ценностью: «оно — представитель целой вечности».[761]Оригиналом постоянного настоящего для Гете было бытие природы, возникновение и исчезновение в которой представлялось ему некой метаморфозой, происходящей с одним и тем же. Морфология природы в особенности научила его видеть «вечное в преходящем». То, что Гегель говорит о духе, относится и к природе, как ее понимал Гете: «В ней все всегда присутствует. Прошлого и будущего она не ведает. Настоящее — ее вечность».[762]«Природа всегда есть Иегова: то, что она есть, то, чем она была, и то, чем она будет». С поэтическим совершенством та же мысль раскрывается в трех стихотворениях из цикла «Бог и мир». «Вечное продолжает шевелиться во всем: ибо Все должно распасться в Ничто, если оно хочет упорствовать в бытии» — заканчивается стихотворение «Одно и все». «Никакая сущность не может распасться в ничто! Вечное продолжает шевелиться во всем, счастливо держись за бытие» — начинается «Завет». «И ни время, ни власть не разорвут отчеканенную форму, которая развивается, живя» — говорится в «Первогла–голах».

Это видение целостности времени[763]относится не только к Богу и миру, но и к жизни людей; и в ней настоящее есть все. «Всякая любовь относится к настоящему; то, что мне приятно в настоящий момент, что всегда представляется мне отсутствующим, что постоянно возбуждает желание обновленного присутствия, что при исполнении этого желания сопровождается живым восхищением, а при продолжении этого счастья — некоей всегда одной и той же прелестью, то, собственно, мы и любим, а отсюда следует, что мы можем любить все, что может нас окружать; и даже если довести эту мысль до конца: любовь к божественному всегда стремится к тому, чтобы сделать таким настоящим нечто высшее».[764]О таком высшем осуществлении человеком себя в целом мира повествует стихотворение, которое называется «Все–присутствие» и заканчивается словом «вечность».[765]

Однако не только настоящее, в котором наличествует вечность, но также и мимолетное мгновение представляет собой бесконечную ценность.[766]и сама жизненная ценность прошлого покоится на серьезности восприятия настоящего мгновения, благодаря которому исчезающее сохраняется для будущего. Поэтому Гете советовал вести дневники и разного рода учетные книги. «Мы и без того мало ценим настоящее… большинство вещей мы делаем вынужденно, чтобы отделаться от них. Ежедневный обзор сделанного и пережитого только содействует тому, чтобы собственные дела становились заметными и доставляли радость, он ведет к добросовестности. Что такое добродетель, как не то, что уместно в любом состоянии? Хотя само собой разумеется, что при таком ежедневном ведении дневника случаются ошибки и заблуждения, освещение прошлого имеет огромное значение для будущего. Мы учимся по достоинству ценить момент, когда тотчас фиксируем его для истории».[767]Некий род вечности проявляется и тогда, когда человек приписывает исчезающим мгновениям «логическую» последовательность, и, таким образом, пребывая в преходящем, всегда остается одним и тем же. Выражая желание, чтобы его понимание вечности во времени в конечном счете соединилось с христианским, Гете, вернувшись к жизни после смертельной болезни, писал графине Штольберг: «Жить долго означает пережить очень многое — любимых, ненавидимых, тех, кто безразличен, королевства, столицы, даже леса и деревья, которые мы сажали в молодости. Мы переживаем себя самих и неизменно испытываем благодарность, когда нам остаются, пусть и скромные, дары тела и духа. Мы миримся со всем этим бренным; если же в каждое мгновение для нас остается присутствующим только вечное, то мы не сожалеем о преходящем времени».[768]«Высшее мгновение», в котором пребывает вечность, это также и последнее слова умирающего Фауста. Гете полагал, что такой образ мыслей объединяет его с Гегелем, как о том свидетельствует его последнее письмо Цельтеру.

Однако чувство природы Гете сопротивлялось тому факту, что вечное настоящее того, «что есть», изначально проявляется в мировой истории и обнаруживается в качестве духа, противилось этой вере в разум истории. Более глубокое основание его недовольства историческим миром заключалось в понимании того, что христианство оторвало мир природы от «идеи». «Идеальное было лишь духовным, христианским».[769]в соответствии с этим различаются и оценки Гете и Гегеля в отношении исторического мира. Идея всемирной истории Гегеля, источником которой был дух, чей абсолютный характер основывается на христианстве, и воззрения Гете на мировые события, восходящие к природе, которая сама уже представляет собой разум, выявляют различие в их на первый взгляд одинаковых понятиях времени, определяемое пониманием истории.

b) Философия истории Гегеля и воззрения Гете на мировые события

Слово история (Geschichte) этимологически восходит к тому же корню, что и слово событие (Geschehen); historein по–гречески означает «осведомляться о чем–нибудь» или «нечто исследовать» и при помощи доклада и изложения сообщать о том, о чем осведомлялись и что исследовали. Оба эти.х основных значения — «история–событие» (Geschicte) и «история–свидетельство» (Historic) — перекрывались и соединялись со многими сопутствующими значениями.[770]Смысл понятия истории (Historic) так далек от первоначального значения этого слова, что у современных историков рефлексия по поводу истории «историзма» едва ли не вытесняет получение сведений о произошедшем. Первые историки Запада не изучали «возникновения историзма»; они были исследователями–путешественниками, которые путешествовали, распахнув глаза и обратившись в слух, и рассказывали нам то, что видели сами и слышали от других. Сколь конкретен и естественен этот изначальный смысл «historia», столь далеко и абстрактно то, что, начиная с Гегеля, понимается под «всемирной историей». Начиная с Гегеля, всемирная история в противоположность historia кажется тем, чего как раз не видели, не испытали, не узнавали и не изучали сами. И однако даже события, происходящие каждый день, история повседневности, в малом говорит нам нечто о большой всемирной истории. До того как стать универсальной историей, события мира каждый день опосредуются ежедневными газетами, и наше время тем более может тешить себя сознанием того, что оно ежедневно поглощает всемирную историю в максимально большом объеме. Но одновременно со всемирной историей в целом, историей, которая проходит мимо всех нас, происходят и другие события, которые, хотя и в меньшей степени бросаются в глаза, но не менее реальны: неприметные события в ходе повседневной жизни людей и всегда одинаковые события, происходящие в мире природы.

