Нет ничего более непоследовательного, чем абсолютная последовательность, ибо она порождает неестественные феномены, которые в конце концов опрокидываются.[250]

Гете

Благодаря Розенкранцу и Гайму, Эрдману и Фишеру построенное Гегелем царство было исторически сохранено, младогегельянцы расчленили его на области, разложили систему и именно благодаря этому обеспечили его историческое влияние. Выражение «младогегельянцы» подразумевало прежде всего лишь более молодое поколение учеников Гегеля; в значении «левые гегельянцы» оно означает разрушительную по отношению к Гегелю революционную партию. В то время их также — в противоположность «гегелитам» — называли «гегелингами», подчеркивая революционные повадки этих юнцов. Но в то же время различие между старо–и младогегельянцами имеет и непосредственное отношение к гегелевскому различию между «старыми» и «молодыми», впоследствии опошленному Штирнером. Старые — это те, кто в гегелевской системе действительно призван к правлению, ибо они «мыслят уже не единичное, но всеобщее».[251]Они служат воплощенным «безразличием» по отношению к различным уровням сохранения целого. Старые живут иначе, нежели молодые с их неудовлетворенным напряжением по отношению к не соответствующему им миру и с их «отвращением к действительности»; они также не испытывают и мужественной «привязанности» к действительному миру, но, будучи старцами, они лишены какого–либо особенного интереса к тому или иному и обращены ко всеобщему и к прошлому, которому они обязаны познанием всеобщего. Юноша, напротив, представляет собой застревающее в отдельном и жаждущее будущего, стремящееся изменить мир существо, которое составляет программы, отвергающие существующий порядок вещей, и выдвигает требования, пребывая в иллюзии, что они непременно должны исправить этот распадающийся мир. Осуществление всеобщего представляется ему отпадением от должного. Из–за этой направленности на идеальное юноша обладает видимостью некоего благородного чувства и большего бескорыстия, чем муж, действующий ради мира и погружающийся в разум действительности. Шаг к признанию того, что есть, молодость совершает лишь вынужденно, как болезненный переход к филистерской жизни. Но она ошибается, когда понимает это отношение только как отношение внешней необходимости, а не как разумную необходимость, в которой живет свободная от всех частных интересов современности мудрость старости.

В противоположность гегелевской оценке молодости и старости младогегельянцы представляли партию молодости, но не потому, что они действительно были молоды, а для того чтобы преодолеть присущее им сознание эпигонов. Признавая несостоятельность существующего, они отворачивались от «всеобщего» и прошлого, для того чтобы предвосхищать будущее, усердно заниматься «определенным» и «единичным» и отвергать существующее. Их личные судьбы демонстрируют сходные характерные черты.[252]

Ф. А. Ланге заметил как–то о Фейербахе, что тот выбился из недр гегелевской философии к своего рода поверхностности и в большей степени обладал характером, чем духом, не утратив, однако, полностью следов гегелевского глубокомыслия. Несмотря на многочисленные «следовательно», его система парит в мистических потемках, которые нисколько не становятся прозрачнее благодаря подчеркиванию «чувственности» и «наглядности». Эта характеристика относится не только к Фейербаху, но и ко всем младогегельянцам. Их сочинения — это манифесты, программы и тезисы, а не что–либо целое, содержательное само по себе, а их научные доказательства в их руках стали эффектными прокламациями, с которыми они обращаются к массам и отдельным людям. Тот, кто изучает их произведения, поймет, что они, несмотря на свой возбуждающий тон, оставляют после себя привкус пошлости, ибо, располагая скудными средствами, они выдвигают неумеренные притязания и принижают понятийную диалектику Гегеля до уровня риторического стилистического приема. Манера, в которой они обычно пишут, — рефлексия, основанная на контрастах, — однообразна без простоты и сверкает без блеска. Констатация Буркхардта, что после 1830 года мир начал становиться «более вульгарным», не в последнюю очередь находит свое подтверждение в общеупотребительном языке того времени, который кичится своей грубой полемикой, патетической высокопарностью и гротескными образами. Примером этого служит также и Ф. Лист. Критическая активность младогегельянцев не знает границ, ведь то, чего они хотят добиться, это «изменение» в каждом случае и любой ценой.[253]Однако в то же время они были отчаянно честными людьми, пожертвовавшими своим фактическим существованием ради того, что они хотели осуществить. Как идеологи становления и движения, они фиксировали свое внимание на гегелевском принципе диалектического отрицания и на противоречии, которое движет миром.

