Принципом философии Гегеля является дух.[1069]Как «абсолют» он есть также и истинная, и всеобщая сущность человека. Только при наличии предпосылки внутренней всеобщности, каковой является дух, .можно познавать и внешние особенности людей.[1070]Но «всесильное время и его культура», то есть эпоха Просвещения, привели к тому, что люди отказались от того, чтобы признавать «Бога или абсолют». Их абсолютной точкой зрения, напротив, стали «человек и человечество». Однако философия не может оставаться у такого эмпирического человечества и его бессодержательной идеальности и «ради любимого человечества» отказаться от абсолюта. То, чем обычно называют человека, это лишь «зафиксированная конечность», а не «духовный фокус универсума». Вследствие разрыва чувственного и сверхчувственного мира последний представляет собой лишь «бегство из первого», а человек есть чувственность, которая скрашивается чуждой ей сверхчувственностью. «Как если бы идеальное в искусстве… заключалось лишь в том, чтобы приносить тоску во взор обыкновенного лица, лишь накладывать на его уста смиренную улыбку, но при этом ему было бы запрещено изображать возвышающихся над тоской и печалью богов… так и философия должна излагать не идею человека, а абстрактное понятие эмпирического человечества со всей его ограниченностью, нести неподвижно вбитый в себя кол абсолютной противоположности, разъясняя себе свою ограниченность чувственным… и одновременно украшать себя поверхностными красками сверхчувственного, ссылаясь в своей вере на нечто более высокое».[1071]Хотя эмпирическая и абсолютная сущности человека «должны» соответствовать друг другу, они не могут этого до тех пор, пока философия просвещенного рассудка отливает спекулятивную идею разума в некую «гуманную форму». «Постоянная память о человеке» приводит к тому, что слово «гуманность» получает значение «чего–то прямо–таки пошлого». В противоположность этому Гегель подчеркивает, что исключительно дух есть то, «благодаря чему человек является человеком».[1072]Это положение находится на первой странице «Философии религии», что уже внешне указывает на то, что гегелевское понятие духа мыслится не антропологически, а теологически, как христианский логос, и, следовательно, «сверхчеловечески».[1073]

Позитивной предпосылкой гегелевской критики сугубо гуманного определения человека является то, что только христианская религия как религия абсолютная породила также и абсолютное, то есть духовное определение человека, и именно благодаря своему учению о вочеловечивании Бога.[1074]Поскольку Христос как «Сын Божий» и одновременно «Сын Человеческий» принадлежит роду человеческому вообще, а «не какому–то особому племени», с этого момента существует также и всеобщее и истинное, духовное понятие человека. «Столь высокообразованные в других отношениях греки не знали ни Бога в его истинной всеобщности, ни человека. Боги греков были лишь особенными силами духа, а всеобщий Бог… был для афинян еще неведомым богом. Поэтому и существовала для греков абсолютная пропасть между ними самими и варварами, и человек как таковой еще не был признан в его бесконечной ценности и его бесконечном праве… Христианская религия есть религия абсолютной свободы, и лишь для христиан обладает значимостью человек как таковой в его бесконечности и всеобщности».[1075]Таким образом, из гегелевского определения человека следует, что конечный человек еще ни в коей мере не представлял для него проблемы, ибо высшей инстанцией его абсолютной философии было нечто большее, чем лишь конечное и человеческое. Лишь «именем бесконечного открывается духу его свет». Гегель еще претендовал на абсолютно достоверное знание о том, что делает человека человеком, ибо в его понятии абсолютного духа спекулятивным образом включен христианский Бог, который есть дух. Гегель дает подлинно метафизические определения человека, которые показывают его с точки зрения чего–то безусловного, а не, как у Фейербаха, антропологически, с условной точки конечного человека. Лишь вместе с этим, относящимся к себе самому человеком, возникает подлинная проблематика человека.

Но если человек по своей всеобщей сущности есть божественный дух, то какое значение может тогда иметь для Гегеля обыкновенное, гуманитарное представление, согласно которому он является не чем иным, как человеком? Гегель ссылается на него в одном месте «Философии права» в связи с анализом духа гражданского общества. «В праве предметом является лицо, в моральной точке зрения — субъект, в семье — член семьи, в гражданском обществе — гражданин вообще (в качестве bourgeois); здесь же, на точке зрения потребностей, предметом является то конкретное в представлении, которое называют человеком, следовательно, только здесь речь идет о человеке в этом смысле».[1076]Следовательно, человеком в подлинном смысле является только буржуа, субъект потребностей, эта голая особенность по сравнению с его внутренней всеобщностью. О человеке в том смысле, в каком о нем говорила последующая философия — Фейербах, Руге, Маркс, Штирнер и Кьеркегор, — у Гегеля речь идет только с точки зрения гражданского общества! Хотя Гегель также и в области права и общественной жизни не отрицал понятия «человека вообще» и «человека как такового», но признавал его в подлинном смысле, только принимая во внимание человека буржуазного общества, и именно в этом проявляется его выдающийся реалистический взгляд. Он говорит, что каждый человек есть в первую очередь человек, хотя и принадлежит различным расам, национальностям, верам, сословиям, профессиям, и эта его голая человечность ни в коей мере не является «плоским, абстрактным» качеством. Но подлинная содержательность этого качества состоит в том, «что благодаря признанным гражданским правам… человек ощущает себя как правовое лицо в гражданском обществе», а также происходит «требуемое выравнивание образа мыслей и взглядов».[1077]Однако Гегель подчеркнуто остерегается абсолютизации этого понятия, затрагивающего человека как человека. Ибо хотя каждый и равен каждому, поскольку он только вообще как человек (а не как итальянец или немец, католик или протестант) обладает значимостью, но это са.мосознание становится «недостаточным», если оно — «например, как космополитизм» — фиксируется и противопоставляется гласной государственной жизни как нечто самостоятельное и основополагающее. Следовательно, всеобщее определение сущности человека в гегелевской философской теологии есть и остается таким, что человек представляет собой христиански понятый дух (логос), а не только человека, испытывающего земные потребности.[1078]Это в христианском смысле онто — «логическое» определение человека, которое есть его «понятие», подчиняет себе тот факт, что «человек» согласно «представлению» есть гражданско–правомочный субъект земных потребностей.

Но, с другой стороны, на основании этой традиционной связи идеи человека с христианским учением о богочеловеке развивалась в противоположность христианской религии и самостоятельность человека. Но если понятие человека и гуманности находилось в изначальной связи с христианством, то человечность сама по себе неизбежно становится сомнительной, как только из нее исчезает христианское содержание. И хотя в XXI веке полагали (Фейербах, Руге, Маркс), что христианство можно заменить гуманизмом, это привело к тому результату, что в конечном счете утрачивалось доверие и к гуманизму (Штирнер, Кьеркегор, Ницше). Дальнейшим следствием сомнительности эмансипированной от христианства гуманности является имеющая место в наше время «дегуманизация» человека.[1079]Внутреннюю последовательность этого развития можно шаг за шагом проследить в историческом движении XIX века на примере его характерных представителей. Его подлинным инициатором является Фейербах.