Философская работа Гегеля началась юношескими теологическими сочинениями «Народная религия и христианство», «Жизнь Иисуса», «Позитивность христианской религии», «Дух христианства и его судьба». Эти особенно поучительные для философского развития Гегеля работы последнего десятилетия XVIII столетия не были в то время опубликованы и были изданы по рукописи (в 1907 году) лишь в связи с появлением труда В. Дильтея, посвященного «Истории юности Гегеля» X. Ноля (1905), и прокомментированы Т. Герингом (1929 и 1938). Младогегельянцам они были неизвестны. Тем примечательнее было ретроспективно увидеть, насколько юный Гегель предвосхитил критику религии со стороны самих младогегельянцев.[1125]Содержанием этих фрагментов является истолкование христианства, и лишь как определенный перевод христианства из позитивно–религиозной формы в философскую гегелевская интерпретация представляет собой также и собственно критику христианской религии.

Исходным пунктом для критически различающего истолкования христианской религии является вопрос о возможном воссоздании «тотальности» разорванной в себе «жизни». В качестве всемирно–исторической задачи Иисуса Гегель рассматривает то, что Он в противоположность «позитивности» или законности иудейской религии Закона воссоздал целостность внутренне, посредством преодолевающей «закон» религии «любви».[1126]В «живом отношении» любви человека к Богу, а также человека к человеку, или Я к Ты, снимается их упорядоченное законом противостояние друг другу, разорванность единой и целой жизни на враждебные противоположности. Только эта единственная и ставшая единой с самой собой жизнь есть истинное, то есть цельное бытие или истинная жизнь, а жизнь, разорванная в себе, есть бытие неистинное. Истинное бытие всегда есть ставшее единым бытие, а соединение осуществляется живым отношением любви, в котором каждый является самим собой только благодаря другому. «Соединение и бытие равнозначны», и существует столько видов соединения, сколько видов бытия. Языковым выражением для этого специфически гегелевского понятия бытия является слово «есть» как грамматическая связка.[1127]Поэтому метод гегелевской «Жизни Иисуса» таков: с помощью понятия живого отношения любви как предварительного понятия для опосредующего движения духа доказывать снимаемость всякой «позитивности», то есть всякой лишь внешне объективной законности. Таким образом Гегель философски интерпретировал чудесные истории Нового Завета, например чудесный характер Тайной вечери, снимая их позитивную удивительность. Рассмотренные объективно или извне, а следовательно в отвлечении от живого отношения к ним, поделенный Иисусом хлеб — это «только хлеб», а разлитое вино — «только вино», но «и то и другое, представляют собой также и нечто большее». Но это большее состоит не в одной лишь символической приправе к настоящим хлебу и вину, а в том, что тело и кровь Иисуса действительно неотличимы от хлеба и вина. Они не только словно бы представляют собой одно и то же и сопоставимы друг с другом, но дело обстоит так, что то, что на первый взгляд кажется столь различным, связано «самым глубоким образом». Только для действующего извне «рассудка» и чувственного «представления» хлеб и тело или вино и кровь суть нечто различное, что можно сравнивать, но не для духовного восприятия хлеба и вина, не для внутреннего отношения к ним. Если они не только телесны, но в присутствии и именем Иисуса вкушаются духовно и с верой, то эти объекты суть по своему бытию не только физически съедобные объекты, но ставшая предметной общность в духе. Эта «объективная любовь, это ставшее вещью субъективное… в трапезе вновь становится субъективным». Таким образом, если дух действительно жив во вкушении хлеба и вина, то объекты «исчезают» в своей голой предметности по отношению к субъекту. Как объекты они суть «мистические» объекты, чувственносверхчувственные вещи.

Исчезновение объектов в их голой «позитивности» означает возвращение к изначально конституирующей их «субъективности» или «идеальности». Впоследствии Гегель принципиально развивал это направленное вспять к истоку движение как «субъективность субстанциальности». В ранних теологических сочинениях Гегеля этим основным понятиям его философии духа соответствует противоположность «идеальности» и «позитивности», снятие голой позитивности в ее субъективной идеальности. Следовательно, религия духовно существует и философски постигается не как «позитивная» религия, а лишь в снятии ее «голой» позитивности. Всякая же неподвижная позитивность, напротив, «возмутительна», идет ли речь о религиозных объектах и законах или даже — как у Канта — о моральных законах. То, чего во всяком случае желает Гегель, так это превращение «мертвых противоположностей» в «живые отношения», воссоздание изначальной тотальности. А следовательно, Иисус для него означает «человека, хотевшего воссоздать человека в его целостности», поскольку как богочеловек он хотел соединить человека с Богом.

