Необычайная сила и глубина принципа современного государства состоит в том, что оно предоставляет принципу субъективности достигнуть полного завершения в качестве самостоятельной крайности личной особенности и одновременно возвращает его в субстанциальное единство и таким образом сохраняет его в самом этом принципе.

Философия права. § 260.[853]

Гегель пережил три больших политических события: в своей молодости — Французскую революцию, зрелым человеком — всемирное господство Наполеона и, наконец, прусские освободительные войны. Эти события определили изменения в его политическом мышлении: от радикальной критики существующего через признание Наполеона к признанию прусского чиновничьего государства. Его «Философия права» (1821), которая содержит учение о гражданском обществе (homme как bourgeois) и государстве (citoyen как гражданин государства), точно так же, как и «Contrat social» Руссо покоится на двух традициях: античного полиса и идеи свободы протестантского христианства. Государство Платона и общественный договор Руссо (в котором Гегель принимал во внимание только идею прав человека, но не гражданского долга) представляют собой две предпосылки, исходя из которых Гегель поднимает прусское государство до уровня философской значимости. Средство, при помощи которого он осуществляет объединение этих предпосылок, — диалектическое опосредование индивидуалистического принципа гражданского общества тотальным принципом государства, опосредование той или иной собственной особенности политической всеобщностью.

Принципом французской революции является, по Гегелю, свобода разумной воли, создающей мир в качестве того, что ей принадлежит. В «Философии истории»[854]он патетически характеризует революционную силу идей Французской революции: «С тех пор как солнце находится на небосводе, а планеты вращаются вокруг него, никто такого не видывал, чтобы человек вставал на голову, то есть опирался на свои мысли и в соответствии с ними строил действительность. Анаксагор первым сказал, что миром правит vouс[855]но лишь теперь человек пришел к осознанию того, что мысль должна управлять духовной действительностью. Таким образом, это был великолепный восход солнца. В то время господствовало некое трогательное, возвышенное чувство, мир был пронизан неким энтузиазмом духа, словно впервые наступило действительное примирение божественного и мира». И даже будучи прусским государственным философом, Гегель ежегодно праздновал годовщину революции.

В «Философии права» он анализирует границы этого примирения: хотя большой заслугой Руссо было то, что он сделал разумную волю принципом государства, он все же не сознавал истинного отношения между государством и обществом. Он был не в состоянии позитивно снять противоречие между «volonte de tous» и «volonte generale», ибо он понимал всеобщую волю только как коллективную волю отдельных граждан, а не как истинно всеобщую волю.[856]Вследствие этого из объединения людей в государстве он вывел только общественный договор, основой которого оставалось произвольное согласие отдельных людей. Результатом этого стали разрушительные последствия для самостоятельной тотальности в себе и для себя разумного государства. Таким образом, хотя Французская революция и разрушила государство, которое более не соответствовало уровню сознания свободы, она не дала ему никакого нового основания; в силу своего недостаточного принципа она способствовала чудовищному перевороту, но не организовала новой общности. Она перепутала государство с гражданским обществом, сделав предназначением государства лишь защиту частной собственности и обеспечение личной безопасности. Главной целью государства становятся особые интересы его отдельных членов, а не истинно всеобщие интересы самого государства. Тогда кажется, что от желания самого буржуа зависит, быть ему членом государства или нет.

Поэтому гегелевская критика гражданского общества затрагивает и либеральное понимание государства в том классическом виде, в каком в Германии его представлял В. фон Гумбольдт, — как только лишь средства, предназначенного для достижения некоей цели. В гражданском обществе, которое представляет собой взаимосвязь или «систему» «потребностей» и принципом которого является индивидуализм, каждый гражданин прежде всего есть цель самого себя. Все другое для него ничто, пока оно не может стать средством для достижения его цели. Каждый свободен и в то же время зависим от всех остальных, ибо благо и горе каждого переплетены с благом и горем всех остальных и гарантированы только в этой экономической взаимосвязи. Для гражданского общества государство это только государство «по необходимости» или «по рассудку», то есть оно не имеет собственного субстанциального значения; оно представляет собой только «формальное» единство и всеобщность, надстроенную над особыми интересами отдельных людей.

Несмотря на это, сущность государства кажется внутренне присущей устройству гражданского общества, ибо последнее уже из–за своих партикулярных целей обречено на связь со всеобщей целостностью государства.[857]Не зная этой целостности и не стремясь к ней, индивид гражданского общества незаметно для самого себя преобразуется во всеобщность своих личных интересов. То, во что против воли преобразуется погруженное в свои крайности (например, бедности и богатства) гражданское общество, есть истинное государство как безусловный коллектив. Поскольку уже само государство представляет собой нечто субстанциальное, объективно духовное и нравственное, то и индивид только потому обладает субстанцией, объективностью и нравственностью, что он ведет «всеобщую», то есть политическую жизнь.[858]

Но для этой идеи государства, которая задает критерий для гегелевского анализа гражданского общества, только на первый взгляд образцом служит современное общество в его диалектическом развитии.[859]в действительности она происходит из совершенно другого источника: это — полис античности, который служит Гегелю образцом, ибо в нем общественный коллектив действительно был также и субстанцией личной жизни и судьбы. Но это соединение античной идеи полиса с сущностью современного общества ведет Гегеля не просто к отрицанию принципа гражданского общества, но к его «снятию», Античная идея государства служит ему эталоном для критики гражданского общества, но и индивидуалистический принцип этого общества выступает для него в качестве критерия для голой субстанциальности античной общины. Гегель желает принципиально соединить оба момента свободы — неопределенное «я хочу» и ограничивающую его волю к «чему–то» определенному,[860]ее спонтанность и ее субстанцию. Поэтому его критике общественного договора Руссо соответствует направленная в противоположную сторону критика платоновского государства. Хотя преимуществом античного государства по сравнению с современным обществом является его субстанциальная всеобщность, оно, однако, есть «только» субстанциальное государство, в котором отдельная личность еще не «отделена», не «освобождена», или не эмансипирована.[861]Идея платоновского государства содержит в себе несправедливость по отношению к «личности», которой оно не оставляет никакой свободы,[862]ибо Платон в соответствии с нравами древних исключает из государства всякую частную особенность.