Это можно пояснить одним тривиальным примером: каждая газета на первой странице содержит крупно набранное сообщение о всемирной истории в целом; несколькими страницами далее можно найти небольшие приближенные к повседневности истории, например новости из общественной жизни города. И, наконец, в каком–нибудь нижнем углу находится ежедневное сообщение о погоде. Тот, кто еще не отуплен привычкой читать газеты, должен будет поставить перед собой вопрос: что общего между собой имеют эти три сферы жизни: большая всемирная история, мелкие события повседневности и природа, чьи процессы ни мелочны, ни высокомерны? Тот простой факт, что человек должен жить в природе, вместе с окружающим миром и во всемирной истории, определяет и философское рассмотрение событий мира.

Гегель читал свои лекции по философии истории в 1822/3—1830/1 гг. Введение к ним объясняет принцип его рассмотрения, который представляет собой постепенное развертывание духа и, следовательно, свободы. Дух, который в качестве мирового духа господствует над всемирной историей, негативен по отношению к природе, то есть ведущий к свободе прогресс в развитии духа есть прогресс в освобождении от связанности природой. Поэтому природа как таковая не имеет в философии истории Гегеля какого–либо самостоятельного и положительного значения. Она представляет собой не основание истории мира, а только ее географическую почву. Заданное в природе соотношение моря и засухи, очертания береговой линии, возвышенностей и равнин, ход течений и форма гор, дожди и сушь, то есть жаркий, холодный и умеренный климат, — все это, хотя и оказывает постоянное влияние на историческую жизнь людей, но никогда не определяет ее непосредственно. «Типу природы» определенной «местности» соответствует тип и характер живущего в ней народа, ибо дух вообще раскрывает себя во времени и пространстве. Эти параллели между природным и духовным миром Гегель зачастую проводил вплоть до мелочей.[771]Но в принципе природа имеет для него значение только как «сцена» для духовных событий мира. Тогда как для Гете природа является ключом к их пониманию.

Повседневная жизнь людей для гегелевской идеи всемирной истории также лишена субстанциального значения. Хотя каждый индивид обладает некоей ценностью, она не зависит от «гула всемирной истории», а интересы и страсти, руководящие «малыми сферами» человеческой жизни, суть те же самые, что и в великом театре мира. Но всемирная история развивается на более возвышенной почве, нежели почва повседневной жизни, моральные критерии которой безразличны для политических событий. Хотя может случиться так, что отдельный индивид, который лично сопротивляется всемирно–историческому прогрессу некоей всеобщей идеи, в моральном отношении находится выше, чем некто, кто совершает преступление, которое служит средством достижения цели во всемирно–историческом порядке вещей; но при таких конфликтах и тот и другой находится «внутри одного и того же круга», а именно внутри всеобщего события, и принципиально бессмысленно выдвигать моральные претензии к всемирно–историческим деяниям и вести мораль на битву с политикой.[772]Абсолютное право мирового духа превышает все частные правомочия и внутри его движения, которое затрагивает «все и вся», индивиды суть только средство для достижения целей этого целого.

Поэтому ценными в собственном смысле индивидами для Гегеля являются только «всемирно–исторические» индивиды, которые исполняют всеобщие и великие конечные задачи всемирной истории, будучи выразителями призванных к господству «духа народа» и «идеи». Таким индивидуумом для Гегеля был, например, Наполеон. Когда в 1806 году тот вступил в Йену, Гегель писал в одном письме: «Императора — эту всемирную душу — я видел, когда он ехал верхом через весь город на рекогносцировку; это на самом деле удивительное ощущение — видеть, как такая личность, которая, находясь здесь, в одном месте, восседая на коне, охватывает весь мир и повелевает им». Закат Наполеона также служит Гегелю лишь подтверждением его всемирно–исторической концепции. В 1816 г. он пишет Нитхаммеру: «Всемирные события… в большей степени побуждают меня к более общим размышлениям, которые отодвигают от меня в мысли частное и более близкое, как бы ни было оно интересно моим чувствам. Я придерживаюсь того мнения, что мировой дух дал времени команду ускорить свое движение; такому приказу противятся; но целое неумолимо шагает вперед, как бронированная, плотно сомкнутая фаланга, и, совершая столь же незаметное движение, какое совершает солнце, оно шагает вперед, все преодолевая и сметая на своем пути; бесчисленные легковооруженные войска, выступающие против и за него, бьются где–то на флангах, в своем большинстве они даже не понимают, в чем дело, и лишь получают удары по голове, нанесенные словно бы какой–то невидимой рукой. Всякие хитроумные выходки… ничем им не помогут; можно разве что дотянуться до ремней на башмаках этого колосса и немножко запачкать их дегтем или грязью, но ни развязать их, ни тем более стащить с него эти сандалии Бога… с подвижными подошвами, или семимильные сапоги, когда он их наденет. Самое надежное (и внутренне и внешне), пожалуй, не терять из виду идущего вперед; таким образом можно было бы даже стоять на месте и во утешение этой очень занятой и усердной компании помогать мазать дегтем, чтобы удержать исполина, и для увеселения собственной души даже содействовать такому серьезному занятию». О реакции на Наполеона можно сказать словами Якоби: lа verite еn lа repoussant, on l’embrasse;[773]реакция находится внутри той же сферы, на которую реагируют, и по сути дела скрепляет своей печатью события, к которым, как ей кажется, она питает величайшую ненависть. Но что касается суеты «отдельных муравьев, блох и клопов», то «добрым творцом» они предназначены только для шуток, сарказма и злорадства, ничего по существу не меняющих в добре и зле. Гегель понимает всемирную историю патетически, как историю народного духа, государств и всемирно–исторических индивидов, которые исполняют «понятие» времени. Для Гете Наполеон также был неким «компендиумом мира», но поскольку он не конструировал чего–либо из идеи, а вел созерцательную жизнь, он видел в Наполеоне не только лишь «носителя дела мирового духа», а «феномен», который невозможно выдумать, «полубога», абсолютно сверхординарного, вышедшего из «бездны» человека.

Если принципом мировых событий являются не природа и не повседневная жизнь людей, а «идея» и «дух», то следует спросить себя: как обосновывает Гегель это «идейно» — историческое понимание мира и в каком отношении оно находится у него с непосредственным опытом и видением действительной жизни?

