а) Искусства и религии

Принцип завершения господствует также и над конструкцией трех абсолютных форм духа: искусства, религии и философии. В области искусства трем эпохам всемирной истории соответствуют символическая, классическая и христианско–романтическая художественные формы.

Поскольку каждый способ созерцания мира есть «дитя своего времени», с истинной серьезностью греческого и христианского искусства уже покончено. Этот конец искусства — не случайное несчастье, которое приключается с ним по какой–либо внешней причине из–за необходимости, вызванной временем, или из–за его прозаического смысла, но он представляет собой «действие и движение самого искусства», которые завершают его тогда, когда «все выходит наружу» и более не остается ничего внутреннего и темного, что требовало бы оформления. Тем самым в нем исчезает абсолютный интерес. «Но когда искусство обладает тем или иным существенным мировоззрением, которое заключается в его понятии, а также кругом содержания, которому принадлежит это становящееся очевидным для всех мировоззрение, то оно теряет это содержание, всегда определенное для того или иного особенного народа, особенного времени, а потребность вновь приобрести его пробуждается только вместе с потребностью повернуться против содержания, до сих пор бывшего единственно значимым; как, например, в Греции Аристофан восстал против своей современности, а Лукиан против общего греческого прошлого, а в Италии и Испании на исходе средневековья Ариосто и Сервантес выступили против рыцарства».[143]Но в наше время развитие рефлексии в еще большей степени превратило субстанциальные формы искусства в tabula rasa.[144][145]«Хотя мы находим изображения греческих богов столь замечательными или видим, что Бог–отец, Христос и Мария изображены столь достойно и совершенно, уже ничто не поможет, мы более не преклоним колен».[146]Гомер и Софокл, Данте и Шекспир не могут появиться в наше время: «То, что так величественно воспето, что так свободно высказано — высказано; это — материал, позволяющий расслышать и понять мелодии, которые допеты до конца. Свежа только современность, все остальное — бледнее бледного».[147]

Но дело не в том, что интерес утратило определенное содержание искусства, а в том, что сама форма искусства вообще перестала быть высшей потребностью духа. Она уже не имеет для нас значения как высший способ, каким истина приходит к существованию.[148]Ничем не поможет также и желание еще раз усвоить мировоззрение прошлого, например стать католиком, как многие романтики, которые хотят «укрепиться» внутренне, чтобы поддержать извне свою колеблющуюся душу. «Художник должен нуждаться не только в том, чтобы очистить свою душу и заботиться о своем собственном душевном благополучии; его большая, свободная душа должна выйти из дома и знать, где она, и быть спокойной и уверенной в себе». Современный художник особенно нуждается в свободном развитии духа, в котором всякое «суеверие и всякая вера, которая остается ограниченной определенной формой созерцания и изображения, будут понижены до уровня только граней и моментов, возвышаясь над которыми совершенствовался бы свободный дух, не видя в них никаких в себе и для себя священных условий своего формирования, но приписывая им ценность только благодаря их более высокому содержанию, которое он в них вкладывает, воспроизводя его в качестве того, что им соответствует».[149]Но в этом возвышении искусства над самим собой оно в той же мере является и таким возвращением человека к себе самому, благодаря которому искусство отбрасывает любое жесткое ограничение определенным содержанием и формой и достигает своего полного завершения. Имея в виду именно такое завершение, толкует Гегель юмор в творчестве Жан–Поля и универсальную гуманность Гете: его охватывающую весь мир свободу в отношении к сменяющим друг друга содержаниям тех или иных его деяний и исповедальный характер его литературного произведения, в котором святым является просто «Гуманус». «Тем самым художник удерживает свое содержание в себе самом и является тем, кто действительно сам себя определяет, рассматривает бесконечность своих чувств и ситуаций, творит и выражает человеческий дух, которому более ничего не чуждо из того, что может ожить в человеческой груди».[150]Все, в чем только человек вообще способен быть сведущ, может быть предметом этого ставшего совершенно свободным искусства.

