Наступление Маркса и Кьеркегора разъединяет именно то, что соединял Гегель; и тот и другой сводили на нет осуществленное им примирение разума с действительностью. Маркс в качестве предмета критики выбирает политическую философию, а атака Кьеркегора направлена на философское христианство. Но тем самым происходит не только разложение системы Гегеля, но одновременно с ним и разложение всей системы буржуазно–христианского мира. Философским фундаментом этой радикальной критики существующего является дискуссия с гегелевским понятием «действительности» как «единства сущности и существования».[489]По существу этот спор относится к одному–единственному положению из предисловия к «Философии права»: «Что разумно, то и действительно; а что действительно, то и разумно».

Сегодня мы уже с трудом можем представить себе всю серьезность этого спора и то глубокое волнение, которое это положение вызывало уже во времена Гегеля, ибо как наследники XIX столетия мы понимаем под действительностью чистые «факты» и «реальность» некоего реализма, который смог выйти на авансцену лишь после распада гегелевского реал–идеализма.[490]Но толчок этому перевороту в понятии действительности дал не кто иной, как Гегель, благодаря тому, что он, как никто до него, сделал действительный, современный ему мир содержанием философии. Ибо как для философии как таковой существенно облечь содержание сознания в форму мысли и таким образом «размышлять» о действительности, так и, с другой стороны, не менее существенно уяснить себе, что ее содержание есть не что иное, как содержимое мира или эмпирической действительности. Согласованность философии с действительностью даже может рассматриваться как некий внешний пробный камень для ее истины. Но поскольку не все, что только вообще существует, является «действительностью» в одном и том же смысле и равной мере, от нее следует отличать то, что представляет собой лишь «мимолетное», «незначительное» и «случайное», «бренное» и «пришедшее в упадок» существование. Такая всего лишь случайная действительность, которая в той же мере может и не быть, не заслуживает «эмфатического» наименования истинной действительности.[491]Вследствие этой оторванности случайного существования от действительности Гегель в своих словах из предисловия к «Философии права» мог видеть совершенно простой смысл, тогда как для более поздних мыслителей они были в высшей степени двусмысленными, зависевшими от того, на каком, первом или втором, положении в них делался акцент, и тем самым от того, что бралось в качестве критерия — действительность только разумного или разумность только действительного. Но еще Э. Ганс, издатель второго издания «Философии права», не мог найти в тезисе Гегеля ничего двусмысленного и защищал его от всяческих нападок как простую истину. Ведь, «если рассуждать без затей», то он хотел сказать не более и не менее того, что «истинно разумное, чтобы соответствовать своей природе, постоянно воплощается в мир и присутствует в мире, что то, что в мире истинно существует, привносит в него также и оправдание благодаря своей разумности».[492]Но сколь всс же мало был понятен гегелевский тезис сам по себе, следует из того, что Гегель должен был оправдывать его, и прежде всего из того, каким способом он это делал. Он, в отличие от тех теологов и философов, которые были шокированы тезисом о разумности действительности, одновременно ссылается и на Бога, и на мир. Теологам, полагает Гегель, этот тезис должен быть ясен безо всякого разговора, ибо его содержит уже само учение о божественном управлении миром, а философы должны были бы быть настолько образованными, чтобы знать «не только то, что Бог действителен», но и то, что он «является самым действительным из действительного, что он — единственная истинная действительность». Таким образом, отождествление разума с действительностью обосновывается — так же, как и действенность «идеи» — исходя из такой философии, которая одновременно является и теологией, конечная цель которой состоит в том, чтобы посредством познания согласованности божественного и мирского осуществить наконец примирение «разума, осознающего самого себя», с «сущим разумом», то есть с действительностью. Истинность гегелевского примирения разума и действительности оспаривалась Руге и Фейербахом, Марксом и Кьеркегором тем способом, который уже предвосхищал аргументы позднейших мыслителей от Гайма до Дильтея.