Основным феноменом исторической жизни является прежде всего изменение, постоянная смена народов, государств и индивидов, возникновение и исчезновение, процветание и упадок, созидание и разрушение. Как самое благородное, так и самое подлое, как злодейство, так и героизм — ничто не постоянно, и во всех этих событиях мы всюду узнаем «свое»: человеческое деяние и страдание, причем «эгоизм» как отдельного человека, так и целых государств и империй — это «самое могущественное начало». Чудовищные усилия превращаются в прах, а из самых незначительных событий проистекают величайшие исторические последствия. Времена энергичной свободы и цветущего богатства чередуются с временами жалкого закабаления и вопиющей бедности. Если рассматривать эту драму человеческих страстей и страданий, неразумности и насилия, отринув предрассудки, то в истории мира нельзя усмотреть ни идеи, ни разумной конечной цели. Эта история представляет собой «беспорядочную груду развалин» и «бойню», в которой в жертву приносится счастье народов, государств и индивидов. Но именно этот «ближайший» взгляд на историю порождает у Гегеля вопрос: ради чего, ради какой конечной цели все происходит? Как христианский философ, Гегель полагает, что он может ответить на этот вопрос, секуляризуя христианскую веру в Провидение и превращая священную историю христианства в светскую теодицею, для которой божественный дух имманентен миру, государство представляет собой некоего земного Бога, а история вообще есть нечто божественное.

в противоположность исторической эмпирии и «связанной с чувственным восприятием рефлексии» по ее поводу задача философии истории состоит в том, чтобы открыть «принцип», который пронизывает все изменения. Утвердив «понятийный подход» и смотря на мир, руководствуясь разумом, она — хотя и не во всяком единичном, «случайном» существовании, но, пожалуй, в «общем и целом» — познает разумное содержание всемирной истории, разум которой, по Гегелю, состоит в том, что она есть постоянный «прогресс в сознании свободы», что в ней «приносится в мир» свобода. Философия истории Гегеля последовательно рассматривала этот процесс от восточного мира через греко–римский вплоть до христианско–германского. В конце его находится освобождение, причиной которого в Европе стала Французская революция.

Этот метафизический историзм гегелевской конструкции заменяет исчезнувшую веру в Провидение христианской религии, и еще сегодня историзм как вера в смысл истории представляет собой религию «образованных», скепсис которых слишком слаб, для того чтобы они могли отказаться от всякой веры; он является наиболее удобным видом эрзац–веры. Ибо что может быть удобнее, чем верить в то, что в течение долгого времени истории все, что когда–либо произошло и повлекло за собой какие–либо последствия, должно иметь некий смысл и некую цель! Даже тот, кто вовсе ничего не знает о Гегеле, еще и сегодня мыслит в его духе в той мере, в какой он вообще разделяет его восхищение властью истории и «всемирно–исторически» не обращает внимания на требования и нужды повседневности. Только такой добросовестный ум, как Буркхардт, был свободен от чар, которыми Гегель пленил своих последователей. Настоящие ученики Гегеля превратили его метафизику истории духа в абсолютный историзм, то есть от абсолютности исторически разворачивающегося духа они оставили только историческое, а из событий своей эпохи сделали заключение о верховной власти и философии и духа. «Историческую идею времени» или «истинный дух времени» Руге превращает в верховного господина, который в каждом случае прав. Ибо — такой вывод делается из Гегеля[774]— «дух» действителен только в мировом процессе, который совершается лишь деятельным человеком. «Исторический дух» или «самосознание времени» выступает у учеников Гегеля в качестве критерия истины и лжи, ибо только история при помощи времени выявляет то, что является истиной эпохи, поскольку приводит к некоему результату. Но если «все тонет в истории», то история мира и духа принципиально перспективна, ведь ее принципом является прогресс, направленный в будущее, в котором заключается собой сущность времени. Таким образом, обращенный в прошлое и вспоминающий историзм Гегеля превращается у младогегельянцев в исторический футуризм, они хотят не только быть результатом истории, но самим творить эпоху и быть вследствие этого «историчными».

Этот усилившийся историзм младогегельянцев вследствие политической реакции в 40–е годы снизил свою активность, а историзм Гайма и Дильтея довольствовался тем, что сузил гегелевскую метафизику истории духа, превратив ее в «историю духа» без метафизики. Но вместе с фашистской революцией, которая была вызвана в Италии и Германии первой мировой войной, к новой жизни пробудился и активный историзм 40–х годов. Первоначально он ощущался людьми, получившими историческое образование, только негативно, как «антиисторизм»;[775]но уже у Ницше он был разоблачен как воля к будущему, и только поэтому тот был так критичен по отношению к «историческому» образованию. Теперь вновь, как это уже было столетие назад, люди сознательно хотят быть «историческими», а не только «антикварно» вспоминать. То, что сегодня постоянно делают и возвещают ведущие государственные деятели, они совершают, стремясь к тому, чтобы оно представляло собой нечто а priori «историческое», и с сознанием, что оно таково и есть! Люди, заглядывая в будущее, рассчитывают на столетия и тысячелетия. Не проходит недели, чтобы кто–нибудь не выступил с «исторической» речью, то есть с речью, в которой — в противоположность речам, посвященным памяти чего–либо, — вспоминают о будущем, ибо люди полагают, что лишь спустя столетия можно будет оценить то, что происходит в настоящее время. Люди рассчитывают на то, что будущее дает деянию и событию некое историческое право и историческое оправдание, и тем более убеждаются в том, что всемирная история — это мировой суд. Даже в этом искаженном употреблении слова «исторический» все еще звучит пафос, который придал ему Гегель, и не составляет никакого различия, вспоминая ли, ожидая, насытившись прошлым или вожделея будущее, люди предаются излишествам во всемирно–историческом смысле.

Однако как бы ни была экстравагантна гегелевская конструкция истории как «прогресса в сознании свободы» по сравнению с ее ближайшим, эмпирическим пониманием, основание того, что она смогла стать столь популярной, заключается в самой ее сущности, с которой можно снять ее христианско–теологическую оболочку.

