Определяющим при делении гегелевской школы на правую — старогегельянцев и левую — младогегельянцев является то, что оно базируется не на чисто философских, а на политических и религиозных различиях. По форме оно восходит к политическому членению французского парламента, а по содержанию — к различию во взглядах на христологический вопрос.

Это различение впервые было сделано Штраусом,[203]а затем объяснено Михелетом[204]и с тех пор устоялось. Правые (Гешель, Габлер, Б. Бауэр),[205]ссылаясь на гегелевское различение христианской религии по «содержанию» и «форме», положительно восприняли ее содержание, то есть понятие, в то время как левые подвергли его критике одновременно с религиозной формой представления. Правые хотели вместе с идеей единства божественной и человеческой природы сохранить и всю евангельскую историю, центристы (Розенкранц, а в меньшей степени также Шаллер и Эрдман) — только ее часть, а левые утверждали, что в соответствии с их идеями исторические сообщения Евангелий нельзя сохранить ни полностью, ни частично. Сам Штраус причислял себя к левым, а Михелет (в согласии с Гансом, Ватке, Маргайнеке и Бенари) в своих «Лекциях о личности Бога и бессмертии души»[206]предлагал коалицию центра с левыми. К «псевдогегельянцам» он причислял младшего Фихте, К. Фишера, Вейсе и Браниса. О живом характере контроверз в вопросе о богочеловечестве, личности Бога и бессмертии души[207]сегодня непросто составить представление, настолько само собой разумеющимся является для нас деструктивный результат проведенной учениками Гегеля критики религии. Для влияния Гегеля дискуссия об этих теологических вопросах сыграла не менее важную роль, чем дискуссия о его учении о государстве, которую вели Руге, Маркс и Лассаль.

Старогегельянцами в изначальном смысле школы, основанной самим Гегелем, было большинство издателей его трудов: фон Хеннинг, Гото, Ферстер, Маргайнеке, а также Хинрикс, К. Дауб, Конради и Шаллер. Они сохраняли гегелевскую философию буквально, развивая ее в частных исторических исследованиях, но перестав испытывать личное влияние Гегеля, не воспроизводили ее каким–либо своим собственным способом. Для исторического движения XIX века они не имеют значения. В противоположность им возникло обозначение «младогегельянцы» или даже «неогегельянцы».[208]Во избежание путаницы в дальнейшем неогегельянцами будут называться исключительно те, кто в наше время обновляет гегельянство, младогегельянцами — леворадикальные ученики и последователи Гегеля, а старогегельянцами — те, кто и после эпохи ниспровержения на протяжении всего столетия каким–либо своим собственным, но не буквальным способом сохранял для истории исторический образ мыслей Гегеля. Старогегельянцами их можно назвать потому, что у них не было тенденции к радикальному обновлению. С этой точки зрения рассматриваются прежде всего Розенкранц, но также и Гайм, Эрдман и К. Фишер, которые были подлинными хранителями гегелевской философии от Гегеля до Ницше.

