«Философия права» Гегеля, которая увидела свет одновременно с первой лекцией по философии религии, представляет собой конкретное воплощение тенденции к примирению философии с действительностью вообще: как философии государства — с действительностью политической, а как философии религии — с христианской. В обеих областях Гегель примиряется не только с действительностью, но и в ней, хотя бы «в понятиях» (im Begreifen). В этом кульминационном пункте своей деятельности он понимал действительный мир как «согласный» с духом, а прусско–протестантское государство, со своей стороны, в лице Гегеля овладело философией.[176]В предисловии к «Философии права» Гегель категорически–полемично разъясняет «отношение философии к действительности». Здесь заключена проблема, именно в связи с которой Маркс и Кьеркегор выступили с тезисом о том, что философия нуждается в непосредственном осуществлении. У Маркса философская теория стала «умом пролетариата»; у Кьеркегора чистое мышление стало «экзистирующим мыслителем», ибо существующая действительность не казалась им ни разумной, ни христианской.

Гегелевская философия государства выступает против мнения, что в действительности еще никогда не было ни одного разумного государства, что истинное государство это только некий «идеал» и «постулат».[177]По этой же самой причине истинная философия как «познание разумного» также якобы является только пониманием «современного и действительного», а не постулированием чего–то потустороннего, какого–либо идеального государства, которое только должно быть, но которого никогда не было и нет. Современное ему прусское государство образца 1821 года Гегель понимал как действительность в строго определенном логическом смысле, то есть как непосредственное единство внутренней сущности и внешнего существования, как действительность в «эмфатическом» смысле слова.[178]В этой достигнутой теперь «зрелости действительности» — зрелой, а следовательно и перезревшей, — мысль более критически не противопоставляется действительности, но как примиренный с реальностью идеал «сопоставляется» с нею.[179]Разум, сознающий сам себя, — философия государства — и разум как наличная действительность — как действительное государство — объединены друг с другом, и «в глубине» субстанциального духа времени они суть одно и то же.[180]Но то, что расположено «между» разумом как субстанциальным духом и наличной действительностью, то, что отделяет одно от другого и препятствует примирению, Гегель столь аподиктически, сколь и безусловно, объявляет «кандалами какой–то абстракции, которая еще не свободна для понятия».[181]Его объяснение этого hiatus irratioiialis[182]перебрасывает мост к понятию разумной действительности посредством различения «видимости» и «сущности», «пестрой коры» и «внутреннего пульса»,[183]внешнего случайного существования и внутренне необходимой действительности. Гегель исключал лишь преходящее, «случайное» существование из интересов философии как познания действительности, однако оно вновь возвращалось к нему самому в упреках в «приспособлении» как раз к преходящему налично существующему. Это приспосабливание к существующей наличной действительности скрывается в гегелевском понимании того, «что есть», поскольку то, «что есть», охватывает как только налично существующее, так и истинно действительное.

Для понимания гегелевского принципа еще более важна, чем философия государства, его фшюсофия религии. Она не является каким–то фрагментом, который можно обособить от всей системы в целом, но представляет собой ее духовный центр тяжести. Философия Гегеля есть одновременно и «мудрость мира»[184]и «богопознание»,[185]ведь ее знание оправдывает веру. Он называл себя осужденным Богом на то, чтобы быть философом,[186]а «язык вдохновения» был для него тем же, что и язык «понятия». Он полагал, что чтение газет равноценно чтению Библии: «Утреннее чтение газет представляет собой своего рода реалистический обряд утреннего благословения. В своей позиции по отношению к миру ориентируются или на Бога, или на то, что есть мир. И то и другое дает одну и ту же уверенность в знании того, что происходит».[187]Истинная философия сама представляет собой божественное служение, хотя и «на свой манер»; философия истории есть теодицея, философия государства — понимание божественного на земле, логика — изображение Бога в абстрактной стихии чистого мышления.