Основной чертой гегелевской конструкции является то, что она соразмеряет ход истории в целом с временным прогрессом, то есть она, основываясь на последнем шаге истории, реконструирует предшествующие как необходимо ведущие к нему. Эта ориентация на временной ряд предполагает, что во всемирной истории имеет значение только то, что влечет за собой последствия, и что последовательность мировых событий нужно оценивать по разумности результата. Однако результат это не только верховная инстанция во всемирно–исторической концепции Гегеля, но одновременно он является критерием и в повседневной жизни, когда люди точно так же полагают, что успешный результат чего–либо доказывает его большее право на существование по сравнению с тем, что осталось безрезультатным. Популярное ядро гегелевской спекуляции заключается, таким образом, в распространеннейшем убеждении, что правомочным является только успешное. В XIX веке благодаря эволюционному учению Дарвина эта вера получила кажущееся подтверждение и в природе. Под впечатлением от экономической конкуренции Дарвин открыл закон «естественного отбора», согласно которому те или иные виды животных более высокого порядка возникают благодаря тому, что в «борьбе за существование» сильнейший выживает, а менее сильные гибнут. Философия истории Гегеля и биологическая теория Дарвина,[776]исходя из мнимой необходимости, ретроспективно доказывали успех фактического результата и его внутреннее право на существование, а их восхищение историческими и биологическими силами вело к служению идолам той или иной победоносной власти.[777]д то, что, с другой стороны, исчезло из исторической памяти, ибо оно было уничтожено или осталось безрезультатным, согласно гегелевскому диагнозу представляет собой некое «неправомочное существование».[778]

«Конец», говорит одна пословица, «делу венец». «Результат», с тем же самым правом говорит Ницше, «всегда был величайшим лжецом».[779]На самом деле результат есть необходимый критерий в человеческой жизни, но он доказывает и все, и ничего: все, ибо как во всемирной истории, так и в повседневной жизни, имеет значение только то, что имеет результат, и ничего, ибо даже величайший массовый успех ничего не говорит о внутренней ценности и истинной «исторической величине» того, что было фактически достигнуто.[780]Часто бывало так, что пошлое и глупое, низость и безумие добивались величайшего успеха, а очень много раз — что победившая сила славила побежденных и воздавала им честь, а не только утверждала зримое право своей собственной, успешной мощи. Еще никогда не бывало такого, чтобы историческая власть утверждалась бы без насилия, попирания прав и преступлений, но травмированное этим человечество так или иначе приспосабливается к каждому изменению, в то время как всемирная история «накапливает за наш счет несметные сокровища».[781]

Тот, кто действительно испытал на себе драму всемирной истории и знает ее не только понаслышке, из речей, книг и газет, обязательно придет к тому выводу, что гегелевская философия истории[782]представляет собой псевдо–теологическую конструкцию истории, подчиненную идее прогресса, направленного к завершающей эсхатологической исполненности времен, которой никоим образом не соответствует видимая действительность. Истинный «пафос» всемирной истории заключается не только в звучных и импонирующих нам «величинах», с которыми она имеет дело, но и в безмолвном страдании, которое она приносит людям. И если чему–то и можно удивляться во всемирной истории, так это силе, выносливости и упорству, с какими человечество вновь возрождается после всех лишений, разрушений и травм.

Способ, каким историю рассматривал Гете, чрезвычайно далек от гегелевской конструкции, но не потому, что Гете был «поэтом», а Гегель «мыслителем», а потому, что чисто человеческое чувство природы, присущее Гете, было в той же степени открыто для повседневной жизни людей, как для крупных мировых событий. Благодаря своему положению при веймарском дворе он был гораздо ближе, чем Гегель, к всемирной истории. Всемирно–исторические события, которые коснулись Гете, это коронация Иосифа II во Франкфурте (1764), Семилетняя война (1756—1763) и смерть Фридриха Великого (1786), начало Французской революции (1789), поход немецких войск во Францию (1792), битва при Йене и конец Священной Римской империи германской нации (1806), собрание князей в Эрфурте и переговоры с Наполеоном (1808), пожар Москвы (1812), прусские освободительные войны (1813/14) и закат Наполеона (1815), правление Меттерниха и, наконец, парижская Июльская революция (1830). «Моим большим преимуществом является то… что я родился в то время, когда происходили величайшие мировые события, и они продолжались в течение моей долгой жизни, так что я был живым свидетелем Семи–летней войны, затем отделения Америки от Англии, далее, Французской революции и, наконец, всей наполеоновской эпохи вплоть до заката героя и последующих событий. Благодаря этому результаты и взгляды, к которым я пришел, совершенно иные, нежели те, которые, возможно, будут у всех тех людей, что рождаются теперь и должны узнавать о тех великих событиях при помощи книг, которые им непонятны».[783]

Всемирной историей, которая не только коснулась Гете, но в отношении которой он должен был определиться всем своим существом, была Французская революция, начало которой задело его тем чувствительнее, что он как раз только что вернулся из Италии, чтобы обосноваться в Веймаре. О том, сколь сильно этот всемирно–исторический крах всего существующего, который оказал ощутимое воздействие на положение человека, перевернул внутренний мир Гете, свидетельствуют лишь немногие места из его сочинений и писем. «Над тем, что Французская революция и для меня была революцией, ты можешь поразмышлять. Впрочем, я изучаю древних и следую их примеру настолько, что хочу отправиться в Тюрингию», говорится в письме Ф. Г. Якоби.[784]Посреди этого распада он держался за свои исследования, «как за бревно во время кораблекрушения», а также пытался поэтически преодолеть это «ужаснейшее изо всех событий», прикладывая для этого усилия, которые он сам называл «безграничными». «Когда я оглядываюсь на свою жизнь, то ясно вижу, как зависимость от этого необозримого события столь долгое время почти без всякой пользы съедала мои поэтические способности; и все же это впечатление так глубоко укоренилось во мне, что я не могу отрицать, что все еще думаю о его естественном продолжении, мысленно развиваю это удивительное событие, не обладая, однако, мужеством, для того чтобы посвятить себя его конкретному исполнению».[785]

Даже 40 лет спустя, оглядываясь на сделанное, Гете, для того чтобы отличить себя от более молодого поколения, принимает за точку отсчета именно это событие, столь решающим представлялся ему этот всемирно–исторический перелом в образе мыслей и действий людей.[786]Ни одна из революционных драм не казалась ему вполне удавшейся; таковой он считал только свою «Кампанию во Франции».