К. Розенкранц (1805—1879), по праву названный Руге «самым свободным старогегельянцем», в обеих своих непревзойденных монографиях, посвященных Гегелю, метко и точно характеризует состояние философии после Гегеля.[209]Мы, сегодняшние, говорит он в своем первом сочинении (1844), пожалуй, являемся еще только «могильщиками и строителями памятников» для философов, которых рождал XVIII век во второй своей половине, с тем чтобы они умерли в первой половине XIX века: «Способны ли мы также и переправить священный отряд мыслителей во вторую половину нашего столетия? Живут ли среди нас молодые, те, чью душу платоновский энтузиазм и аристотелевская радость труда вдохновляют для бессмертного стремления к умозрению? Быть может, наши юноши грезят об ином венце… быть может, им как путеводная звезда светит более высокая цель их деятельности, быть может, их идеалом является осуществление идеалов тех философов?[210]Или им суждено впасть в равнодушие по отношению к науке и жизни и, после того как они нередко с хвастливой поспешностью провозглашали себя героями дня, оказаться перед лицом будущего без достаточных сил? Несколько странным кажется, что в наши дни именно таланты не могут должным образом распоряжаться собой. Они быстро растрачивают себя, после нескольких многообещающих цветков становятся бесплодными и начинают копировать и повторять самих себя там, где после преодоления несвободных и несовершенных, односторонних и бурных юношеских опытов должен был бы следовать период мощного и собранного действия». Намекая на тех младогегельянцев, которые, подобно Фейербаху, Марксу и Руге, претендовали на то, чтобы «осуществить» философию Гегеля, Розенкранц говорит о тех, кто в лучах «самосфабрикованной ранней славы, добытой благодаря тому, что их поднимали на щит журналы», импровизировал реформы и революции в философии, от которых она в своем всемирно–историческом течении никогда не получит никакого опыта. «Эти кавалеры скороспелых спекуляций, нетвердой походкой слоняющиеся в лабиринте своих гипотез, принимали брань своих трактирных похождений за серьезные речи в законодательном собрании, а шум критической перебранки — за трагический гром битвы». Несмотря на это, Розенкранц не сомневается в диалектическом прогрессе философии. Бесспорно только, что благодаря уходу из своего прежнего «отчуждения от мира» она расширила и изменила свое «отношение к действительности». Но и в этом отношении именно Гегель был тем, кто не только клялся в единстве теории и практики, но и доказал его в тождестве понятия и реальности и посредством экспликации сущности в являющемся бытии. Напротив, послегегелевская философия «еще раз» распадается на «односторонность» абстрактной онтологии (Бранис) и абстрактной эмпирики (Тренделенбург). Объединены же оба направления распада в экзистенциальной философии позднего Шеллинга. Оборотной стороной этой абстрактной теории является абстрактная практика Фейербаха, которая делает критерием реальности осязаемость: «Фейербах — самый острый, самый блестящий противник Шеллинга, но он согласен с ним, когда тот избегает… развития науки в систему.[211]Он упорствует в утверждении неких эмбриональных всеобщностей и поэтому не может оказывать на дальнейшее развитие философии то влияние, которого, судя по энергии критики, с которой он выступал, можно было бы ожидать. Как и сегодняшний Шеллинг, он не углубляется ни в рассмотрение природы, ни в рассмотрение государства. Поскольку он сразу же начинает с человека, как он есть, и с ужасом отворачивается от исследования бытия, бытийной возможности и бытийного долженствования, неосознаваемого и мыслимого бытия и т. д. как от допотопных фантазмов, то он выглядит более доступным, практичным, человечным, домашним, нежели Шеллинг, который нравится себе, именно выдумывая процессы, происходящие в status аbsconditus[212]божества, и умеет столь многих привлечь таинственной миной посвященного в домировые процессы».[213]Хотя все четыре партии действуют с обманчивым чувством собственной победы, они, однако, не достигают конкретно организованной идеи Гегеля, в которой противоположности (разума и действительности, теории и практики, идеальности и реальности, мышления и бытия, субъекта и объекта, идеи и истории) уже преодолены принципиально и действительно. Все они остаются «абстрактными теологами», привлекающими конкретное только в качестве примера[214]и пренебрегающими его понятийным познанием. Эти крайности, спровоцированные гегелевской философией, по этой же самой причине должны вновь в ней погибнуть: но сама она теперь вступает в свою вторую, более продолжительную и свободную от школьного эгоизма эпоху. Задача, которую теперь предстоит выполнить, состоит в претворении ее метода во всех отдельных областях знания,[215]причем универсум должен быть исследован равномерно, без того чтобы тому или иному его фрагменту было отдано предпочтение.

Но именно против этой толерантности всеохватывающего знания уже в это же самое время были направлены страстные атаки Маркса и Кьеркегора, в односторонней стихии мышления боровшихся с гегелевской всесторонностью, отстаивая безусловную односторонность и нетерпимость «интереса» к «действительному» (экономическому или этическому) существованию.[216]«Безмерную симпатию», которую встречала эта фракция гегельянства у молодежи, Розенкранц мог объяснить только тем, что она была «бесконечно удобна»: «Все, что происходило до сих пор, — ничто; мы изымаем его из обращения. Того, что мы будем делать в будущем, мы еще не знаем. Но это выяснится, когда разрушение всего существующего предоставит нам пространство для нашего творчества. Младогегельянство, прибегая к нехитрой уловке, подозревает старое гегельянство в том, что оно испытывает страх перед истинными выводами, вытекающими из системы, в то время как само оно делает их с редкой искренностью. А это чрезвычайно нравится молодежи. Демонстрировать мужество — это прекрасно».[217]Розенкранц оценивает «Святое семейство» Маркса и Энгельса только как «забавную книгу». Однако она представляла собой подготовительную работу к «Немецкой идеологии», в которой не только Маркс, но и вся немецкая философия прощалась со своей верой в универсальный разум и дух. Кризис немецкой философии, как его видел Розенкранц, затрагивал не всю ее субстанцию, а только временное отступление гегелевской онтологии к логике и метафизике, а последней — к философии природы и духа.[218]Из этого разделения следовали смерть логики и возвращение метафизики к понятию «существования» или даже «целесообразной реальности». Те, кто неспособен обнаружить само понятие как истинное содержание действительного события, переносят все же имеющуюся у них потребность в метафизическом принципе в область этики. Ставшее модным этизирование своим самонадеянным моралистическим пустословием портит как метафизику, так и учение о благе. Этой характеристикой послегегелевской философии Розенкранц на деле, независимо от его негативной оценки, схватил ее решающие черты, насколько их можно было вывести из Гегеля.