Новый принцип, против которого, как против чего–то более высокого, не могло устоять платоновское государство и которому уступило античное государство, имеет свой исток в христианстве. Это принцип «бесконечно свободной личности» каждого человека как такового, который лишь христианство привело ко всемирно–историческому значению, в равной степени поставив каждого человека в некое отношение к Богу.[863]На этом христианском принципе, согласно Гегелю, покоится и «непреодолимая сила» идеи свободы Французской революции. «Никакую другую идею не знают до такой степени неопределенно, что она… доступна величайшим недоразумениям и поэтому действительно им подвержена, как идею свободы, и нет такой идеи, которая была бы столь же мало привычна сознанию. Поскольку «свободный дух» есть «действительный» дух, постольку недоразумения, связанные с ним, имеют самые чудовищные практические последствия… Целые части света, Африка и Восток, никогда не обладали этой идеей и не обладают ей до сих пор; ее не было у греков и римлян, Платона и Аристотеля, а также у стоиков; напротив, они знали только то, что человек от рождения… или благодаря силе характера, образованию, философии… действительно свободен. Эта идея пришла в мир благодаря христианству, согласно которому индивид как таковой обладает бесконечной ценностью, поскольку он есть предмет и цель любви Божией и, таким образом, предопределен к тому, чтобы установить свое абсолютное отношение к Богу как к духу, позволить этому духу существовать в себе».[864]

Политическим следствием этого принципа является современное европейское государство, задача которого заключается в том, чтобы примирить принцип полиса — субстанциальную всеобщность — с принципом христианской религии — субъективной единичностью. Но в этом диалектическом соединении двух противоположных сил Гегель видит не присущую им слабость, но силу современных государств! Всеобщность полиса ничего не значит без особенной воли и знания отдельных людей, а индивиды ничего не значат, если они сами не желают всеобщего. Современное государство может достичь того, чтобы позволить субъективности развиться до самостоятельной крайности личной особенности, потому что, с другой стороны, оно также способно свести ее обратно к субстанциальному единству государства (§ 260). Гегель считал этот синтез не только возможным, но и действительным в тогдашнем прусском государстве. Противоположность между жизнью буржуа и политической жизнью, а также между bourgeois и citoyen сводилась для него к некоему различию внутри тотальности и снималась во «всеобщем сословии».

Имущество, собственность, семью и брак Гегель считал неприкосновенными еще в смысле моментов гражданского общества. Лишь на полях «Философии права» уже обозначены проблемы, которые определили будущее развитие гражданского общества: вопрос о том, как противодействовать порожденной богатством бедности (§ 244ff), прогрессирующее разделение труда (§ 198), необходимость организации напирающих снизу масс (§ 290 и § 301ff) и — «после пятнадцатилетнего фарса» реставрации французской монархии — коллизия с «либерализмом», с растущими притязаниями воли «многих» на эмпирическую всеобщность, которая хочет теперь править как таковая.

Ученики и последователи Гегеля вновь разделили то, что он так искусно объединил, и настаивали на решительном разрыве его опосредований. В то время как Гегель всюду искал середину, младогегельянцы тяготели к крайностям и радикализму. Крайности гражданского общества, которые в гегелевской системе потребностей сведены к моментам целого, становятся самостоятельными и приводят к диалектике, которая более не удерживается в рамках гегелевской. Маркс выступает против государства буржуазного общества и за коммунистический коллектив; Кьеркегор — против существующих отношений между церковью и государством и за возрождение изначального христианства; Прудон — против существующего государства и за новый демократический порядок; Донозо Кортес — против атеистической демократии и за христианскую государственную диктатуру; Штирнер — против всей прежней истории человечества и за «союз» эгоистов.

Между Гегелем и Марксом находится Лоренц фон Штейн, чье учение о буржуазном обществе представляет собой исторический анализ, не опирающийся непосредственно на исторический материал. Его понятие государства целиком ориентировано на Гегеля, но на его понятие общества уже повлиял подъем занятых в промышленном производстве индустриальных .масс. С того момента как в результате Французской революции государство лишилось своего легитимного авторитета, оно и своих собственных целей может достичь только посредством основанных на приобретении общественных целей. В результате этого оно втягивается в социальное движение и должно пытаться распространить государственное гражданство на рабочий класс. Его подлинной целью является развитие всех граждан в свободную и равную личность; но поскольку участие в государственном управлении обусловлено имуществом и образованием, само государство становится проявлением господствующего общественного порядка, который, со своей стороны, есть «источник всякой свободы и несвободы». Хотя оно все еще представляет собой политическое единство, но не над наполняющим его буржуазным обществом, а внутри него. Его жизнь состоит в постоянно прогрессирующем развитии и снятии противоречий между социальными и государственными силами. После «государственногражданского общества» времен реставрации, начиная примерно с 1840 года, последней на данный момент ступенью этой диалектики является «индустриальное общество». Но поскольку Штейн, с одной стороны, придерживается идеи Гегеля о том, что история представляет собой прогресс, ведущий к свободе, а, с другой стороны, признает, что принципом современного, разделенного на неравные классы общества, является взаимная зависимость, он заканчивает вопросом, не находится ли свобода как таковая в противоречии с государством и обществом.[865]