В том же самом смысле, что и в ранних теологических сочинениях, Гегель и в трактате «О вере и знании» (1802), направленном против Канта, Якоби и Фихте, пытался снять «позитивную» противоположность веры и знания в более высоком изначальном единстве. Ведь если мы ничего не знаем о Боге и только верим в Него, если разум не способен «познать Бога», то нет ни подлинной веры, ни истинного знания, а только мертвая противоположность веры и знания, характерная для Просвещения. На этой неудовлетворительной точке зрения Просвещения оставалась, по мнению Гегеля, предопределенная Кантом «философия рефлексии»: «Над старой противоположностью разума и веры, философии и позитивной религии культура последнего времени возвысилась настолько, что это противостояние веры и знания приобрело совершенно иной смысл, и теперь оно изменило свое положение внутри самой философии. То, что разум — слуга веры, как выражались в старые времена, а философия в свою очередь неопровержимо утверждает их абсолютную автономию — эти представления или выражения исчезли. А разум, если только разум это то, что зовется этим именем, стал в позитивной религии столь действенным, что даже спор философии с религиозной позитивностью, с чудесным и т. д. принимается за нечто давно решенное и потому даже мракобесное; а Кант своей попыткой возродить позитивную форму религии с помощью влияния, которым пользовалась его философия, не добился успеха не потому, что это изменило бы подлинный смысл этих форм, а потому, что они более не казались достойными и этой чести».[1128]

Следовательно, Гегель вовсе не критикует религию путем различающего отделения религиозной веры от философского знания; то, что он критикует, это только «позитивная форма», которой религия обладает также еще и в философской рефлексии. Цель этой критики — принципиальное снятие позитивной формы посредством философского преобразования «позитивно» — христианской религии. Результатом этого снятия религии в философии является философия религии Гегеля. В его лекциях религия и философия категорическим образом совпадают. Истинная философия сама уже есть «богослужение»: «Часто… можно слышать, что это дерзость — стремиться понять план провидения. В этом нужно видеть результат ставшего ныне почти всеобщей аксиомой представления, что Бога познать невозможно. И если к этому сомнению пришла сама теология, то, желая познать Бога, нужно спасаться именно в философии… А именно: если Бог непознаваем, то духу в качестве того, что могло бы его интересовать, остается лишь не божественное, ограниченное, конечное. Разумеется, человек необходимо должен довольствоваться конечным; но более высокой необходимостью является то, что у человека в жизни бывает воскресенье, когда он поднимается над будничными делами, когда он занимается истинным и сознает это».[1129]

Поэтому Гегель в самом начале своих лекций о философии религии заметил, что в этом выражении есть нечто вводящее в заблуждение, ибо оно подразумевает некое предметное отношение, словно религия такой же предмет философии, как, например, пространство — предмет геометрии. Но «содержание, потребность, интерес» философии является совершенно «общим» для нее и теологии; «Предметом религии, как и философии, является вечная истина в самой своей объективности, Бог и ничего кроме Бога и экспликации Бога. Философия эксплицирует себя, только эксплицируя религию, и только эксплицируя себя, она эксплицирует религию. Она, как и религия, есть занятие этим предметом, она — мыслящий дух, пронизывающий этот предмет, то есть истину. Выразительность и удовольствие, истина и очищение субъективного самосознания рождаются в этом занятии и благодаря ему».[1130]

«Трудности» и опасения по поводу этого отождествления основаны, согласно Гегелю, только на том, что религия и философия являются богослужением, присущим каждой из них различным образом, так что может показаться, будто бы они вообще различны. На самом же деле их связь с давних пор исторически санкционирована. Отцы церкви, поясняет Гегель, были неоплатониками и аристотеликами, а частично они даже в христианство перешли именно побуждаемые философией. И наоборот, христианская догматика состоялась лишь благодаря философии. Вся схоластическая философия — это то же самое, что и теология, а «teologia naturalis» была правомерной дисциплиной еще философии Вольфа. Проблема различия, не касаясь содержания, которое у обеих одно и то же, сводится к его различной форме.