Когда двадцатью пятью годами позднее, в своей второй монографии о Гегеле, Розенкранц еще раз характеризовал духовную ситуацию времени, он полагал, что может констатировать несостоятельность всех акций, предпринятых против гегелевской системы вплоть до 1870 года: «Следовало бы полагать, что после столь многих и столь разнообразных поражений, которые она потерпела, судя по голосам ее противников, она должна была бы рассеяться в ничто… Однако она оставалась неизменным предметом общественного внимания; ее противники все же продолжали питаться полемикой с ней; романские нации все же заходили все дальше в стремлении отклонить ее, то есть, стало быть, система Гегеля все еще представляет собой центральный пункт философской ажитации. Никакая другая система и теперь еще не обладает столь притягательной для всех силой; никакая другая еще и сегодня в такой мере не обращает против себя все другие; никакая другая не обладает… такой готовностью и способностью к восприятию всякого истинного прогресса в науке».[219]Хотя ее старые и новые противники не перестают возобновлять с ней свою уже набившую оскомину полемику, публика стала равнодушнее к таким нападкам, — но именно потому философия Гегеля и победила: «В великих политических борениях, в гражданских и народных войнах, во все шире простирающейся хозяйственной деятельности наций сознание времени обрело содержание, значительность которого низвела конфликты философских школ и тем более спор между несколькими философами до уровня эфемерной безразличности. Следует иметь ясное представление об этом перевороте всей нашей общественной жизни, для того чтобы понять, как много благодаря ему приобрела и философия, а гегелевская — в наибольшей степени, ибо она более глубоко и более опасно, чем любая другая, вторглась в развитие кризиса»,[220]Несколько менее уверенно пишет он спустя два года, перебирая «философские лозунги современности»: «Кажется, что наша философия в настоящий момент исчезла, но она существует латентно, поскольку должна сравнивать истину своих принципов с гигантским богатством невероятно быстро возрастающего опыта». Начался процесс разложения, в ходе которого друг с другом борются эпигоны. Но они обманывают себя, когда говорят, что дело все еще идет о том, кто должен господствовать: Гегель или Шеллинг, Гербарт или Шопенгауэр. Ведь ни одна из старых систем не возродится и ни одна совершенно новая не выйдет на авансцену, пока не завершится процесс разложения. «Всему свое время, и лишь тогда, когда оно придет, может последовать решительный всплеск познания, который, вероятно, одновременно будет связан с дальнейшим изменением всего будущего религиозного мировоззрения».[221]Того, что в 1840 году решающий всплеск против познания и против христианства уже произошел, Розенкранц не осознавал. Сам он, неустанно работая, доказывал такую готовность к восприятию всякого истинного прогресса науки, как>то он признавал за образом мыслей Гегеля. Техника и первые всемирные выставки, перед которыми Буркхардт испытывал некий ужас, также вписывались Розенкранцем в прогресс «человечества» — как он теперь называет «дух» — в сознании свободы. Для него, далекого от пессимистических перспектив, всемерное распространение международных связей, книготорговли и прессы означало возвышение до универсальной точки зрения человечества и «прогресс в формировании единства нашей цивилизации».[222]Замкнутость офаниченного сознания должна теперь подчиниться «рационализму мыслящего духа и его нивелированию». Нивелирование, которое для Токвиля, Тэна и Буркхардта, для Донозо Кортеса и Кьеркегора было прямо–таки злом времени, для этого образованного наследника Гегеля означало подлежащее позитивной оценке выравнивание еще существующих «частностей» до всеобщего уровня духа, понятого, впрочем, уже в гуманитарном смысле. Паровые машины, железные дороги и телеграф, сами по себе еще не являясь гарантией профессирующего образования и свободы, в конечном счете должны служить «очеловечиванию человечества», ибо всеобщие законы, однажды признанные наукой и популяризированные прессой в качестве общего блага, неумолимо действуют в этом направлении.[223]Подобно тому как пресса и мировые связи день за днем все более укрепляют самосознание человечества и воплощают в жизнь провозглашенные права человека, новые географические открытия и связанная с ними торговля породили действительное сознание мира. В океанской мировой торговле одновременно проявляет себя и «океан духа»[224]Таким образом, Розенкранц, оставаясь на почве гегелевской философии, с неоспоримой последовательностью философски осмыслил события XIX века.