Именно потому, что Руге принципиально принимал гегелевское понятие действительности как единства сущности и существования, он в качестве довода также и против реализации этого принципа в философии государства мог показать, что Гегель абсолютизировал недолговечные по своему характеру определенные исторические явления, придавая им смысл всеобщей сущности. Таким образом, по мысли Руге, разум у Гегеля отрывал себя от современной и действительной жизни духа и утрачивал исторический «интерес» к политическим событиям как таковым.[493]Он ставит читателя на весьма шаткую почву, ибо он то отдельному явлению приписывает всеобщую сущность, то всеобщей сущности приписывает историческое существование.[494]

Критика, проводимая Фейербахом, не отказывает логическому понятию в историческом существовании, но касается его несоответствия существованию чувственному,[495]бывшему для Фейербаха критерием действительного. В качестве чувственного существования действительность непосредственно проявляется как то, что она есть; но непосредственность не означает для Фейербаха только еще–не–опосредованность, как у Гегеля, который определяет бытие по отношению к духовной деятельности опосредования как не–посредственное. Благодаря тому, что спекулятивное мышление внутри себя самого противопоставляет себе бытие как непосредственное, оно получает кажущуюся способность без труда снимать противоположность между действительным бытием и мышлением.[496]в противоположность этой выдуманной непосредственности бытия, каковое и есть мышление, Фейербах утверждает позитивный и первичный характер непосредственно–чувственной, но все же не лишенной мысли и понимающей себя самое действительности. Ибо сугубо субъективное представление о чем–либо, содержание которого остается у самого субъекта, является для него чем–то более близким, чем чувственное созерцание предметной действительности, для которого человеку нужно выходить за свои пределы. Поэтому для того, чтобы чувственное созерцание могло показывать сущее в его действительности, требуется переворот, подобный тому, что когда–то привел от восточного мира грез к греческой ясности, впервые позволяющей нам видеть сущее таким, каково оно есть в неискаженном виде.[497]Напротив, интеллектуальное созерцание в гегелевской спекуляции представляет собой конструирующее мышление, находящееся в тождестве с самим собой, и то, чего оно достигает, это не этот действительный мир, а только посюсторонность некоего теологического запредельного мира. Исходя из христианской теологии можно объяснить и гегелевский тезис о разумности действительного. «Тождество мышления и бытия… — это только выражение божественности разума, выражение того, что… разум есть абсолютная сущность, совокупность всей истинности и реальности, что не существует никакой противоположности разума, что, напротив, разум есть все, подобно тому как в строгой теологии всем является Бог, то есть Он есть все существенное и истинно сущее».[498]Только чувственное бытие, которое отлично от мышления некоей мысли, как беспристрастный свидетель выявляет истинное бытие как самостоятельную действительность сущего. Но для мыслителя как мыслителя.[499]И не существует никакого действительного бытия и никакого реального существования, никакого присутствия (Dasein) и никакого для–себя–бытия, а существуют они только для чувственно мыслящего человека.[500]

Фиксируя взгляд на чувственно существующей действительности, определенной и содержательной, Фейербах сознательно отказывается от онтологического вопроса о бытии вообще, которое равным образом может быть приписано любому сущему.[501]Для чисто онтологического мышления чувственно определенное «это» существенно не отличается от «того», ибо для логической формы «этого» вообще любая достоверность чувств не имеет никакого значения.[502]Таким образом, гегелевская диалектика чувственной достоверности снимает действительное единичное «это» в общелогическом, хотя последнее — лишь слово, тогда как первое представляет собой некую вещь. Но сколь мало слово является вещью, столь мало мысленное или сказанное «это» является чувственно–действительным бытием, существование которого так или иначе представляет для меня «практический» вопрос. Ведь тайна бытия открывается не мышлению, предметом которого является всеобщее, а чувственному созерцанию, ощущению и страсти. «Только страсть», говорит Фейербах в согласии с Кьеркегором, «есть признак существования», ибо на деле только для нее важно, существует нечто или нет; для только теоретического же мышления, напротив, это практическое различие неинтересно.[503]Даже уже одно лишь ощущение имеет фундаментальное, а не только эмпирическое значение для познания бытия. Голод, который требует пищи, в ощущении пустоты открывает телесное понимание полноты действительно существующего бытия. Он так же, как и любовь и страсть, представляет собой «онтологическое доказательство» для человеческого бытия, когда для него на деле речь идет о «бытии». Только то, что волнует мое самочувствие, то, что радостно или печально, тем самым показывает и то, что оно наличествует или отсутствует. И только мышление, которое вместо того, чтобы двигаться дальше к себе самому, прерывается созерцанием, ощущением и страстью, способно также и теоретически постичь то, что является «действительностью».[504]