В стадии своего завершения находится и форма религии. Хотя форма ее внутреннего сознания и превосходит чувственное сознание искусства, но она также более не является высшим способом пребывания духа у себя дома. В заключение лекций о философии религии[151]Гегель ставит вопрос об эмпирическом состоянии христианской религии в современное ему время и толкует «знаки времени». Ведь «нам должно было бы прийти на ум» сравнить наше время с концом римского мира, когда разумность находила прибежище в форме частного блага и частного права, ибо всеобщности религиозной и политической жизни более не существовало. Индивидуум, принадлежащий такому времени, позволяет всеобщему быть таким, каково оно есть, чтобы заботиться только о самом себе. То, что остается еще, — моральный взгляд на мир, чья–либо собственная воля и мнения, лишенные объективного содержания. Так же, как и при исполнении времени, оправдание веры в понятии отныне также становится потребностью, ибо существовавшие до сих пор формы религии утратили свою действенность. Следовало бы спросить: «Что же все еще может считаться истинным в этом содержании христианской веры?» Духовное сословие, чьей задачей должно быть сохранение религии, само впадает в резонерство, объясняя христианское учение моральными мотивами и внешней историей. Но если истину христианства трактуют только субъективно и исторически, то можно сказать, что с ней «покончено». «Острота затупилась», а то, что осталось, — это только скептическое «выискивание блох» и высокомерные лысины представителей образованного слоя, которые не могут быть учителями народа, ибо его не устраивают такого рода рефлексии. Таким образом, христианство, кажется, пребывает в упадке, но это означало бы, что для него все заканчивается каким–то «фальшивым аккордом».

С этим признанием исторического состояния христианства Гегель примиряется, рассматривая упадок как «случайное событие», каковое затрагивает только внешнюю сторону мира, где нет места примирению по существу. То, как должно выпутываться из этого «временное настоящее», следует предоставить ему самому; для философии же этот фальшивый аккорд не имеет никакого значения, ибо она открывает вечное Царствие Божие, а Святой Дух воплощается в философском сообществе, которое теперь заведует истиной вместо сословия священников.

Так же, как и в искусство, в религию тоже ворвалась критическая рефлексия, мышление, которое нельзя остановить и которое необходимо осуществлять, ибо оно — «абсолютный судья», перед которым должна быть доказана истина религии. Как искусство становится отныне жкусстъо–ведением, так и религия — философией религии, после того как мыслящий дух поднимается над ступенью непосредственной веры и выходит за пределы лишь просвещенного рассудка.[152]«Снятие» религии в философии религии представляет собой, таким образом, одновременно и «бегство» религии в философию. В качестве наиболее чистой формы знающего себя духа теперь следует признать такое разумное мышление, которое дает понятийное существование религиозным чувствам и представлениям. Истинным «духовным культом» стала наука абсолютного духа. «Таким образом, в философии объединены обе стороны искусства и религии. Объективность искусства, которое хотя и потеряло здесь свою внешнюю чувственную определенность, но сменило ее на высшую форму объективного, форму мысли; и субъективность религии, которая была очищена вплоть до субъективности мыишения. Ибо мышление, с одной стороны, представляет собой наиболее глубинную, подлинную субъективность, а истинная мысль, идея, является одновременно и наиболее реальной и наиболее объективной всеобщностью, которая лишь в мышлении может быть облечена в свою собственную форму».[153]

Ь) Философии

В конечной стадии этого завершения находится и философия. В лекциях по истории философии, как в их конце, так и в начале, Гегель понимал свою собственную точку зрения как завершение философии и приводил царство мысли к завершенной форме. Согласно его периодизации истории философии, его собственная система находится в конце ее третьей эпохи. Первая эпоха простирается от Фалеса до Прокла и охватывает начало и закат античного мира. В завершающей ее кульминации, у Прокла, происходит античное примирение конечного и бесконечного, земного и божественного миров. Вторая эпоха простирается от начала христианского летосчисления и вплоть до Реформации. В ней на более высокой ступени вновь происходит то же самое примирение земного и божественного, а в свою третью эпоху, в христианской философии, простирающейся от Декарта до Гегеля, благодаря последнему история философии находит, наконец, свое завершение.[154]Философские системы этой последней эпохи достигают примирения понятийно, в мышлении, тогда как прежде оно достигалось только верой.[155]Все они представляют собой не что иное, как более или менее совершенные способы согласования и примирения; в самом их конце находится абсолютная система Гегеля: абсолютный, христианский дух, который постигает себя в своей стихии, то есть в действительности, как в действительности его самого. Тем самым действительный мир стал «духовным» в христианском смысле.