Дальнейшее сохранение гегелевской философии по окончании эпохи ниспровержения было также осуществлено в критико–историческом изложении Гегеля Р. Гаймаом.[225]Более радикально, чем Розенкранц, совершив решительный поворот против гегелевской «системы», он извлек из изменившегося времени более далеко идущие следствия и уже не намеревался, подобно Розенкранцу, реформировать философию Гегеля,[226]а стремился лишь к ее историческому объяснению. Историческая критика Гайма казалась Розенкранцу «прискорбным заблуждением» и продуктом некоего «расстройства». Вместо политического действия он написал свою книгу «о Гегеле случайно, и поэтому она должна была стать чем–то болезненным». Под болезнью Розенкранц понимал либеральные тенденции времени, которому Гегель казался реакционером. Но необычайная острота противостояния Розенкранца и Гайма основывается, несмотря на это, не на совершенно различных позициях, а на сопротивлении чрезвычайно близкому соприкосновению. Различие их позиций по отношению к метафизике Гегеля, которую Розенкранц модифицировал, в то время как Гайм от нее абстрагировался, сводится к различным способам, какими оба они приводили учение Гегеля о духе в соответствие с изменившимся временем; Розенкранц посредством осторожного гуманизирования, а Гайм — посредством безоглядного историзирования. Язык Розенкранца благодаря Гегелю и Гете сформировался под влиянием языка образованных людей XVIII века, а политический пафос и намеренно деловая манера выражаться Гайма уже целиком принадлежат новому веку. В согласии с ним последний не без удовольствия повествует об упадке гегелевской системы. Он вспоминает времена, когда можно было либо быть гегельянцем, либо слыть варваром и презренным эмпириком: «Нужно вернуть это время, чтобы узнать, что кроется в действительном господстве и значимости какой–либо философской системы.

Нужно представить себе тот пафос и ту убежденность гегельянцев 1830 года, которые с полной, крайней серьезностью вновь и вновь обсуждали вопрос, что образует дальнейшее содержание всемирной истории, после того как в гегелевской философии мировой дух уже проник к своей цели — к знанию самого себя. Нужно вспомнить себя и потом сравнить с этим нерешительность, с какой наши сегодняшние гегельянцы, и притом самые вышколенные и наиболее верные системе, позволяют себе утверждение, что Гегель «все же был не бесплоден» для развития философии». В отличие от эпигонов гегелевской философии Гайм констатирует не только упадок этой одной системы, но утомленность философии вообще: «Эта большая фирма только потому обанкротилась, что вся отрасль лежит в руинах… Мы мгновенно очутились в центре великого и почти всеобщего кораблекрушения духа и веры в дух вообще». Беспримерный поворот произошел в первой половине XIX века. «Кончилось время систем, время поэзии и философии. Вместо него наступило время, в которое благодаря великим техническим изобретениям столетия материя, кажется, стала живой. Самые фундаментальные основоположения нашей как физической, так и духовной жизни благодаря триумфу техники опрокидываются и приобретают новые формы. Существование как отдельного человека, так и народов переносится на новую основу и в новые обстоятельства».[227]

