Рассматривавшаяся нами до сих пор критика религии получила новый поворот у Маркса, а свое завершение — у Штирнера. Маркс выступает против своего бывшего сотрудника Бауэра в написанной им совместно с Энгельсом работе «Святое семейство, или Критика критической критики; против Бауэра и членов его семьи» (1844/45). В этом полемическом сочинении он выступает еще целиком на стороне «реального гуманизма» Фейербаха, в коммунизме «Я и Ты» которого он видит действительного человека, хотя еще и не признает его социальным родовым существом в его «практике». Антитеза же «самосознания» и «масс» Бауэра, напротив, воспринималась им как дурное гегельянство на базисе Фейербаха. Ибо «самосознание», исходя из которого Бауэр критикует «массы», является уже не тотальным и абсолютным субъектом гегелевской философии, а конечной, антропологической субъективностью с претензией на абсолютное значение. Для Маркса Бауэр остается «теологом» и «гегельянцем», который уже в работе, посвященной еврейскому вопросу, критичен лишь настолько, насколько этот вопрос остается теологическим, но делается некритичен там, где он становится политическим. В соответствии с социальной и политической действительностью абсолютное «самосознание» Бауэра, как и «единственный» Штирнера, представляло собой идеологическую абсолютизацию принципа буржуазного общества, чьим главным сословием является «частное сословие», а фактическим принципом — эгоизм. То, с чем в лице Бауэра, а еще более серьезно в лице Штирнера боролся Маркс, — это социально–политические предпосылки и следствия «самосознания». Но они явственно проступают уже в антитезе Бауэра; ибо его оппозиция к «массам» так же конститутивна для его «самосознания», как «толпа» для «самобытия» Кьеркегора.[1188]

«Абсолютная критика говорит об «истинах, которые с самого начала сами собой понятны». В своей критической наивности она изобретает некое абсолютное «изначальное» и абстрактную, неизменную «массу». Это «изначальное» масс XVI века и «изначальное» масс XIX века в глазах абсолютной критики так же отличаются друг от друга, как и сами эти массы… Поскольку истина, как и история, представляет собой подобный эфиру, оторванный от материальной массы субъект, она обращается не к эмпирическим людям, а к «глубине души», она не наседает на человека… грубо и телесно, а «пронизывает насквозь» его идеалистические кишки». «На одной стороне находятся массы как пассивный, бездуховный, неисторический, материальный элемент истории; на другой — дух, критика, г. Бруно и К“ как активный элемент, из которого исходит всякое историческое действие. Акт преобразования общества сводится к сознательной деятельности критической критики».[1189]

Решительную полемику со «страшным судом» Бауэра над Гегелем и свою критику Бауэра Маркс завершает «Критическим страшным судом», написанным в стиле «Трубного гласа», и «историческим эпилогом»: «Как мы поняли задним числом, пришел в упадок не мир, а критическая литературная газета». То, чего действительно достигла удовлетворяющая саму себя лишь «критическая» критика Бауэра, так это, согласно Марксу, только одно: она доказывает идеалистический характер гегелевского «самосознания» посредством его эмпирического применения.

Еще большее значение, чем полемика с Бауэром, имеет для критики религии дискуссия с осуществленным Фейербахом сведением теологии к антропологии. Для Маркса оно означает только предпосылку для дальнейшей критики самих отношений человеческой жизни. В этом смысле критика религии Фейербаха представляется ему неопровержимым «результатом». «Для Германии критика религии по существу закончена, а критика религии есть предпосылка всякой критики», — таковы первые слова введения «К критике гегелевской философии права». Несмотря на это, сделанный Марксом шаг к критике политического мира не просто оставляет позади уже осуществленную критику религии, но в этом движении к критике земного мира Маркс обретает также и новую точку зрения для критики мира «небесного», который представляет собой религию. Религия становится составной частью учения об «идеологии»,[1190]Но идеологией религия может оказаться только тогда, когда мир как таковой уже является светским. Но именно тогда и требуется критика существующего мира как таковая, то есть проведение различий между тем, каков мир есть, и тем, каким он должен быть. «Человек, нашедший в фантастической действительности мира… только отражение самого себя, не будет более склонен находить только видимость самого себя, только чудовище там, где он ищет и должен искать свою истинную действительность».[1191]Но, с другой стороны, наличие мира, выходящего за пределы посюстороннего, также можно понять только исходя из реальных недостатков этого действительного мира.