Гегель различает три формы. Одно и то же духовное содержание может выступать в форме лишь случайного, субъективного чувства, затем в уже объективированной и предметной форме чувственного представления и, наконец, в подлинно соразмерной «духовному» содержанию форме «всеобщей» по своей природе мысли. И содержанием лишь этой формы является содержание: Бог или абсолют, истинно понятый и достигший самой своей истинной формы. «Бог сущ в мышлении». И напротив, такая теология, как теология Шлейермахера, которая занята чувством как основанием верующего знания о Боге и «описывает только чувства», неизбежно застревает в случайном характере эмпирической истории. Эта форма — «наихудшая» форма, в которой может быть дано содержание; «Пожалуй, все духовное, всякое содержание сознания, то, что является продуктом и предметом мышления, прежде всего религия и нравственность, должно существовать в человеке также и в виде чувства, и так это и есть в первую очередь. Но чувство — это не источник, из которого к человеку приходит это содержание, а только вид и способ, каким он себя в нем обнаруживает, и это наихудшая форма — форма, которая является общей для него и для животного… Как только содержание переходит в чувство, каждый человек сводится к своей субъективной точке зрения… Если кто–то говорит, что у него религия заключается в чувстве, кто–то другой — что в чувстве он не находит Бога, то каждый прав. Если же таким образом божественное содержание — Божие откровение, отношение человека к Богу, бытие Божие для человека — сводится к одному лишь чувству, то таким образом оно сводится к точке зрения особенной субъективности, произвола, прихоти. Тем самым фактически происходит отказ от в себе и для себя сущей истины».[1131]

Но даже если бы содержание понималось как чувственное и образное, оно еще было бы не истинным по форме, а лишь символически представленным, тогда как оно должно быть продуманным и понятым. Только в философии религии форма всего лишь чувства и представления превращается в форму понятия. Неразумные упреки, адресованные этому превращению позитивной религии в философию, сводятся поэтому к тому, «что философия снимает формы, принадлежащие представлению. Обыденное мышление не осознает этого различия; поскольку для него истина связана с этими определениями, оно полагает, что содержание вообще убирается».[1132]

Но в действительности этот перенос содержания в другую форму означает не его разрушение, а изменение в смысле улучшения. Для самой религии лучше, если она таким образом возвращается обратно к своему духовному содержанию. Кульминацией такого возвышения религии до «философского существования» являются последние слова «Веры и знания», в которых смерть Бога преобразуется в некую «умозрительную страстную пятницу». Ибо историко–эмпирический «смысл» того, что сам Бог мертв, эту бесконечную боль, «на которой основывается религия нового времени», нужно понимать как «момент» «высшей идеи», а именно как момент абсолютной свободы![1133]

Посредством этого различения и возвышения религии из формы чувства и представления в форму понятия у Гегеля осуществляется позитивное оправдание христианской религии, а также одновременно и ее критика. С двусмысленностью этого критического различения связана вся послегеглевская критика религии, и из нее же проистекает раскол гегелевской школы на правую и левую. Вопросы, по поводу которых шли споры в 30–е годы, касались еще отношения Гегеля не к государству и всемирной истории, а к религии: понимал он Бога как личность или как всемирный процесс, понимал он бессмертие как всеобщее или как личное.[1134]Церковная ортодоксия объявила гегелевский перевод религии в форму понятия нехристианским, ибо он разрушает позитивное содержание веры, младогегельянцы, наоборот, не принимали в Гегеле того, что он пусть и в форме понятия придерживался догматического христианства. Исходя из противоположности этих суждений, Розенкранц[1135]полагал, что он может сделать вывод, что истина заключается в гегелевском опосредовании, и что у его философии именно благодаря ее отношению к христианству «совершенно особенное будущее» — что и в самом деле произошло, хотя и иным образом, чем полагал Розенкранц. Ибо историческим следствием гегелевского двусмысленного «снятия» была решительная деструкция христианской философии и христианской религии.