Идеалистическая философия, по мнению Гайма, не выдержала испытания временем, «интересы» и «потребности» — два понятия, которые определяют полемику с Гегелем уже у Фейербаха, Маркса и Кьеркегора, — обрели над ней власть. Она более чем низложена, она прямо–таки осуждена фактическим мировым развитием и правом «живой истории», которую уже сам Гегель признавал мировым судом, хотя и в противоречии с абсолютными притязаниями своей системы.[228]Задача современности поэтому состоит, вероятно, только в том, чтобы постигать историчность гегелевской философии, а не в фиксации какой–нибудь новой системы в «еще неподготовленную для этого эпоху», которая, очевидно, не способна к «метафизическому законодательству». Но позитивной стороной этой редукции гегелевской философии к ее историческим составляющим является возвращение философской истины к ее человеческому истоку, «смыслу истины», к «совести и душе человека». Поэтому наследницей философии Гегеля, назначенной в таковые им самим, является лишь историческая наука, как «богатая идеями трактовка человеческой истории». Но поскольку Гайм подвергает философию Гегеля объективной критике, он лишь модифицирует в академической форме те мотивы критики Гегеля, которые в радикальном виде уже выдвигали Фейербах, Руге и Маркс. То, что впервые было столь бесцеремонно высказано Гаймом и возведено им в принцип своего изложения, входило также и в намерение Эрдмана, Фишера и Диль–тея, критика «исторического разума» которого находится в самом конце развития мысли, порожденного метафизикой Гегеля.[229]

Свой большой труд, посвященный истории философии от Декарта до Гегеля, который как никакой другой доказывает всю проницательность исторического чувства Гегеля, Й. Э. Эрдман начал в 1834 году, а завершил в 1853–м. Неблагоприятное для нового издания время и конкуренция со стороны популярной истории философии Фишера побудили его издать в 1866 году двухтомный «Очерк истории философии», второе издание которого увидело свет в 1870 году. В превосходном приложении к нему, о котором он говорит, что при полном отсутствии предварительной работы оно потребовало от него больших усилий, чем основная часть, он излагает историю от смерти Гегеля до 1870 года с точки зрения «распада гегелевской школы» и «попытки нового построения философии». В заключение своей работы, в которой он сам себя называет «последним из могикан» гегелевской школы, он ставит вопрос, не является ли это преобладание исторической точки зрения над систематической симптомом отмирания философии вообще. Ведь неоспорим тот факт, что там, где вообще еще выказывается интерес к изучению философии, речь идет не о том, чтобы самостоятельно философствовать, а о том, чтобы видеть, как философствовали другие, — подобно преобладанию истории литературы над самой поэзией и числа биографий великих людей над их собственным числом. В то время как у Гегеля историческое сознание было систематично само по себе, для философов последующего времени стало характерным, что их систематические исследования можно было почти целиком оставить без внимания, тогда как их критико–исторические работы, напротив, сохраняли ценность, которая пережила их самих, как это было у Зигварта, Риттера, Прантля, К. Фишера, Тренделенбурга. А в систематическом философствовании с тех пор также обнаруживается господство исторического элемента. Почти правилом становится то, что историко–критические части составляют более половины соответствующих сочинений. Однако к этому можно было бы присовокупить утешительное замечание, что история философии не препятствует философствованию и что философское изложение истории философии уже само представляет собой нечто философское. О чем философствуют, в сущности, безразлично, это может быть природа, государство или какой–либо догмат, «а почему бы и не история философии»? «Следовательно, на жалобы по поводу того, что из философов получились историки, можно привести тот довод, что историки философии сами имеют обыкновение философствовать и потому, быть может, то самое копье, которое нанесло рану, может принести исцеление также и здесь», — аргумент, историческую важность которого можно определить благодаря тому, что без него еще и сегодня, 70 лет спустя, очевидно, невозможно обойтись.[230]

В то время как Розенкранц еще обладал определенным систематическим фундаментом, который позволял ему «снимать» притязания более молодых современников, Эрдман, придерживаясь своей исторической точки зрения, должен был довольствоваться тем, чтобы изображать процесс разложения гегелевской школы как исторический факт. После 1830 года все доказывало ему, что «могло распасться то, что, казалось, столь прекрасно сочетается друг с другом». С исторической точки зрения он определял Гегеля как философа «Реставрации»,[231]в связи с политической реставрацией после падения Наполеона и в противоположность Канту и Фихте, системы которых якобы соответствовали различным фазам Французской революции. Гегель реставрирует то, что было разрушено Кантом и теми, кто шел после него: старую метафизику, церковные догматы и субстанциальное содержание нравственной власти. Но того, что осуществленное Гегелем примирение разума с действительностью может остановить историческое развитие, следует столь же мало опасаться, как и обратного, того, что их новое разделение есть нечто окончательное. Напротив, сознание выполненной задачи даст человеческому духу силу для новых деяний: «но если будут иметь место лишь всемирно–исторические деяния, то найдется и философ, который постигнет их и породивший их дух».[232]Этой «исторической» перспективой, не ограничивающейся распадом, Эрдман отсылает «нетерпение современности» к будущим временам, ибо наши lustra[233]не являются эквивалентом столетий, расположенных между немногими, но действительно решающими событиями в истории духа, и Гегель еще ожидает своего… Фихте![234]