Маркс и Кьеркегор также ориентировались в своей критике Гегеля на его понятие действительного существования. Интерес Руге направлен преимущественно на этико–политическое существование коллектива, Фейербаха — на чувственное существование телесного человека, Маркса — на экономическое существование массы, а Кьеркегора — на этико–религиозное существование отдельного человека. У Руге историческое существование открывается политически понятому «интересу», у Фейербаха действительное существование вообще — чувственному ощущению и страсти, у Маркса социальное существование — чувственной деятельности как общественной практике, а у Кьеркегора этическая действительность — страсти внутреннего действия.

О действительности шла речь и у русских, и у польских гегельянцев 40–х годов, у которых экзистенциальный мотив их столкновения с Гегелем высказывался со свойственной только славянам прямотой и открытостью. Разделение русской интеллигенции на западников и славянофилов философски было определено как деление на партию тех, кто был за Гегеля и его учеников, и партию тех, кто боролся против Гегеля, защищая Шеллинга. Но поскольку шеллинговское требование некоей позитивной философии действительности также было обусловлено притязанием Гегеля постичь действительность как единственное содержание философии, русское столкновение с немецкой философией было определено Гегелем с обеих сторон. Об этом свидетельствуют прежде всего письма обучавшихся тогда в Германии русских, для которых «Германия» и «Гегель» означали едва ли не одно и тоже.

И. В. Киреевский[505](1806—1856) на своем пути от западнической к славянофильской ориентации развивал тезис о том, что всему западному мышлению недостает полного и цельного отношения духовной личности к действительности. В качестве решающего аргумента, подтверждающего это, он рассматривал западноевропейское отношение церкви к государству, а также отношение веры к знанию, как они сложились после разрыва Рима с Византией. Результатом чрезмерной рациональности и фрагментарности западноевропейского мышления стали деструктивные идеи XVIII века с их неправильным отношением к христианству. В философии Гегеля общеевропейская вера в «соорганизуемость» идеи и действительности была доведена до своего полного завершения. Но поскольку Гегель извлек конструкцию духовного мира из самосознания человека и поднял ее на недоступную высоту, он одновременно создал базис для шеллинговского доказательства «негативности» этого отчужденного от живой действительности способа мышления. «Итак, сегодня ситуация западной философии такова, что она, сознавая, что значимость всякой рациональной абстракции ограничена, не может ни продолжать идти по этому пути, ни найти какой–нибудь новый путь, ибо все ее силы уже растрачены на реконструкцию старого абстрактного рационализма».[506]Россия, напротив, в своих монастырях и в учении греческих отцов церкви хранит первохристианскую традицию, а тем самым сосредоточивает всю духовную активность на целостном, нерасщепленном человеке. «Западный человек не способен понять живую взаимосвязь духовных способностей, при которой ни одна из них не может действовать без другой. У него нет понимания того своеобразного душевного равновесия, которое вплоть до внешних жестов и выражения лица характеризует человека, воспитанного в православной традиции. Его манера держать себя даже… в те дни, когда он подвергается ударам судьбы, всегда обнаруживает… глубочайшее спокойствие, воздержанность, достоинство и смирение, которые свидетельствуют о душевном равновесии, о глубокой внутренней гармонии жизненного чувства. В сравнении с ним европеец постоянно впадает в экстатические состояния, отличается суетливым, почти театральным поведением, исполнен вечного беспокойства в своей внутренней и внешней манере держать себя, которую, однако, он напряженно стремится обуздать некоей искусственной соразмерностью».[507]Но если однажды Европа оставит принципы своего неистинного христианства и вернется на стадию дохристианского мышления, то, возможно, тогда она вновь станет способна воспринять истинное учение, которое и не служит, и не противостоит разуму.