Философская истина христианства состояла для Гегеля в том, что Христос примирил разрыв человеческого и божественного.[188]Это примирение только потому может осуществиться для человека, что оно уже произошло в Христе; но, чтобы оно стало истиной в себе и для себя, истиной, которой оно является, оно должно производиться также и нами, и для нас самих.[189]Это единство божественной и человеческой природы вообще, удостоверенное для Гегеля в человеческом воплощении Бога, для Маркса и для Кьеркегора вновь претерпевает совершеннейший раскол. Поэтому решительный атеизм Маркса, его абсолютная вера в человека как такового, принципиально дальше от Гегеля, чем от Кьеркегора, чья парадоксальная вера имеет своей предпосылкой различие между Богом и человеком. Для Маркса христианство — это «искаженный мир», для Кьеркегора — безмирное стояние «перед» Богом, для Гегеля — бытие в истине на основании человеческого воплощения Бога. Божественное и человеческое «в одном» — это резкое и тяжелое выражение, но только до тех пор, пока его воспринимают в соответствии с представлением, а не постигают духовно. В «чудовищном сочетании» «богочеловек» человеку дается уверенность, что конечная слабость человеческой натуры не является несовместимой с этим единством.[190]

Рассмотренное как «состояние» примирение земного и божественного есть «Царство Божие»,[191]то есть действительность, в которой Бог господствует как единый и абсолютный дух. Методическое продуцирование этой действительности в мышлении было целью уже молодого Гегеля,[192]а в своей «Истории философии» он, как ему казалось, «наконец–то» ее достиг. «Царство Божие» «Философии религии» тождественно «интеллектуальному царству» «Истории философии» и «царству духа» «Феноменологии». Таким образом, философия есть то же самое примирение с действительностью, каковым благодаря человеческому воплощению Бога является христианство, а в качестве окончательно понятого примирения оно есть философская теология. Гегелю казалось, что благодаря этому примирению философии с религией разумным способом восстановлен покой, «мир Божий».

Поскольку как государство, так и христианство, Гегель понимает онтологически, исходя из духа как абсолюта, религия и государство соответствуют друг другу. Он обсуждает их отношения с оглядкой на их различие и принимая во внимание их единство. Единство заключается в содержании, различие — в различных формах одного и того же содержания. Поскольку природа государства представляет собой «божественную волю, ставшую волей современности», разворачивающийся в действительную организацию мира дух, а с другой стороны — христианская религия по своему содержанию есть не что иное, как абсолютная истина духа, государство и религия должны сходиться на почве христианского духа, хотя они и расходятся в форме, в которой в церкви и в государстве заключается одно и то же содержание.[193]Религия одного лишь «сердца» и одной «внутренней сущности», которая «полемично» направлена против законов и институтов государства или лишь пассивно довольствуется светским характером государства, свидетельствует не о силе, а о слабости религиозных убеждений. Истинная вера естественна вне зависимости от того, согласен с ней разум или нет, без оглядки на разум и безо всякого отношения к нему.[194]Но она принадлежит «нашему времени», и можно спросить, происходит она из «истинной потребности» или из «неудовлетворенного тщеславия». У истинной религии нет негативной направленности против существующего государства, но она признает и подтверждает его так же, как, с другой стороны, государство признает «церковную санкцию». То, что крайне полемическое понятие веры Кьеркегора разоблачало как дурной компромисс, для Гегеля было соглашением, затрагивающим само существо дела.[195]«в природе вещей то, что государство выполняет свой долг, заключающийся в том, чтобы всячески содействовать общине в достижении ее религиозной цели и брать ее под защиту (ибо религия является интегрирующим моментом его самых глубоких умонастроений), требовать от всех своих граждан, чтобы они принадлежали к какой–либо церковной общине — впрочем, к любой, ведь содержанием, поскольку оно относится к внутренней стороне представления, государство заниматься не может. Государство, развитое в своей организации и потому сильное, может вести себя либеральнее, не обращать внимания на детали, которые к нему относятся, и даже содержать в себе общины (причем, разумеется, в зависимости от их количества), которые в религиозном порядке даже не признают своего прямого долга относительно него».[196]философское понимание признает, что церковь и государство тогда тождественны в содержании истины, когда они оба стоят на почве духа. В христианском принципе абсолютно свободного духа наличествует абсолютная возможность и необходимость «совпадения государственной власти, религии и принципов философии — того, чтобы свершилось примирение всей действительности вообще с духом, государства с религиозной совестью и с философским знанием».[197]Гегелевская философия объективного духа заканчивается следующим положением: «Нравственность государства и религиозная духовность государства представляют собой, таким образом, взаимные гарантии».