Подлинным посредником, способствовавшим обновлению гегельянства в XX столетии, является К. Фишер, чья «История новой философии» начала выходить в свет в 1852 году, во времена, когда в Германии Гегель был почти забыт. Как друг Д. Ф. Штрауса и благодаря своим отношениям с Ф. Т. Фишером, Руге и Фейербахом,[235]а также благодаря своей критике Штирнера[236]он был знаком с кругом младогегельянцев и в то же время достаточно далек от их страстных обсуждений Гегеля, для того чтобы иметь возможность взглянуть на его произведения, сохраняя нейтралитет исторического свидетеля. В противоположность тезису Эрдмана о Реставрации он толковал Гегеля как философа «эволюции» и объявил его ведущим мыслителем XIX столетия, в качестве характерной черты которого он рассматривал биологические учения о развитии (Ламарк, Дарвин) и понимающую историю как развитие историческую критику (Ф. А. Вольф, К. Лахманн, Нибур, Моммзен, Ф. Бопп, К. Риттер, Э. Целлер). Гегель господствовал над временем с 1818 по 1831 год благодаря своему личному влиянию, затем до 1848 года благодаря ученикам, которые критически применяли его философию, и, наконец, благодаря усвоению его исторического способа мышления историческим образованием. Инспирированная им идея развития определяет не только историческую критику Библии тюбингенской школы (Ф. X. Бауэр, Штраус),[237]но и историческую критику экономики в «Капитале» Маркса (1868) и «Системе приобретенных прав» Лассаля (1861). Гегель господствовал над XIX столетием и в антитезах О. Конта и Е. Дюринга, Шопенгауэра и Э. фон Гартмана.

Пусть в частностях в системе Гегеля многое несостоятельно и неудовлетворительно, существенным остается то, что он был первым и единственным в мире философом, постигавшим историю в свете «бесконечного» прогресса. Но под этим Фишер понимал уже не гегелевское понятие, а дурную бесконечность нескончаемого поступательного движения. Дух должен расти «до бесконечности» благодаря постоянному умножению задач человечества. Гегелевская трактовка истории философии, согласно которой последняя философия представляет собой результат всех предыдущих, значит для Фишера не более, чем то, что философия Гегеля в силу ее исторического богатства является, хотя и последней по времени, но в то же время и первой, с приходом которой развитие «мировой проблемы» перенимается теперь историей философии.

Сохранение гегелевской философии осуществляется, таким образом, на пути историзации философии вообще вплоть до превращения ее в философскую историю (Philosophie–Geschichte). Этому отступлению в направлении истории как предмета познания соответствует отстранение от событий своей эпохи, к которой после 1850 года многие относились с большим или меньшим разочарованием: Розенкранц, доверяя разуму истории, ожидал «нового импульса» мирового духа, Гайм с чувством большого разочарования «при виде празднующего свой триумф убожества реакции» подчинился «суду времени», а Эрдман, в пику времени, с вялой иронией решился на осуществление своей исторической работы, тогда как Фишер предоставил решение всех вопросов «эволюции». Историзм, который берет свое начало в гегелевской метафизике истории духа,[238]из стал «последней религией» тех образованных людей, которые еще верили в образование и знание.