Согласно этой конструкции эпох гегелевская история духа не просто случайно завершается на произвольном месте, но по определению и осознанно «заключается».[156]На этом историческом основании даже ее логическая форма представляет собой не суждение, а «заключение», соединение начала и конца. Это заключение истории философии является, как и завершение «Феноменологии», «Логики» и «Энциклопедии», не какой–либо случайной остановкой, но «целью», а потому «результатом». Подобно Проклу, Гегель соединил мир христианского Логоса с абсолютной тотальностью конкретно организованной идеи и тем самым заключил все три эпохи в некое целое. Указывая на Прокла, он подчеркивает, что такое объединение всех систем в одной всеохватывающей, тотальной идее является не голым эклектизмом, но «более глубоким познанием идеи», того, как она должна переходить «от времени ко времени», то есть каким образом она должна проявляться на протяжении эпох.[157]У Прокла мировой дух стоит у великого поворота накануне абсолютного «перелома», то есть перед вторжением христианства в языческий мир. Для Прокла божественность действительного была еще абстрактным идеалом, она еще не стала земной действительностью, что осуществилось в определенной единичности богочеловека Христа. Тем самым впервые было исполнено страстное желание античного мира, и мировая задача — примирение с духом — была передана христианско–германскому миру. В письме Крейцеру[158]Гегель также пишет об «огромном шаге», который в первую очередь является заслугой Прокла и представляет собой истинный поворотный пункт перехода от старой философии к христианству. «Теперь задача вновь» состоит именно в том, чтобы сделать такой шаг. Поэтому он полагает, что в настоящий момент нет ничего более значительного, чем предпринятое Крейцером новое издание Прокла.[159]

Но что же следует из этого для гегелевского завершения христианской философии? Очевидно то, что оно представляет собой последний шаг перед великим поворотом и разрывом с христианством. Но тогда гегелевское завершение античной и христианской философии является тем же самым, чем оно было у Прокла: «примирением в гибели». Его высшая точка достигается одновременно с началом заката, в то время, когда «все охвачено распадом и стремлением к новому».[160]Как, александрийская философия — это последний цветок клонящейся к упадку Римской империи, и никак не иначе дело обстояло в XV и XVI веках при завершении второй эпохи, когда изменялась форма германской жизни средневековья. «Философия начинается вместе с закатом реального мира; когда она появляется… рисуя все в мрачных тонах, свежесть юности, живости уже прошла; и примирение, которое она приносит, является примирением не в действительности, а в идеальном мире. В Греции философы отходили от государственных дел; они были бездельниками, как называл их народ, удалившимися в мир мысли. Это — определение их сущности, доказываемое самой историей философии».[161]Гегель также изображает философию государства в мрачных тонах и хочет не омолодить мир, с которым уже «покончено», а только познать его. В качестве такого познания она есть признание, примирение с тем, «что есть». Мысль теперь целиком находится у самой себя, одновременно в качестве организованной идеи охватывая универсум, как ставший «разумным», прозрачным для разума мир. Вся наличная «предметность» стала единой со своим «самопродуцированием». «Кажется, что мировому духу удалось теперь удалить из себя всякую чуждую, предметную сущность, понять, наконец, себя в качестве абсолютного духа, производить из себя самого то, что становится для него предметным, и спокойно удерживать его в своей власти».[162]В этом единстве предметности и самодеятельности заключен исполненно–завершенный смысл «новой» эпохи. Только на основании этой конечно–исторической интенции можно понять гегелевское заключение к «Истории философии» во всем его пафосе и значении: «Теперь мировой дух дошел до этой стадии. Последняя философия — это результат всех предыдущих; ничего не потеряно, все принципы сохранены. Эта конкретная идея есть результат усилий духа на протяжении почти 2500 лет (Фалес родился в 640 году до Р. X.), его серьезнейшей работы, направленной на то, чтобы самому стать объективным, познать себя: Tantae molis erat se ipsam cognoscere mentem».[163]Двусмысленность гегелевского завершения как исполнения и окончания проявляется в превращении romanam condere gentem[164]Вергилия[165]в se ipsam cognoscere mentem. Это изменение означает: для того, чтобы однажды основать всемирную Римскую империю, требовалось такое же усилие, как и для того, чтобы окончательно познать себя в царстве духа. С «мужеством познания» закрыв одну эпоху, длившуюся две с половиной тысячи лет, Гегель именно благодаря этому открыл какую–то новую, действительно завершив историю христианского Логоса. Когда он сам говорит об искусстве, что оно утрачивает абсолютный интерес, едва «все выходит наружу», и что последователи этого искусства вынуждены выступить против этого общего прошлого, то, имея в виду провозглашенное им завершение, то же самое относится и к завершившейся на нем философии: вместе с гегелевской историей духа пришел к своему концу и весь мир языка, понятий и образования.