Из этого классического описания одного из эпизодов войны наиболее часто цитируется фраза, которая звучит очень по–гегелевски. Она относится к канонаде у Вальми: «Здесь и отныне начинается новая эпоха всемирной истории, и вы вправе сказать, что вы при этом присутствовали». Но правильный смысл этой фразы можно понять только в ее взаимосвязи с тем, что за ней следует и смещает всемирно–исторический акцент на всю реальную и банальную повседневную жизнь: «В эти мгновения, когда всем было не до еды, я потребовал долю из того, что было получено сегодня утром, да вина, вдоволь лившегося вчера, еще оставалось на одну водочную фляжку…».[787]А в другом месте, где Гете еще раз возвращается к своему высказыванию, он продолжает в том же самом духе: «Но то, как человек вообще, а в особенности на войне, принимая неизбежное, стремится заполнить удовольствиями и праздниками интервалы между опасностью, нуждой и досадой, присутствовало и здесь: гобоисты Таддена играли «Са ira»[788]и «Марш марсельцев», при этом одна бутылка шампанского опустошалась за другой».[789]

Оба эти замечания призваны создать цельное настроение, тон и содержание описания намного более характерны, чем отдельная сентенция по поводу всемирной истории. Убеждающая истина описания Гете основывается на высокой степени достоверности, с которой он в надлежащей пропорции изображает солдат и гражданских, буржуа и дворян, революционеров и эмифантов, друзей и врагов, командующих и марширующих, возбуждение и равнодушие, усилие и усталость, голод и жажду — весь процесс действительной жизни людей посреди неурядиц войны, истина основывается на том, что он не занят ни монументальной героизацией истории, ни ее критическим развенчанием, а без всяких предрассудков рассматривает ее как феномен.

Предрассудок, к которому приводит всемирная история, взятая в общем и целом, состоит в том, что ее трактуют, абстрагируясь от человеческих реалии и собственного к ней отношения, словно она сама по себе представляет собой некий мир, никак не затрагивающий людей, которые в нем действуют и страдают. Гете не был подвержен такой философской абстракции. Он не создает конструкцию какого–либо «народного духа» как воплощения некоего абсолютного «принципа», а в высшей степени наглядно рассказывает, как в то историческое мгновение канонады под Вальми у него проснулось чувство голода. А когда во время его возвращения из Богемии прекратила свое существование «Священная Римская империя германской нации», он признается, что в это мгновение его больше занимал спор между его слугой и кучером, нежели это великое, но неопределенное и далекое событие.

Равным образом в одном письме Цельтеру он признается, что после победы Наполеона в битве при Йене всемирные «иеремиады» показались ему «пустой болтовней», хотя поводом к ним послужили большие бедствия. «Когда кто–нибудь жалуется на то, что он и его близкие страдали, оплакивает то, что он потерял и боится потерять, я с участием слушаю это, охотно говорю с ним об этом и утешаю его. Но когда люди убиваются по поводу некоего целого, которому суждено погибнуть и которого, однако, в Германии ни один человек за всю свою жизнь ни разу не видел и еще в меньшей степени был им озабочен, я вынужден скрывать свое нетерпение, чтобы не быть невежливым или чтобы не выглядеть эгоистом».[790]Когда незадолго до битвы друзья Гете испытывали воодушевление и не думали ни о чем, кроме боевых песен, Виланд спросил его, почему он так молчалив. На это Гете ответил, что он также сочинил боевую песню и продекламировал к недовольному удивлению остальных свою песню: Vanitas! Vanitatum Vanitas![791][792]

Во время похода Наполеона в Россию он пишет К. Ф. Рейнхарду: «Мир и больше и меньше, чем думают… Кто движется, тот прикасается к миру, а к тому, кто остается в покое, прикасается мир. Поэтому мы должны быть готовы к тому, чтобы дотронуться, или к тому, чтобы дотронулись до нас. То, что Москва сожжена, ничего не значит для меня. Надо же всемирной истории о чем–то рассказать в будущем. Дели погиб после завоевания, и причиной его гибели были… завоеватели, Москва также погибает после завоевания, но причиной ее гибели являются… завоеванные. Если бы я был оратором, такое противопоставление доставило бы мне исключительное удовольствие. Но, возвращаясь к нам самим, если в результате некоего столь чудовищного, гигантского бедствия Вы недосчитаетесь брата и сестры, а я друзей, которые мне так дороги, то мы, конечно, почувствуем, в каком времени мы живем и сколь серьезны мы должны быть, чтобы и.меть возможность быть веселыми по–старому».[793]Замечание о Москве может показаться циничным, но цинизм часто является лишь более грубой формой истины, а она заключается в том, что всемирная история теряет всякое истинное значение, если мы не возвращаемся от нее к самим себе и тому, что нам наиболее близко.

Но там, где Гете рассматривает всемирную историю в ее собственной, не обращающей на человека внимание мощи, она представляется ему не «разумом», а неким природным событием. В 1802 г. он пишет Шиллеру по поводу одного прочитанного им историко–политического труда: «В целом это чудовищное зрелище ручьев и потоков, по природной необходимости низвергающихся друг на друга со многих гор и из многих долин и, наконец, вызывающих гигантский паводок и наводнение, в котором гибнет как тот, кто его полностью предвидел, так и тот, кто о нем и не подозревал. В этой чудовищной эмпирии не видно ничего, кроме природы, и ничего из того, что мы, философы, так охотно хотели бы назвать свободой. Мы ожидаем, будет ли личность Бонапарта и далее радовать нас этим великолепным и величественным явлением».[794]Однако и в Наполеоне Гете видит не только прогресс, ведущий к свободе, но некий феномен природы, который борется не только с монархами и народами, но с самими стихиями, и устраняет все, что противостоит его великому плану: «Всякий раз он преследует одну цель; то, что стоит у него на пути, низвергается и сметается с пути, даже если бы это был его родной сын. Если другие монархи и знаменитости позволяют себе антипатии и склонности, то он любит все, что может служить его цели, он может так же сильно отклоняться от своего индивидуального душевного настроения, как хороший концертмейстер, который в отличие от всякого любителя, у которого есть свой излюбленный инструмент, умеет без любви и без ненависти использовать в своем оркестре их все. Поэтому все сводится воедино п предпочтение никоим образом не отдается ни одному индивиду, вне зависимости от того, любят его или ненавидят. Он определенно не любит герцога Веймара, но тот не терпит от этого сколь–нибудь видимого ущерба, а те, кого он любит, извлекают из этого столь же небольшое преимущество. Он постоянно живет какой–то идеей, целью, планом, и только это нужно принимать во внимание, вставая у него на пути, ибо в этом пункте он не знает пощады. Короче, Гете давал понять, что Наполеон дирижировал миром согласно примерно тем же принципам, что и он руководил театром».[795]