Для их отношений друг с другом характерно то, что один пытается превзойти другого в процессе взаимного пожирания. Проблему, которую ставит перед ними время, они доводят до предельной остроты, и в этом они убийственно последовательны. Связанные друг с другом только общей оппозиционностью, они могли так же легко разорвать свои личные и литературные связи, разойтись в разные стороны и затем по мере своего радикализма взаимно клеймить друг друга как «обывателей» и «реакционеров». Фейербах и Руге, Руге и Маркс, Маркс и Бауэр, Бауэр и Штирнер, они образовывают пары братьев–врагов, и только случай решает, в какой момент они узнают друг в друге врага. Они — «образованные люди, сбившиеся с пути», и неудачники, которые под давлением социальных отношений принесли свои ученые познания в угоду журналистике. Их настоящей профессией было «свободное» писательство в постоянной зависимости от спонсоров и издателей, публики и цензоров. Литература как профессия и как предмет заработка стала актуальной в Германии лишь около 1830 года.[254]

Фейербах ощущал себя «писателем и человеком» в исключительном смысле.[255]Руге обладал ярко выраженным журналистским талантом, Бауэр жил писательством, а существование Кьеркегора было тождественно его «авторству». Несмотря на его страстное противостояние журнализму, с остальными его объединяло намерение действовать только посредством своих сочинений. Особое предназначение, которое он приписывал своей «деятельности в качестве писателя», а именно быть автором «на границе между поэтическим и религиозным», не только отличает его от левых гегельянцев, которые двигались вдоль границы между философией и политикой или политикой и теологией, но также и связывает с ними. Благодаря этим людям Гегелю выпала парадоксальная судьба: его система, которая, как никакая другая прежде, требует «усилия для понимания», получила распространение и обрела широчайшее влияние при помощи энергичной популяризации. Если истинно то, что говорит Гегель, а именно, что отдельный человек позитивно свободен и вообще есть «нечто» лишь во «всеобщем» некоего определенного сословия,[256]то Фейербах и Руге, Бауэр и Штирнер, Маркс и Кьеркегор были только негативно свободны и представляли собой «ничто». Когда один друг Фейербаха хлопотал об академической должности для него, Фейербах отписал ему: «Чем большее из меня делают, тем я меньше и наоборот. Я вообще есмь нечто… только пока я — ничто».

Гегель еще осознавал себя свободным в рамках гражданских ограничений, и для него не представлялось чем–то невозможным в качестве гражданского служащего быть «жрецом абсолюта», быть самим собой и представлять собой «нечто». Относительно жизни философа в третью эпоху духа,[257]то есть в эпоху начала «современного» мира, он говорит, что теперь и обстоятельства жизни философов стали иными, чем в первую и вторую эпоху. Античные философы были еще «пластическими» индивидуумами, которые в подлинном смысле формировали свою жизнь согласно своему учению, так, что здесь философия как таковая определяет и социальный статус человека. В средние века это были главным образом доктора теологии, которые преподавали философию и в качестве духовных лиц отличались от всего остального мира. Во время перехода к современной эпохе их жизнь, как, например у Декарта, проходила в скитаниях и в беспокойной внутренней борьбе с самим собой и во внешней — с отношениями мира. Начиная с этого времени философы уже не составляют какого–то особого сословия, но они суть то, что они суть, когда они состоят в гражданской связи с государством: находящиеся на службе преподаватели философии. Это изменение Гегель интерпретирует как «примирение мирового принципа с самим собой», причем каждому дозволено строить свой «внутренний мир» независимо от этой ставшей существенной власти отношений. Философ может предоставить этому «порядку» внешнюю сторону своего существования так же, как современный человек позволяет моде определять то, каким образом он должен одеваться. Современный мир представляет собой именно эту власть ставшей всесторонней зависимости одного от другого в гражданских взаимосвязях. Главное, заключает Гегель, «оставаться верным своей цели», пребывая в этих государственно–гражданских взаимосвязях. Быть свободным для истины и одновременно зависимым от государства — ему это казалось еще совершенно совместимым.