М. Бакунин (1814—1876) истолковывал философию Гегеля прежде всего как некую «новую религию», надеясь путем полного самоотречения ради «жизни абсолюта» решить также и все свои личные проблемы; даже жизненный путь своих братьев и сестер он хотел предопределить, исходя из точки зрения гегелевской философии. «Все живет, все оживает благодаря духу. Только для мертвого глаза действительность мертва. Действительность есть вечная жизнь Бога… Чем живее человек, тем более он проникнут осознавшим себя духом, тем живее для него действительность… Что действительно, то — разумно. Дух — это абсолютная власть, источник всякой власти. Действительность — это его жизнь и, следовательно, она всемогуща…»[508]Во введении к переведенным им гимназическим речам Гегеля он провозглашал необходимость примирения с действительностью и радикально–оптимистически истолковывал гегелевский тезис; ведь восставать против действительности — это то же самое, что и отрицать в себе всякий живой источник жизни. «Примирение с действительностью во всех сферах жизни — это великая задача нашего времени; Гегель и Гете — это главные апологеты этого примирения, этого возвращения от смерти к жизни».[509]

Просветитель В. Г. Белинский (1810—1848) сделал из этого дальнейшие выводы. Он писал Бакунину: «В кузнечном горне моего духа выработалось своеобразное значение слова ,действительность» — я смотрю на столь презираемую мною ранее действительность и содрогаюсь… ибо я понял ее разумность, ибо я уразумел, что из нее ничего нельзя удалить, что в ней ничего нельзя порицать…» «Действительность! говорю я, просыпаясь и засыпая, днем и ночью — и действительность окружает меня, я чувствую ее всюду и во всем, даже в себе самом, в тех новых переменах во мне, которые становятся заметными день ото дня». «Теперь я каждый день встречаю практичных людей, и мне более не тяжело дышать в их кругу…» «Я сужу о каждом не согласно какой–либо ранее заготовленной теории, а согласно данным, предоставленным им самим, постепенно я нахожу к нему правильное отношение, и поэтому мной все довольны и я всеми доволен. Я начинаю находить в разговоре общие интересы с людьми, о которых ранее и не думал, что могу иметь с ними что–либо общее. Я требую от каждого только то, что от него можно требовать, и поэтому я получаю от него только хорошее и ничего плохого…» «Недавно я узнал одну великую истину, которая для меня (вплоть до этого момента) была тайной… Я узнал, что нет падших людей, предавших свое призвание. Теперь я более не презираю человека, который погубил себя в браке, который погасил свой рассудок и талант на службе, ибо он совершенно невиновен. Действительность — это чудовище, вооруженное железными клыками: того, кто не отдается ей добровольно, она берет силой и пожирает».[510]в этом русском истолковании эмфатической действительности Гегеля заключается присущий Белинскому пафос, который побуждал его вместо «голубого неба» бесконечности примирять с проселочной дорогой разума «кухонную действительность».[511]Он перестал быть романтиком и хотел служить русской действительности — вплоть до вывода о безоговорочном признании русского абсолютизма, из–за чего он разошелся со всеми своими друзьями и, наконец, сам оказался в кризисе, который благодаря влиянию Бакунина и Герцена привел его на сторону левых гегельянцев и в оппозицию русской действительности. Уже через два года после написания процитированного выше письма Бакунину он проклинал свое пошлое стремление к примирению с жалкой, презренной действительностью. Человеческая личность больше, чем вся всемирная история, а Гейне — больше, чем все «профессиональные мыслители», которые защищают действительность такой, какая она есть.[512]«Я уже давно догадывался, что философия Гегеля представляет собой только один момент, пусть, возможно, и значительный, но, что абсолютный характер ее результатов следует послать к черту, что лучше умереть, чем согласиться с ними… Субъект у него не самоцель, а только средство для моментального выражения всеобщего, а всеобщее для него — это некий молох, ведь оно гордо расхаживает в нем (в субъекте), а затем выбрасывает его, как старые штаны. У меня есть особые основания быть злым на Гегеля, ведь я чувствую, что я (в основном настроении) был ему предан, когда примирялся с русской действительностью… Вся болтовня Гегеля о нравственности представляет собой чистую бессмыслицу, ибо в объективном царстве мысли нет никакой нравственности так же, как и в объективной религии. Судьба субъекта, индивидуума, личности важнее, чем судьба всего мира и чем здоровье китайского императора (то есть гегелевской всеобщности)».[513]Истинным примирением с действительностью ему теперь представляется то воплощение теории на практике, которое пропагандировал Руге.[514]Хотя гегелевская философия еще является для него высочайшей вершиной образования, но в то же время она представляет собой и его саморазрушение, происходящее в процессе перехода к новому облику мира, а поворот от Гегеля означает отпадение от философии вообще.