Если вслед за Фейербахом предположить, что религиозный мир — это скорлупа вокруг земного ядра человеческого мира, то последует вопрос: почему же это ядро окружено чуждой ему скорлупой, как вообще образуется надстройка в форме религиозного, идеологического мира? Ставя этот вопрос, Маркс не только выходит за пределы фейербаховской критики религии, но и одновременно возвращается обратно, к тому, что стоит за ней. Любая критика религии, которая не задает такого вопроса, согласно Марксу является некритичной. Ведь и «на самом деле намного легче посредством анализа находить земное ядро туманных религиозных образований, нежели, наоборот, из всегдашних действительных (то есть общественно–исторических) жизненных отношений выводить их небесные формы. Последнее — это единственно материалистический, а потому научный метод», в отличие как раз от материализма абстрактно естественнонаучного, игнорирующего исторический процесс.[1192]Следовательно, в то время как Фейербах хотел лишь раскрыть так называемое земное ядро религии, для Маркса важно развивать противоположное направление, исходя из исторического анализа земных жизненных отношений, — бедствий и противоречий внутри посюсторонних отношений, которые делают религию возможной и необходимой. Стоит объяснить, почему вообще земная основа отделяет себя от самой себя и поднимается вверх, в какой–то иной нежели этот земной мир. Этого Фейербах объяснить не мог, ибо для него было несомненным, что человеческой «сущностью», существенным в человеке является то, что, хотя и «косвенно», выражается в религии. Именно на вопрос, который для Фейербаха вовсе не был вопросом, должен был суметь ответить Маркс, раз уж посюсторонний мир в любом случае является основополагающим, а религия не относится к сущности человека. В результате появляется следующая критика: «Фейербах исходит из факта религиозного самоотчуждения, из удвоения мира на религиозный… и действительный мир. И он занят тем, что сводит религиозный мир к его земной основе… То обстоятельство, что земная основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в облаках как некое самостоятельное царство, может быть объяснено только саморазорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы. Следовательно, последняя, во–первых, сама должна быть понята в своем противоречии, а затем практически революционизирована… Следовательно, после того как, например, в земной семье найдена разгадка тайны святого семейства, земная семья должна сама быть подвергнута теоретической критике и практически революционно преобразована».[1193][1194]

Вследствие этого Маркс не только повторяет за Фейербахом: «Человек творит религию», а не наоборот, но он идет дальше и продолжает: «и именно религия есть самосознание… человека, который или еще не обрел себя, или уже вновь себя потерял». Но «себя самого», то есть себя в своих мирских и социальных отношениях. Поэтому для Маркса религия означает не только «опредмечивание» человеческой сущности, но и овеществление в смысле «самоотчуждения».[1195]Религия — «искаженный» и это искажение неизбежно происходит, пока человеческая сущность, заключающаяся в том, что он является коллективным существом, не становится истинной действительностью. Поэтому косвенно борьба против потусторонней религии есть борьба против такого посюстороннего мира, который для своей полноты и своего преобразования вообще еще нуждается в религии. И наоборот, «религиозная нищета» (то есть нищета в религиозном смысле) есть «выраженные в одной форме действительная нищета и… протест против нее». Религия — «душа бессердечного мира», «дух бездуховных состояний» и «иллюзорное солнце, которое движется вокруг человека, пока он не начнет двигаться вокруг себя самого». Поэтому снятие ее иллюзорного «блаженства» в позитивном значении является требованием земного «счастья»[1196]Марксистский социализм посредством воли к счастью ведет к «отмиранию» религии, но он не пускается в «авантюру политической войны против религии».[1197]

Следовательно, «позитивное» в критике религии Маркса состоит не в гуманизации религии (как это было у Штрауса и Фейербаха) и не в ее абсолютном отрицании (Бауэр), а в критическом требовании снятия положения, которое вообще допускает существование религии. Но это положение есть всеобщее состояние общества. «После того как исчезла потусторонность истины, задачей историей является учреждение истины посюстороннего». После того как разоблачен «священный облик человеческого самоотчуждения», важно разоблачить при помощи критики и изменить посредством революции это же самое самоотчуждение в его лишенном святости, светском, хозяйственном и общественном облике. Лишь благодаря этому прежняя критика религии и теологии превращается в критику права и политики, то есть человеческого коллектива или полиса.

Подобным же образом изменяется и смысл «атеизма». Из аспекта теологии он становится действительно атеистическим, то есть проявляется в посюсторонности земного существования. Марксистский атеист не верит ни в какого Бога, а верит в человека. Но то, с чем он борется, это не уже боги, а идолы. В качестве одного из таких идолов современного капиталистического мира Маркс в «Капитале» выявил «фетишистский характер» товара, товарную форму всех современных предметов потребления. В товарном фетише проявляется превосходство «вещей» над производящим их «человеком», зависимость творящего человека от своих собственных творений. Теперь речь идет о том, чтобы ослабить это превосходство, а не власть религии над людьми. «Как в религии над человеком господствует то, что произвела его собственная голова, так и при капиталистическом производстве над ним господствует дело его собственных рук». Мир его собственных произведений более не находится у современного человека в его распоряжении, а лишь наличествует как нечто самовольное, ибо благодаря частно–хозяйственному способу производства человек утратил результат работы своих собственных рук. Работа его собственного ума и его собственных рук стал неподвластен и его уму, и его рукам. И этим дело не ограничивается: именно современный, ставший абсолютно земным человеческий мир сам, в свою очередь, также начал порождать мифы. «До сих пор полагали, что христианское мифотворчество было возможно только во времена Римской империи, поскольку тогда еще не было изобретено книгопечатание. Как раз наоборот. Ежедневная пресса и телеграф, в одно мгновение рассыпающий ее выдумки по всей поверхности Земли, производят в день больше мифов… чем ранее можно было придумать в течение столетия».[1198]Следовательно, недостаточно лишь теоретически свести теологию к «самосознанию» или к «человеку», а необходима постоянно возобновляющаяся критика самих человеческих отношений.