Как для Гегеля было характерным то, что внутри «системы требований» он оставался верен своей цели, которая выходила за ее рамки, для всех более поздних мыслителей стало характерным то, что они ради своей цели уклонялись от гражданского порядка. Фейербах из–за недовольства, которое в академических кругах возбудили его «Мысли о смерти и бессмертии», вынужден был вновь отказаться от должности приват–доцента и довольствоваться «частным преподаванием в деревне, в которой даже не было церкви». Он еще только раз выступил публично, когда в 1848 году студенты призвали его в Гейдельберг. Руге судьба революционной интеллигенции затронула еще жестче: из–за постоянного конфликта с правительством и полицией он потерял должность доцента в Галле; его попытка основать в Дрездене свободную академию не удалась, а «Ежегодник науки и искусства», соредактором которого он был, после нескольких лет успешной деятельности перестал выходить. Для того чтобы избежать вторичного заключения в тюрьму, он вынужден был бежать в Париж, затем в Швейцарию и, наконец, в Англию. Б. Бауэр был лишен доцентуры из–за своих радикальных теологических взглядов и таким образом стал свободным писателем и центральной фигурой берлинских «свободных». Однако постоянная борьба с жизненными невзгодами ни в коей мере не сломила его твердого характера. Штирнер, который сначала был школьным учителем, влачил жалкое мелкобуржуазное существование и в конечном счете зарабатывал на жизнь переводами и доходами от молочной лавки. Марксу не удалось осуществить свои планы получить доцентуру в Бонне. Сначала он возглавил редакцию «Немецко–французского ежегодника», сотрудниками которого среди прочих были Руге и Гейне, а затем в качестве эмигранта жил в Париже, Брюсселе и Лондоне на скудные литературные гонорары, газетные заработки, финансовые вспомоществования и на деньги, взятые в долг. Кьеркегор никак не мог решиться употребить свое свидетельство о сданном теологическом экзамене для получения должности пастора и «обосноваться в конечном», чтобы «реализовывать всеобщее». Он жил «в кредит, взятый у самого себя», как «король без страны», как он сам определил свое писательское существование; в материальном плане он существовал на отцовское наследство, которое как раз подошло к концу, когда он был окончательно сломлен в борьбе с церковью. Но и Шопенгауэр, Дюринг и Ницше также только временно состояли на государственной службе: Шопенгауэр после неудачной попытки конкурировать в берлинском университете с Гегелем вновь вернулся к частной жизни, преисполнившись презрением к «университетским философам». Дюринг по политическим соображениям был освобожден от должности доцента, а Ницше после всего лишь нескольких лет, проведенных им в базельском университете, навсегда ушел в отпуск. В Шопенгауэре его не в последнюю очередь восхищала независимость того от государства и общества. Все они либо выпали из связей с существующим миром, либо хотели при помощи революционной критики обрушить существующий порядок.