Великие достижения «исторической школы» и исторических наук о духе не могут скрыть философской слабости философии, сведенной к собственной истории. То, что начиная с Гайма и вплоть до Дильтея, да и в более позднее время, понималось под «духовно–историческим» миром, столь же далеко от философской теологии Гегеля, как и образ мыслей сотрудников «Галльских ежегодников». Вошедшее в обращение начиная с 1850 года понятие «духовной истории» имеет не больше общего с гегелевским понятием духа и истории, чем простое совпадение слов. Для Гегеля дух как субъект и субстанция истории был абсолютом и базовым понятием его учения о бытии. Поэтому, наука о духе в той же мере является философией природы, что и философией государства, искусства, религии и истории. Этот абсолютный, ибо тождественный абсолютной религии христианства дух есть благодаря тому, что он себя знает, и он есть исторический дух постольку, поскольку на своем пути он несет в себе память об уже прежде бывших формах духа. «Их сохранение со стороны их свободного, проявляющегося в форме случайности бытия, есть история, а со стороны их схватываемой в понятии организации — наука являющегося знания; обе они вместе, то есть схватываемая в понятии история, образуют память и обиталище абсолютного духа, действительность, истину и достоверность его трона, без которого он был бы безжизнен и одинок». Глубокая пропасть отделяет от этой исполненной духа бесконечности представление о бесконечно прогрессирующей «истории духа». В то время как Гегель полагал, что дух человека обладает в силах раскрыть скрытое существо универсума и представить взору его богатства и глубины,[239]от Гайма до Дильтея имело место более или менее осознаваемое убеждение, что человеческий дух по существу бессилен против политического или природного мира, ибо он сам представляет собой только конечное «выражение» «общественно–исторической» действительности. Для этого убеждения дух представлял собой не безвременную в себе самой, ибо вечно настоящую «власть времени», а только некий показатель и своего рода зеркало времени. Тем самым философия становится «мировоззрением» и «пониманием жизни», крайним следствием которых является самоутверждение «собственной для каждого» историчности в «Бытии и времени» Хайдеггера.[240]

Ф. Л. Ланге беспристрастно оценивал значение произошедшего после Гегеля поворота с конструктивной точки зрения и излагал его, ограничивая «материализмом» XIX столетия.[241]Он видит в Июльской революции конец идеалистической эпохи и начало поворота к «реализму», под которым он понимает воздействие материальных интересов на духовную жизнь. Конфликты с церковью и государством, внезапный расцвет основанной на естественнонаучных открытиях индустрии («Уголь и железо» — таков лозунг времени), создание политехнических учебных заведений, стремительное распространение транспортных средств (первая железная дорога в Германии была введена в действие в 1835 году), социально–политическое значение создаваемых таможенных и промышленных союзов, но в не меньшей степени и оппозиционные сочинения «Молодой Германии» (Гейне, Бёрне, Гуцков), критика Библии тюбингенской школы и гигантский успех «Жизни Иисуса» Штрауса — все это вместе способствовало резонансу и значению тех философских произведений, чье содержание далеко отставало от их революционного импульса. В связи с этими событиями разразился «теологический и политический кризис гегелевской философии, подобного которому по силе, объему и значению история еще не знала».[242]

На границе между старо–и неогегельянцами находился отличавшийся многосторонней деятельностью Михелет, издатель гегелевской «Истории философии» и йенских трактатов. Благодаря своей долгой жизни (1801–1893) он связывает изначальное гегельянство с началом современного неогегельянства, к которому в лице А. Лассона (1832–1917) он сам имел определенное отношение.[243]Для него также «вершиной» и одновременно «образцом» гегелевской системы была философия истории.[244]Однако он не подвергает систему Гегеля радикальной историизации, а оставляет ее обоснованной в духовном абсолюте. «Вопрос века»[245]затрагивавший проблему буржуазного общества, еще казался ему разрешимым в рамках философии духа. Его желанием было ввести «науку» в «жизнь», чтобы осуществить тезис Гегеля о действительности разумного.[246]Ведь то, что «еще остается» сделать после Гегеля, так это поднять до уровня действительности достигнутое в мысли примирение человеческого и божественного и пронизать все жизненные отношения принципом Гегеля. «Так мысль перестает быть лишь последним продуктом определенной ступени в развитии мирового духа; она становится, как это подобает рассудительности старости, и первым принципом, сознание которого способствует восхождению на более высокую ступень»,[247]Философия, заявляет он в стиле младогегельянцев пятью годами позднее, не только «сова Минервы», начинающая свой полет в сумерках, но и «петушиный крик», который возвещает о заре нового дня.[248]Благодаря этой двойной метафоре Михелет располагается между Гегелем и Марксом, который тоже воспринял образ Гегеля, однако, не дополнил его, а обратил в противоположность.[249]