Он восхищался в Наполеоне «величайшим в мире разумом» и более чем человеческой волей, которая всегда ясно и решительно подчиняет все своей политической цели. Для него Наполеон воплощал две великие силы, благодаря которым происходит все, что в мире является успешным и прочным: «власть и последовательность». Последовательность, как настойчивое преследование цели, выступает у Гете в области свободы человеческой воли в роли того, чем для Гегеля был всеобщий «разум».[796]«Но последовательность, упорная, неумолимая, может использоваться и в самом малом и редко упустит свою цель, так как ее невидимая власть со временем неудержимо растет. Там, где я не могу действовать последовательно, не могу оказывать постоянного воздействия, было бы лучше вовсе отказаться от действия, ибо такие действия, не имея возможности дать гарантию направления, которое было бы лучшим, нежели естественный ход развития вещей, кроме всего прочего только препятствуют этому естественному ходу, который в себе самом заключает своего рода лекарство». Власть, однако, «легко становится ненавистной, побуждает к противодействию и вообще дана только немногим благословенным».[797]Он знал, что «ниче.м не обусловленная деятельность», совершенно все равно какого рода, должна вести к «банкротству», в то время как «сговорчивость при сильной воле» в конце концов побеждает голое насилие.

Но сумма всего того, что составляет человеческое, и последняя истина всемирной истории точно так же сильно, как и в мире, проявляются и на войне, ибо статус человека как таковой при всех переменах остается одним и тем же. В эмоциональном разговоре с историком Луденом Гете сказал: «И даже если бы Вы смогли объяснить и исследовать все источники, что бы Вы нашли? Не что иное, как одну великую истину, которая давно открыта и подтверждение которой далеко искать не нужно, а именно ту истину, что во все времена и во всех странах дела обстояли достаточно скверно. Люди постоянно испытывали страх и мучения; они мучились и терзались в общении между собой; они отравляли жизнь себе и другим и не могли ни почитать красоту мира и сладость существования, которые предлагает им прекрасный мир, ни наслаждаться ими. Лишь немногие жили в удобстве и радости. Большинство людей, если они некоторое время принимали участие в жизни, пожалуй, скорее хотят порвать с ней, нежели начать ее заново. Тем, что еще давало или дает им некоторую привязанность к жизни, был и остается страх смерти. Так есть, так было, так, пожалуй, и останется. Таков удел людей. Что еще нам нужно для подтверждения этого?»[800]Когда Луден возразил ему, что жизнь отдельного человека не есть историческая жизнь народов, Гете ответил: «С народами, как с людьми. Ведь народы состоят из людей. Они так же вступают в жизнь, как и люди, столь же странно ведут себя, только несколько дольше, и точно так же умирают либо насильственной смертью, либо от старости и дряхлости. Общая нужда и общий бич людей — те же, что нужда и бич народов».[801]

Для Гете было в высшей степени характерно, что этой необычайной гуманностью своего исторического взгляда, который был скорее строгим, чем сострадательным, он был обязан не изучению истории духа, а изучению природы, которую он в каждом феномене воспринимал как «истинную», «прочную» и «законную». Занимаясь растениями и костями, камнями и цветом, он воспитывал в себе то терпение и внимательность, которые не создают конструкций и не добиваются познания сущности при помощи силы, а позволяют самим феноменам проявить себя и дают им слово. Это не было бегством от политики и мировых событий, ибо то, что во время Французской революции он занимался метаморфозами растений, во время похода во Францию — феноменом цвета, а во время Июльской революции — морфологией, и то, что естественнонаучный спор между Кювье и Жоффруа Сен–Илером затрагивал его больше, чем политические катаклизмы, имело свою причину в самой позитивной природе Гете.[802]

В природе он признавал закон изменения, тогда как в процессе всемирной истории он никак не проявлялся, и поэтому Гете полагал, что «пра–феномены» можно скорее обнаружить в природе, чем в истории. В то время как Гегель в силу происхождения его философии из христианской теологии понимал историю «духовно» и видел в природе только «инобытие» идеи, Гете усматривал разум и идеи в природе как таковой и, исходя из нее, находил путь также и к пониманию человека и истории: «Без моих занятий естествознанием я… никогда бы не узнал людей такими, каковы они есть. Во всех остальных вещах можно не столь тщательно идти вслед чистому созерцанию и мышлению, следить за ошибками как чувств, так и рассудка, силой и слабостью характеров; все это более или менее гибко и неустойчиво и более или менее позволяет на себя воздействовать; но природа не умеет шутить, она всегда истинна, всегда серьезна, всегда строга, она всегда права, а ошибки и заблуждения всегда принадлежат человеку. Она пренебрегает тем, кто недостаточно готов к этому, и отдает себя только достаточно подготовленному, истинному и чистому, и открывает ему свои тайны».[803]

Когда канцлер Мюллер удивился, что один ученик Гегеля перешел от юриспруденции к естествознанию, Гете лаконично возразил ему: «От изучения законов он смог получить не больше, чем видение в людях дурного, и потому обратился к природе».[804]В принципе то же самое содержится и в другом его высказывании: «Уже почти столетие более гуманные люди не влияют на нрав того, кто их гонит, и это настоящее счастье, что на первый план вышла природа, обнажила свою самую сокровенную суть и со своей стороны открыла нам путь к гуманности».[805]