Распад гегелевской школы на правых и левых гегельянцев был объективно возможен благодаря принципиальной двусмысленности гегелевского диалектического «снятия», которое в равной мере могло быть истолковано и как консервативное, и как революционное. Достаточно было только «абстрактного» однобокого упрощения гегелевского метода, чтобы прийти к характерному для всех младогегельянцев положению, сформулированному Ф. Энгельсом: «Консерватизм этого образа мыслей относителен, их революционный характер абсолютен», и именно потому, что процесс всемирной истории представляет собой прогрессивное движение и тем самым постоянное отрицание существующего,[258]Энгельс демонстрирует революционное истолкование на примере гегелевского положения, что все действительное разумно. Оно только кажется реакционным, на самом деле оно революционно, ибо ведь под действительностью Гегель понимает не просто случайно существующее, а «истинное» и «необходимое» бытие. Поэтому кажущийся государственно–охранительным тезис «Философии права» можно «по всем правилам» гегелевского образа мыслей обратить в его противоположность: «Все, что существует, стоит того, чтобы пойти ко дну».[259]Сам Гегель, по мысли Энгельса, конечно, не доводил следствия из своей диалектики до такой остроты, напротив, завершением своей системы он вступал с ними в противоречие, а критически–революционная сторона его диалектики скрыта за догматически–консервативной. Поэтому его следует освободить от него самого и на деле привести действительность к разуму при помощи методичного отрицания существующего. Раскол гегелевской школы, таким образом, с обеих сторон покоится на том, что соединенные у Гегеля в одном метафизическом пункте положения о разуме действительности и действительности разумного[260]и слева, и справа разъединялись, сначала в вопросе о религии, а затем — о политике. Правые делали акцент на том, что лишь действительное также и разумно, а левые на том, что лишь разумное также и действительно, в то время как у Гегеля консервативный и революционный аспект, по крайней мере формально, равнозначны.

Содержательно методическое ниспровержение гегелевской философии прежде всего относилось к тому, что она носила характер философской теологии. Конфликт затрагивал атеистическое и теистическое истолкование философии религии: обладает ли абсолют своим действительным существованием в ставшем человеком Боге или только в человечестве.[261]в этой борьбе Штрауса и Фейербаха с догматическими остатками в философском христианстве Гегеля гегелевская философия, по словам Розенкранца, «прошла через эпоху софистики внутри самой себя», однако не для того, чтобы «омолодиться», а для того, чтобы — у Бауэра и Кьеркегора — радикально разоблачить кризис христианской религии. Политический кризис оказался не менее важен и проявился в критике философии права. Начало ей положил Руге, а Маркс довел до кульминации. Атакуя в обоих этих направлениях, младогегельянцы, не зная того сами, возвращались к теологическим и политическим сочинениям молодого Гегеля, которые уже со всей остротой развивали проблематику гражданского государства и христианской религии в масштабе греческого полиса и его народной религии.

В ниспровержении гегелевской философии можно различить три фазы: Фейербах и Руге предпринимали попытки изменить философию Гегеля в духе изменившегося времени; Б. Бауэр и Штирнер вообще заставили философию подыхать в радикальном критицизме и нигилизме; Маркс и Кьеркегор из изменившегося положения вещей извлекли крайние следствия: Маркс разрушал буржуазно–капиталистический, а Кьеркегор — буржуазнохристианский мир.

а) Фейербах[262](1804—1872)

Как и все философы немецкого идеализма, Фейербах также вышел из протестантской теологии, которую он изучал в Гейдельберге у гегельянца Дауба и у Паулюса. О лекциях последнего он писал домой, что они представляют собой паутину софизмов и дыбу, на которой слова подвергаются истязаниям до тех пор, пока они не сознаются в том, чего у них и в мыслях не было. Испытывая отвращение к «этим скользким отбросам неудачного остроумия», он захотел отправиться в Берлин, где наряду со Шлейермахером и Маргайнеке преподавали Штраус и Неандер. Философию в то время он упоминает лишь вскользь, однако уже в первом письме из Берлина он пишет: «Этот семестр… я намереваюсь посвятить главным образом философии, чтобы с тем большей пользой и основательностью завершить предписанный философский курс в основном уже в этом году. Поэтому я слушаю логику, метафизику и философию религии у Гегеля… Я бесконечно радуюсь лекциям Гегеля, хотя я ни в коем случае не собираюсь из–за этого становиться гегельянцем…». После этого, несмотря на сопротивление своего отца, он целиком погрузился в философию, два года учился у Гегеля и завершил свое обучение диссертацией «De ratione una, universali, infinita»,[263]которую в 1828 году вместе с сопроводительным письмом послал Гегелю.[264]В нем он прямо называет себя его учеником, который надеется, что ему удалось нечто усвоить из спекулятивного духа своего учителя.