В своем основании не менее славянской, но по понятийной дисциплине и постановке вопросов почти неотличимой от немецкого гегельянства является философия польского графа А. Чешковского (1814—1894).[515]В 1832 г. он учился в берлинском университете и слушал там лекции Михелета, Гото, Вердера, Ганса, Хеннинга и Эрдмана. Согласно его впечатлению, немцы — в высшей степени «синтетический» и в то же время «абстрактный» народ. «У них вообще нет конкретной жизни. В Германии все находит здоровый и мощный отголосок, но все эти элементы лишены органического и гармоничного созвучия. Все растекается по частностям, сама общая картина которых, таким образом, представляет собой некую абстракцию, фантасмагорию, caput mortuum.[516]Наука и жизнь, идеальное и реальное оторваны друг от друга. Они постоянно то тут, то там.[517]В славянском духе Чешковский пытался снять это взаимное «отчуждение» теории и практики, науки и жизни в некоей «философии действия», которую он, со своей стороны, обосновывал в некоем «христианизме», который должен был возвратить гегелевский логизм к изначальному логосу Христова слова.[518]В философии Гегеля он видел конечное состояние, которое можно преодолеть при помощи перехода из стихии мышления в стихию воли, ибо только воля открывает новое будущее.[519]Но, с другой стороны, гегелевское завершение также является мотивом обращения Чешковского к философским истокам — к начальному состоянию греческой философии,[520]на которые, рассматривая завершение философии у Гегеля ссылались также Маркс, Кьеркегор и Лассаль. Дискуссия Чешковского с Гегелем касается прежде всего гегелевского понятия «всеобщего». Истинный дух — это не всеобщее и безличное мышление, а духовное действие «полной самости».[521]Как правило, Гегель противопоставлял всеобщее особенному и снимал их в действительной единичности — но иногда он также противопоставлял особенное и единичное всеобщему. Эту терминологическую несогласованность Чешковский объясняет тем, что у Гегеля всеобщее в любом случае остается охватывающим, так что, несмотря на его уверения в том, что он приходит к конкретному единому, единичное всеобщего и субъект субстанции он бросает на произвол судьбы. Третьим моментом, в котором могут быть сняты единичность и всеобщность, по Чешковскому, является совершенная индивидуация духа в божественной личности. Лишь благодаря ей субстанция на деле становится субъектом.[522]Таким образом, в рамках немецкой философии духа Чешковский желает достичь христианской позиции, которую по отношению к мышлению всеобщего в парадоксальной форме развил Кьеркегор. Его цель — философия деятельной жизни, для которой Бог является завершенной в себе самостью, которая свободно творит из себя самой.[523]

Исходя из этого осуществляется и решительная коррекция гегелевской философии истории, проводимая Чешковским в его «Пролегоменах к историософии».[524]В отличие от гегелевского разделения истории на восточный, греко–римский и христианско–германский мир он вводит свое тройное членение: античность вплоть до Христа, христианско–германский мир вплоть до Гегеля, а в качестве третьего члена он выводит будущее, которое всегда, а не только у пророков, является составной частью всякой истории, ибо история — это не жестко детерминированное течение, а свободное и ответственное действие. Будущая история, в начале которой мы находимся, должна принести синтез дохристианского и христианского образа мира. В качестве конкретного вопроса будущего мира он обсуждает в своей книге реформу христианства и политической социальности.[525]