Этим концом начинается наша собственная «духовная история» — как lucus а non lucendo.[166]

Конечно–исторический смысл осуществленного им завершения Гегель выразил не прямо, а, скорее, опосредованно: обратив вспоминающий взгляд назад, на то, что было, и мысля в «старости духа», он в то же время устремляет вопрошающий взгляд вперед, на возможную целину духа, категорически отказываясь, однако, при этом от какого бы то ни было знания о ней. Скудные указания на Америку, которая в начале XIX столетия считалась страной будущей свободы, предусматривают возможность того, что мировой дух мог бы покинуть Европу. «Америка — это страна будущего, в которой в обозримом будущем… должна открыться всемирно–историческая значимость; это страна страстных мечтаний для тех, кому опостылел исторический хлам старой Европы. Наполеон должен был сказать: cette vieille Europe mennuie.[167]Но то, что там происходило до сих пор, это только отблеск Старого Света и выражение чужой жизненной активности, а как страна будущего она нас еще вообще ничем не затрагивает». Гегель также указывает на будущее значение славянского мира, который он понимал как «срединную сущность» в борьбе христианской Европы с Азией, утверждая, что он потому исключает всю эту массу из своего изложения, что до сих пор она не выступала в качестве самостоятельного момента в ряду ипостасей разума: «Произойдет ли это впоследствии, нас здесь никак не касается».[168]Менее сдержанно выражается Гегель в письме, адресованном его ученику барону Борису фон Икскюлю, содержание которого приводится Розенкранцем.[169]Европа, говорится в нем, уже сейчас представляет собой своего рода клетку, в которой, как кажется, свободно передвигаться могут только два сорта людей: те, что сами принадлежат к тюремщикам, и те, что нашли в этой клетке место, где они могут не выступать ни за, ни против решеток. Но если дело обстоит так, что по–настоящему приспособиться к такому положению вещей невозможно, то выгоднее вести эпикурейский образ жизни, заботясь о собственном благе, и оставаться частным лицом, обращенным лишь к себе самому, — поза, хотя и являющаяся позой зрителя, но все же весьма действенная. Этой европейской клетке Гегель противопоставляет будущее России. Другие, современные государства, по–видимому, уже достигли цели своего развития и, возможно, уже миновали свою кульминацию, придя к статичному состоянию; Россия же, напротив, таит в своих недрах «огромные возможности развития своей интенсивной натуры».[170]В высшей степени сомнительно, что Гегель, как это толкует Розенкранц, здесь только шутил, желая приободрить своего русского друга. Напротив, именно в этом письме он интуитивно предвосхищал настроение последующего времени, в соответствии с которым он сам уже в «Философии права» рисовал картины, исполненные «мрачных тонов».

Десятью годами позднее примирение Гегеля с тем, что есть, подвергла новым испытаниям Июльская революция, а «бесцельная страсть к новшествам» поставила это примирение под сомнение, перед лицом которого Гегель почувствовал себя бессильным, в то время как его ближайшие ученики перенесли направление главного удара с политической действительности на его философию. Последние годы его жизни омрачил связанный с университетскими проблемами разрыв с Э. Гансом, будущим издателем его «Философии истории» и «Философии права», чье вольное истолкование права вело далее к Руге, Марксу и Лассалю.[171]