Разрушительные изменения, которые позднее Фейербах должен был произвести в философии Гегеля, уже в этом письме 24–летнего молодого человека просматриваются сквозь гегелевские понятия. Он заранее оправдывает недостатки своей диссертации тем, что она стремится быть «живым» и «свободным» усвоением того, чему он научился у Гегеля; он уже делает акцент на принципе «чувственности», ибо идеи не должны находиться в некоем возвышающемся над чувственным царстве всеобщего, а должны спуститься с «небес» с их «бесцветной чистотой» и «единством с самими собой» к проникающему в частное и особенное видению,[265]чтобы вобрать в себя то определенное, что содержится в явлениях. Чистый логос нуждается в «инкарнации», идея — в «осуществлении» и «обмирщении». На полях он замечает — как если бы он заранее предвидел свою собственную судьбу, — что под этим «очувствлением» и осуществлением он вовсе не подразумевает какой–либо популяризации мышления и тем более его превращения в некое неподвижное созерцание, а понятий — в только лишь образы и знаки. Он оправдывает тенденцию к «обмирщению» тем, что оно обосновано «временем» или, «что то же самое», самим духом гегелевской философии, ибо она есть дело не какой–либо школы, а человечества.[266]Точно так же здесь уже очень отчетливо находит свое выражение и антихристианский поворот. Ныне дух находится в начале некоего нового «мирового периода»; для полного осуществления идеи важно развенчать господствующую над миром от начала христианской эры «самость» — этот «единственный дух, который есть», — и тем самым устранить дуализм чувственного мира и сверхчувственной религии, а также церкви и государства.[267]«Поэтому теперь развитие понятий в форме их всеобщности, в их отвлеченной чистоте и замкнутом в–себе–бытии уже не имеет значения; теперь важно вгрызаться в фундамент истины, важно на самом деле уничтожить существующие поныне всемирно–исторические способы воззрения на время, смерть, посю–и потустороннее. Я, индивидуум, личность, в том числе личность, усматриваемую за пределами конечности в абсолютном и в качестве чего–то абсолютного, то есть Бога, и т. д., в каковых способах заключено основание прежней истории, а также источник системы христианских представлений, как ортодоксальных, так и рационалистических». На их место нужно поставить познания, которые, хотя и в «свернутом виде», содержатся в новой философии. Христианство уже не может рассматриваться как абсолютная религия. Оно — только противоположность древнего мира, и оно отвело природе бездуховный статус. Даже смерть — этот естественный акт — абсолютно бездуховным образом считается в христианстве «незаменимым поденщиком в винограднике Господа».[268]

Насколько, несмотря на это не более чем «свободное» усвоение, Фейербах был близок гегелевскому мышлению, показывает опубликованная в 1S35 году его критика «Анти–Гегеля» Бахмана,[269]которая могла бы принадлежать едва ли не самому Гегелю. В ней на 64 страницах «беспонятийная» эмпирика Бахмана громится с такой проницательностью и взвешенностью, которая целиком соответствует философской критике, как ее по сути развивал[270]и применял к обычному человеческому разуму Гегель.[271]Фейербах различает два вида критики: критику познания и критику недопонимания. Первая проникает в позитивную сущность дела и берет основную идею автора в качестве критерия для суждения; недопонимание же извне атакует именно позитивно философское, оно постоянно имеет в виду совершенно иные вещи, нежели его противник, и там, где понятия последнего превосходят его собственные представления, оно уже ничего не понимает. Фейербах доказывает Бахману, что тот не понял учение Гегеля о тождестве философии и религии, логики и метафизики, субъекта и объекта, мышления и бытия, понятия и реальности ни в малейшей степени. Его критика гегелевской идеи Бога представляет собой неуклюжее передразнивание, а поверхностность и безосновательность бахмановских возражений против этой «самой глубокой и возвышенной» идеи Гегеля не выдерживают никакой критики.