На этом пути от природы, которая одновременно и индивидуальна и подчинена общему закону, к царству человеческого произвола Гете твердо придерживался своего естественнонаучного понимания закона изменения: во всем живом осуществляется постоянная смена форм, метаморфоза того, что всегда является одним и тем же: «Если рассмотреть поступки и деяния людей в течение тысячелетий, то можно выявить несколько всеобщих формул, которые всегда обладали некоей волшебной силой по отношению как к целым нациям, так и к отдельным людям, и эти формулы, вечно возвращаясь, вечно оставаясь теми же самыми, несмотря на тысячи разнообразных обрамлений, представляют собой таинственное вмешательство в жизнь высшей власти. Пожалуй, каждый переводит эти формулы на свой собственный язык, приспосабливает их различными способами к своим ограниченным индивидуальным обстоятельствам, зачастую примешивая к ним столько неблаговидного, что их едва ли можно узнать в их изначальном значении. Но это последнее, однако, всегда вновь неожиданно всплывает то в том, то в этом народе, и внимательный исследователь вполне составит своего рода алфавит мирового духа».[806]

Этот алфавит мирового духа Гете не устанавливал как некий «принцип» духовного мира, но усматривал в прафеноменах природного мира и, насколько это было возможно, опробовал его на всемирной истории. Ибо он знал, что действия и противодействия людей, из которых состоит всемирная история, заключают в себе нечто «несоизмеримое» с пониманием, ибо в них друг с другом пересекаются закон и случай; тогда как Гегель, чтобы иметь возможность утвердить свою философско–теологическую конструкцию, должен был полностью исключить всякую случайность. Гете полагал, что возможность принимаемого им объяснения основывается на том, что историк как раз и обращает в свою пользу ту ненадежность, которая живет во всем историческом.[807]Но, несмотря на необозримость всего хода исторического действия и движения в целом, в нем можно заметить одно всеобщее правило. Всемирная история движется по замкнутой спирали, причем прошлое возвращается и различные ситуации походят друг на друга: «Круг, который должно пройти человечество, достаточно определен, и, несмотря на длительные остановки, которые приносило варварство, человечество уже не раз проходило свою дистанцию. И если человечеству приписывают движение по спирали, то оно ведь вновь и вновь возвращается в то место, которое оно однажды уже проходило. На этом пути повторяются все истинные прозрения и все заблуждения».[808]

Взгляд Гете на мировые события сформировал и воззрения на всемирную историю Буркхардта, и поэтому он является единственным из всех современных историков, который видит ее такой, какая она есть. Но по сравнению с Гете даже Буркхардт оставался гегельянцем, ибо он рассматривал природу не непосредственно, а сквозь призму искусства, и принимал в качестве предпосылки ставший благодаря Гегелю, Ранке и Дройзену общеупотребительным разрыв между «природой и «духом» и между естествознанием и исторической наукой. Все исторические науки о духе больны этим разрывом между природой и духом,[809]который восходит к Декарту. Поэтому ожесточенной борьбе Гете против естествознания Ньютона соответствует его доходящая до сатиры ирония по отношению к официальной исторической науке, происходящая не из одного только лишь «неудовольствия»,[810]а из глубоко обоснованного убеждения, что всемирная история, рассмотренная чисто исторически, представляет собой «самое абсурдное», что только существует,[811]«паутину бессмыслицы, в которой запутываются высокие мыслители».[812]Работа историка не только неопределенна, неблагодарна и опасна,[813]но представляет собой «мешанину ошибок и натяжек», «мусорное ведро и кладовку. И не более чем акцию власти и государства». То, что передает история, как и любое газетное сообщение, есть искажение истины, состоящее из желаний и намерений, партийного эгоизма и глупости, трусости и лжи. Сколь мало даже самый лучший исторический труд сообщает о действительной жизни народа и что из этого немногого истинно, а из этого истинного достоверно?[814]Для преодоления этого исторического скепсиса в наше время использовали два совпадающих по своему воздействию способа, которые лишены присущего Гете серьезного понимания проблемы исторического познания. Одни с самого начала отказались от познания исторической истины, поэтически вдохновляясь «героями» и сводя мировые события к «мифу» или «легенде»;[815]другие из необходимости сделали добродетель, закрепляя субъективность своей точки зрения в догме и превращая свое нежелание объективно познавать в желание «решать» и «оценивать». В отличие от современных уверток от трудностей исторического знания Гете настаивал на том, чтобы познавать физические и нравственные феномены в как можно более чистом виде, то есть такими, каковы они суть. Вследствие этого столь востребованный тезис о «переписывании истории» имеет у Гете совершенно иной смысл, чем обычно.

Слова о переписывании истории восходят к Гете, который, однако, со своей стороны, употреблял их как уже «кем–то сказанные». Соответствующее место в письме Сарториусу относится к историческому труду последнего, посвященному правлению остготов в Италии. В этой связи в письме говорится: «Где–то сказано, что всемирная история время от времени должна переписываться, а когда еще была эпоха, которая испытывала в этом такую необходимость, как нынешняя? Вы дали превосходный пример того, как можно этого достичь. Ненависть римлян даже к самым мягкосердечным завоевателям, самонадеянное признание за собой уже несуществующих достоинств, желание какого–то иного состояния ввиду отсутствия перспектив на лучшее, безосновательные надежды, затеваемые наугад предприятия, союзы, не дававшие никакой надежды на счастье, а также то, как только проявляются пагубные последствия таких времен, — все это Вы превосходно описали и убедили нас, что в те времена все действительно так и происходило».[816]