Но возможность последовательного движения к новому расколу заложена и предусмотрена уже в собственном историческом сознании Гегеля. Пусть философское знание о субстанциальности времени осуществляется в духе своего времени, а следовательно, только «формально», в качестве предметного знания, выходит за его пределы. Но одновременно этим снимающим себя знанием о чем–либо устанавливается и некое различие, которое влечет за собой дальнейшее развитие, — различие «между знанием и тем, что есть». Из этого следует возможность и необходимость движения к новым расколам как в философии, так и в действительности. «Таким образом, формальное различие является также и реальным, действительным различием. Тогда это знание есть то, что порождает некую новую форму развития».[172]Знание своей новой свободной формой революционизирует также и субстанциальное содержание. Завершающая себя философия становится местом рождения духа, который затем стремится к некоему действительному, новому оформлению.[173]И действительно, гегелевское завершение истории знания стало тем местом, где берут начало духовные и политические события XIX века. Спустя несколько лет после его смерти в заключение своей «Истории религии и философии в Германии» (1834) Гейне попытался открыть глаза французам на подлинную революцию, которая могла бы выйти из Реформации и немецкой философии: «Мне кажется, что такой методичный народ, как мы, должен был начать с Реформации, лишь затем мог заняться философией, и только по ее завершении он получил возможность перейти к политической революции. Такая последовательность представляется мне совершенно разумной. Головы, использованные философией для размышления, вольно затем революции отрубать для любых целей. Философии же никак не пригодились бы головы, отрубленные революцией, если бы она произошла раньше. Но не тревожьтесь, немецкие республиканцы: немецкая революция не станет от того мягче и милосерднее, что ей предшествовали кантовская критика, фихтевский трансцендентальный идеализм и даже натурфилософия. Благодаря этим учениям получили развитие революционные силы, ожидающие только дня, когда они смогут прорваться и наполнить мир ужасом и изумлением. Тут обнаружатся кантианцы, которые также в мире явлений отвергнут всякий пиетет и безжалостно взроют мечом и топором почву нашей европейской жизни, чтобы вырвать и последние корни прошлого. На арену выступят вооруженные фихтеанцы, которых в их волевом фанатизме не обуздать ни страхом, ни корыстью… да, такие трансцендентальные идеалисты в случае общественного переворота оказались бы даже непреклоннее первых христиан, так как те сносили земное мученичество, чтобы таким путем достигнуть небесного блаженства, тогда как трансцендентальный идеалист считает само мучение пустой видимостью и недосягаем за укреплениями собственной мысли. Но страшнее всего оказались бы натурфилософы, которые приняли бы действенное участие в немецкой революции и отождествили бы себя с самим делом разрушения. Ибо, если рука кантианца разит мощно и уверенно, потому что сердце его не тронуто никаким традиционным пиететом, если фихтеанец отважно презирает всякую опасность, потому что она совершенно не существует для него в действительности, — то натурфилософ будет страшен тем, что он вступает в связь с первообразными силами природы, что он может заклинанием вызвать демонические силы древнегерманского пантеизма и что в нем пробуждается тот свойственный древним германцам боевой пыл, который повелевает сражаться не для того, чтобы уничтожить или побеждать, но исключительно для того, чтобы сражаться. Христианство — и в этом его величайшая заслуга — несколько ослабило эту грубую германскую воинственность, но искоренить ее не смогло, и если когда–либо сломится обуздывающий талисман, крест, то вновь вырвется наружу… бессмысленное берсеркерское неистовство, о котором так много поют и рассказывают северогерманские певцы. Этот талисман ослабел, и настанет день, когда он обрушится самым жалким образом… Советую вам, французы, держитесь при этом как можно тише, упаси господи, не вздумайте аплодировать. Мы легко могли бы плохо понять вас и по свойственной нам неучтивости несколько грубовато призвать вас к спокойствию… Я желаю вам добра и потому высказываю вам горькую истину. Освобожденная Германия для вас опаснее целого священного союза со всеми хорватами и казаками… Никогда не удавалось мне понять, что вам, собственно, ставят в вину. Раз только в геттингенской пивной один юный древнегерманец высказал мысль, что надобно отомстить французам за то, что они отрубили в Неаполе голову Конрадину Гогенштауфену. Вы, вероятно, давным–давно забыли об этом. Мы же не забываем ничего, как видите, — если нам когда–нибудь вздумается сцепиться с вами, у нас не будет недостатка в основательных поводах. Во всяком случае советую вам поэтому быть настороже. Пусть в Германии творится что угодно, пусть у власти станет там кронпринц прусский или д–р Вирт, будьте всегда наготове… Я желаю вам добра и потому недавно чуть не испугался, узнав, что ваши министры предполагают разоружить Францию.

Так как, несмотря на вашу нынешнюю романтику, вы прирожденные классики, то вы знаете Олимп. Среди нагих богов и богинь… вы видите богиню, которая даже в окружении такого веселья и радости всегда одета в панцирь, носит шлем на голове и копье в руке.

Это богиня мудрости».[174]

Возвещенная Гейне революция тогда не разразилась, но то, что произошло благодаря ученикам Гегеля, сохраняет свое влияние и по сей день. Спустя десять лет после внушающего тревогу предупреждения Гейне в одном и том же 1843 году увидели свет такие потрясающие основы произведения, как «Основоположения философии будущего» Фейербаха, «De la creation de l’ordre dans l’humanitd»[175]Прудона, «Открытое христианство» Б. Бауэра, «Или — или» Кьеркегора. За исключением Прудона все они были учениками Гегеля, переводившими его теорию в практическую плоскость. Благодаря им стало очевидно, что философская теология Гегеля действительно была заключительным и поворотным пунктом в истории духа и старого европейского образования. Место гегелевского опосредования заступила воля к решению, которое опять разделяло то, что соединил Гегель: античность и христианство, Бога и мир, внутреннее и внешнее, сущность и существование. Но, с другой стороны, только столь завершенная композиция, как гегелевская, могла вновь полностью распасться на свои составные части. Масштаб критической остроты левых гегельянцев предопределен решительностью гегелевского примирения. Свое наиболее ясное выражение оно нашло в его философии государства и религии. На ее деструкцию были направлены устремления его учеников, и именно потому, что у них речь шла о «действительном» государстве и «действительном» христианстве.