В свете такого правоверного применения гегелевских категорий становится понятным, почему семью годами позже Розенкранц напишет: «Кто бы мог подумать, что гегелевская философия, которую Фейербах когда–то вместе со мной защищал от Бахмана, полемизируя с его «Анти–Гегелем», падет у него так низко!»[272]Однако сам Фейербах, ссылаясь на критику Лессинга, направленную на противников ортодоксии, задним числом объяснял свою критику «Анти–Гегеля» тем, что в ней он был только «временно исполняющим обязанности» защитника Гегеля от нефилософской атаки и что было бы чрезвычайно опрометчивым полагать, что тот, кто пишет что–либо против противников какого–либо дела, тем самым безусловно становится его приверженцем. Напротив, уже тогда Анти–Гегель сидел и в нем самом, «но именно потому, что он представлял собой лишь половину человека, я приказал ему молчать».[273]

Собственная оппозиционность Фейербаха открыто проявилась лишь в 1839 году в статье «К критике гегелевской философии», опубликованной в ежегоднике Руге. Эта критика во всех решающих пунктах совпадает с прежде подвергаемыми уничижительной критике возражениями Бахмана. Теперь и Фейербах со всей решительностью отвергает диалектическое тождество философии и теологии, понятия и реальности, мышления и бытия. То, что когда–то он защищал от Бахмана как самую возвышенную идею Гегеля, теперь становится «бессмыслицей абсолюта». Абсолютный дух — «не что иное, как» почивший дух теологии, который как привидение бродит по философии Гегеля.

Когда в 1840 году Фейербах еще раз дал себе отчет в своем отношении к Гегелю, то назвал его единственным человеком, который позволил ему понять, что такое учитель. Но то, что мы представляли собой, будучи учениками, никогда не исчезает из нашего существа, даже если это исчезло из нашего сознания. По словам Фейербаха, он не только изучал Гегеля, но и других учил в убеждении, что долг молодого доцента состоит в том, чтобы знакомить учащихся не со своим собственным мнением, а с учениями признанных философов. «Я учил гегелевской философии сначала… как тот, кто отождествляет себя со своим предметом… ибо он не знает ничего иного и лучшего; затем как тот, кто отличает и отрывает себя от своего предмета, воздавая ему историческую справедливость, и тем самым стремясь еще более правильно его постичь». Таким образом, хотя, по словам Фейербаха, он никогда не был формальным гегельянцем, он, пожалуй, был им по существу, ибо привносил абсолютную систему в «закон всякой конечности». «Как начинающий писатель, я стоял на точке зрения спекулятивной философии вообще, а гегелевской же — только в частности, лишь постольку, поскольку она есть последнее, всеохватывающее выражение спекулятивной философии».[274]

Двадцать лет спустя — в 1860 году — Фейербах в последний раз резюмировал свое отношение к Гегелю. В отличие от «титанов духа» он определяет себя как последнего философа, выдвинувшегося за внешние границы философствования, в область, расположенную по ту сторону интеллектуальной возвышенности системы. Гегеля же, что напоминает критику со стороны Кьеркегора, он объявляет образцом самодостаточного, профессионального мыслителя, чье реальное существование было обеспечено государством и поэтому не имело значения для его философии. Он придавал точке зрения, высказываемой с кафедры, некий всемирно–исторический ореол: «абсолютный дух есть не что иное, как абсолютный профессор».[275]