Благодаря тому, что Гегель понимает христианство абсолютно и в то же время исторически в его взаимосвязи с миром и государством, он — последний христианский философ накануне разрыва между философией и христианством. Этот разрыв с двух противоположных сторон констатировали и осуществили Фейербах и Кьеркегор. Согласно Фейербаху, посредничество между христианской догматикой и философией следует отвергнуть в интересах как философии, так и религии.[198]Ведь если христианство берется в его исторически–определенной действительности, а не как неопределенная «идея», то всякая философия необходимо иррелигиозна, она исследует мир при помощи разума и отрицает чудо.[199]В том же самом смысле Руге утверждал, что вся философия начиная от Аристотеля представляет собой «атеизм»,[200]ибо она исследует и постигает природу и человека вообще. Но, с другой стороны, и христианство нельзя рассматривать лишь в качестве определенного момента в истории мира и некоего гуманного явления. «Однако философию и христианство ни в коем случае не следует объединять», — начинается одна из дневниковых заметок Кьеркегора. Ведь если я хочу установить нечто, касающееся сущности христианства, то необходимость спасения должна распространяться на всего человека целиком, а следовательно, и на его знание. Хотя философию можно мыслить «согласно христианству», то есть согласно тому, что человек стал христианином, но тогда их отношение будет касаться не отношения философии к христианству, а отношения христианства к христианскому познанию, «если только не хотят сказать, что философия еще до христианства или внутри него должна бы прийти к тому результату, что загадку жизни решить невозможно». Но тогда философия на высоте своего совершенства включала бы в себя и свой закат, ведь она не могла бы когда–нибудь служить для перехода к христианству, ибо должна была бы оставаться при этом негативном результате. «Здесь вообще расположена зияющая бездна: христианство устанавливает статус познания человека как несовершенного в силу его греха, но исправленного в христианстве; философ именно в качестве человека пытается дать себе отчет в отношении Бога и мира; поэтому результат может быть, пожалуй, признан ограниченным — поскольку человек представляет собой ограниченное существо, но в то же время и максимальным — для человека как человека».[201]Философ должен, если судить по–христиански, «или преисполниться оптимизма, или отчаяться», ибо в качестве философа он не знает спасения благодаря Христу.[202]В противоположность этому «или—или» Гегель по–аристотелевски обожествлял разум и определял божественное, включая в него Христа!

Приблизительно в 1840 году гегелевское примирение разума с верой и христианства с государством, осуществлявшееся в стихии философии, пришло к концу. У Маркса его исторический разрыв с гегелевской философией является разрывом с философией государства, у Кьеркегора — с философией религии, а в целом это разрыв с объединением государства, христианства и философии. Этот разрыв Фейербах совершил так же решительно, как и Маркс, а Б. Бауэр — в не меньшей степени, чем Кьеркегор, хотя и другим способом. Фейербах сводит сущность христианства к чувственному человеку, Маркс — к противоречиям в человеческом мире, Бауэр объясняет его происхождение закатом римского мира, а Кьеркегор, оставляя в стороне христианское государство, христианскую церковь и теологию, короче говоря, всю всемирно–историческую реальность, сводит его к парадоксу отчаянно–решительного прыжка в веру. Но к чему бы они не сводили существующее христианство, они сообща разрушают буржуазно–христианский мир, а тем самым и гегелевскую философскую теологию примирения. Действительность представала перед ними отныне не в свете свободы у–себя–самого–бытия, а в тени само–отчуждения человека.

Ясно сознавая полное завершение христианской философии Гегеля, Фейербах и Руге, Штирнер и Бауэр, Кьеркегор и Маркс действительным наследием гегелевской философии объявляли «изменение», которое решительно отрицает существующее государство и существующее христианство. Старогегельянцы понимали конечно–исторический смысл гегелевского учения точно так же, как и младогегельянцы. Они были столь последовательны, что еще в 1870 году все появившиеся после Гегеля философии они рассматривали лишь как дальнейшее историческое развитие его системы, тогда как младогегельянцы разрушали ее своими собственными методами. По сравнению с неогегельянцами у всех у них было то преимущество, что они не недооценивали той претензии, которая имеет место в «заключении» «Логики» и «Феноменологии», в «системе» «Энциклопедии» и в «завершении» «Истории философии».