Следовательно, у Гете переписывание прошлого ни в коей мере не имеет ставшего теперь общепринятым смысла самоутверждения настоящего, а, наоборот, его смыслом является оправдание проитого: переписывание показывает все так, как оно «действительно» происходило в описываемое время. Этому притязанию на историческую объективность только на первый взгляд противоречит то обстоятельство, что согласие Гете с описанием Сарториусом давно прошедшего времени содержит его, пусть и не выраженное непосредственно, отношение к тому времени, которое пережил он сам, поскольку в этом написанном в 1811 году письме, размышляя о победителях и побежденных той далекой эпохи, Гете одновременно думал и о бессильной реакции немцев на наполеоновское господство. Опыт «современной эпохи», который делает переписывание столь необходимым, не препятствует, а только содействует правильному пониманию того, что происходило в прошлом, ибо то, что происходит теперь, напоминает о том, что уже однажды было. История «в тысячах пестрых вариаций» повторяет определенные архетипы человеческих судеб, и поэтому она «время от времени» должна писаться заново, ибо только при аналогичных обстоятельствах фантазии, желания, надежды и предприятия прошедших времен кажутся такими, какими они были действительно. Полемический поворот от объективного познания исторической истины к оценивающей субъективности был настолько чужд предметному мышлению Гете, что он прекращал чтение исторического труда именно там, где он казался ему «нечестным», то есть субъективным истолкованием. Еще более определенно, чем в письме Сарториусу, Гете высказался о смысле переписывания в «Истории учения о цвете» (в конце 3–го раздела): «В том, что всемирная история время от времени должна переписываться, в наши дни, пожалуй, уже ни у кого не осталось сомнений. Но такая необходимость возникает не потому, что впоследствии стали известны до того неизвестные события, а потому, что открывается новая перспектива, потому, что людям, прогрессирующим вместе со временем, предлагаются такие точки зрения, с которых прошлое можно обозреть и оценить по–новому. Точно так же дело обстоит и с науками». В этом смысле к XVII столетию, о котором можно сказать, что оно «кичилось своим умом», нужно подходить особенно осторожно, ибо оно было очень несправедливо к предыдущим векам! «Скептицизм и решительное отрицание» пользовались в эту эпоху одинаковым влиянием: «чванливое самодовольство», отрицание всего того, чего нельзя увидеть, и опасное отсутствие снисхождения к «смелому, но неудавшемуся стремлению». Этот недостаток «основательности и справедливости» в оценке других людей и времен Гете ставит в вину историографии XVIII века, и потому он считал необходимым подвергнуть ревизии традицию этой эпохи. Чувство справедливости Гете восставало против этого «экзорцизма» Просвещения, вместе с «бесами» изгонявшего и «дух», но сама историческая и человеческая справедливость ни в коей мере не восстает против других людей и времен, как то имеет место у экзорцистов переписывания.[817]

Лишь благодаря поставленному Ницше вопросу о ценности истины вообще и пользе исторической истины в особенности, положение о переписывании истории получило тот активный смысл, который делает его удобным оправданием любого произвольного толкования прошлого. Но Ницше в своем тезисе: «Только исходя из высшей силы настоящего, вы можете толковать прошлое: только максимальным напряжением своих самых благородных качеств вы сможете разгадать, что в прошлом является великим и достойным знания и сохранения»,[818]— выступает не за справедливое само по себе превосходство настоящего как такового, а помещает на место ставшей проблематичной, как относящейся ко всему одинаково, «объективности» нечто более высокое, а именно справедливость, которая судит.[819]От этого чувства справедливости наследники Ницше были очень далеки. Чувствуя себя «архитекторами будущего», они без каких–либо сомнений полагали, что обладают теми благороднейшими качествами, без которых нельзя разгадать язык прошлого. Они полагали, что при помощи не подлежащих обсуждению «ценностей», «участия», «перелома», «порыва» и экзистенциального «решения» они могут поддерживать жизнь ставшего пустым научного процесса и реформировать опошлившееся образование. Немецкая история от Карла Великого до Бисмарка, история христианской религии, философия, история искусства и литературы — все стало «описываться», то есть о нем стали писать не то, как было на самом деле, а в соответствии с «историческим самосознанием XX века».[820]

Но тот же самый Гете, который недоброжелательно и саркастически высказывался о недостатках исторической науки, в то же время указал в области истории на новые и плодотворные пути. В исторической части своего учения о цвете он дал образец трактовки «истории духа», рассмотрев последовательность научных открытий и заблуждений не абстрактно, как историю одних лишь идей и мнений, а принимая во внимание характер и образ мыслей людей. Ибо подлинную историю науки он понимал как конфликт индивида с непосредственным опытом и опосредованной традицией, поскольку в конечном счете только «индивид» является тем, что может сопротивляться «более обширной природе и более обширной традиции».[821]Далее, в очерке о Винкельмане, он великолепно показал, как можно и к искусству подходить с историко–человеческих позиций, а в «Поэзии и правде» он изобразил прежде всего то, как отдельный человек под воздействием и противодействием окружающего его исторического мира развивается в человека, жизнь которого становится всемирной.

В этих стихах обнаруживает себя «историческое чувство», которым обладал Гете. Но когда в преклонном возрасте, завершив свои долгие странствия, и сорок лет спустя после Французской революции он оглядывался назад, на сделанное, он вынужден был констатировать, что вследствие произошедшего тогда переворота во всем существующем молодое поколение уже неспособно посвятить свою жизнь такому труду, который в себе самом содержал бы постоянство и последовательность. Он пишет Цельтеру: «Теперь день за днем, час за часом я должен пытаться увидеть то, что еще нужно сделать, чтобы подновить и укрепить практически то, что уже было основано ранее. Есть превосходные молодые люди, но дурачки хотят начать все с самого начала и действовать независимо… своими силами, нерешительно, не видя дальше собственного носа и удовлетворяясь только тем, достижение чего не представляется возможным. Я наблюдаю за этим процессом с 1789 года и знаю, что могло бы произойти, если бы кто–либо решительно вмешался и каждый не был бы занят тем, чтобы закрепить за собой какую–нибудь собственность. Теперь, в 1829 году, для того чтобы разобраться в данном вопросе, мне необходимо по возможности высказаться, хотя даже если это мне и удастся, это все равно не поможет; ибо истина — проста, и с ней мало хлопот, а ложь дает повод для того, чтобы бесполезно терять время и распылять силы».[822]

Но тому факту, что истина, насколько она в последнее столетие в Германии обрела язык, можно увидеть в Гете, а не в более поздних авторах, легко не придать должного значения, ибо люди обычно не способны понять, что исключение из обыкновенного представляет собой не то, что вьщеляется каким–нибудь избытком или недостатком, а то, что полностью нормально.

В веймарском доме Гете зримо и осязаемо чувствуется его обычная человеческая жизнь. Чрезвычайно далек от этого архив Ницше, к которому была пристроена роскошная галерея, определенным образом соответствующая модернизму «Заратустры». Он должен был служить распространению «движения Ницше», заботе о «сущности Заратустры» и о «каким–то образом» связанных с ней творческих силах молодой Германии.[823]Галерея Ницше, возведенная «Третьим рейхом», — это «Байрейт» Ницше, посмертная месть Вагнера. Иную, более старую Германию, можно увидеть в особняке Гете.[824]