Но в чем заключается провозглашенное Фейербахом изменение философии, завершенной Гегелем? Заметка «О необходимости изменения», датируемая 1842—1943 годами, намечает его важнейшие пункты. Философия уже не принадлежит эпохе от Канта до Гегеля, отныне она вообще принадлежит в первую очередь не истории философии, а непосредственным мировым событиям. Поэтому нужно «принять решение», продолжать ли двигаться по старой колее или открыть новую эпоху. Но принципиальное изменение неизбежно потому, что оно происходит из «потребности времени», точнее того времени, которое из будущего движется к настоящему. «Во времена заката того или иного всемирно–исторического мировоззрения потребности, разумеется, противоположны — одним кажется необходимым сохранять старое и изгонять новое, потребностью других является осуществление нового. Какая же потребность является истинной? Та, которая представляет собой потребность в будущем, то есть предвосхищенное будущее, движение, направленное вперед. Потребность в сохранении — это лишь нечто искусственное, производное — реакция. Гегелевская философия была произвольным соединением различных существующих систем, половинчатостей; в ней отсутствовала позитивная сила, ибо она была лишена абсолютной негативности. Только тот, у кого есть мужество быть абсолютно негативным, обладает силой творить новое».[276]Заглянуть вперед, в предвосхищенное будущее, было намерением также и Руге, Штирнера, Бауэра и Маркса, ибо всем им настоящее было известно как нечто временное, тогда как Гегель понимал ее как нечто вечное. Все они вплоть до Ницше и Хайдеггера были «авангардными» философами.[277]

Первый толчок к этому повороту от вспоминающего философствования Гегеля дали «Тезисы к реформе философии» Фейербаха и его же «Основы философии будущего». Прежнее обиталище духа, пишет он в написанном примерно в это же время письме, разрушено, он должен безвозвратно «эмигрировать» — образ, который вновь встретится нам и у Маркса, — взяв с собой только самое необходимое. «Вагон всемирной истории — очень тесный вагон; подобно тому как в него нельзя войти, опоздав… стать его пассажиром можно, только взяв с собой лишь сушественно необходимое, свое собственное имущество, но не весь домашний скарб»,[278]сравнение, примененное в данном случае ко всемирной истории, напоминает о словах Кьеркегора о «перевале», через который должен пройти каждый, и о том «единственном, что необходимо». «Человек не может в достаточной мере концентрироваться на многом, что–нибудь одно — или ничего», — говорит и Фейербах.[279]

Фейербах критикует Гегеля, имея в виду уже наметившиеся изменения.[280]Сейчас философия находится на стадии необходимого «разочарования в самой себе». Заблуждение, в котором она до сих пор пребывала, было заблуждением самодостаточного мышления; оно состояло в том, что дух может обосновывать себя, исходя из себя самого, в отличие от природы — как мира, так и человека, — которая обретет свой статус в качестве таковой лишь благодаря духу. Антропологической предпосылкой этого «идеализма» или «спиритуализма» является, по мысли Фейербаха, изолированное существование мыслителя в качестве мыслителя. Гегель, несмотря на все снятие противоположностей, также является крайним идеалистом, его «абсолютное тождество» на самом деле представляет собой «абсолютную односторонность», а именно односторонность мышления, уверенного в себе самом. Идеалист, исходя из «я существую», понимаемого как «я мыслю», воспринимает современный ему окружающий мир, да и мир вообще, лишь в качестве «другой стороны» самого себя, в качестве некоего alter ego, основной акцент при этом перенося на Эго. Интерпретируя иное, то, что не есть я сам, как «собственное» инобытие этого «я», Гегель не признает специфической самостоятельности природы и ближнего. Он философствует, исходя из некоей само–сознанной, чисто философской точки зрения, он пренебрегает нефилософскими началами или принципами философии. Поэтому философии Гегеля может быть адресован тот же упрек, что и всей новой философии, начиная с Декарта: упрек в резком разрыве с чувственным созерцанием, с непосредственной предпосылкой философии. Конечно, науке по самой ее природе свойствен неизбежный разрыв, но философия как раз и опосредует его благодаря тому, что она происходит из не–философии. «Философ должен включить в текст философии то, что в человеке не философствует, что, напротив, направлено против философии, что оппонирует абстрактному мышлению, а следовательно, то, что у Гегеля низведено до уровня примечаний»[281]Таким образом, объектом критики в вопросе Фейербаха о «чувственно данном Ты» была формула cogito ergo sum как традиционный источник философии духа.

Исторический мотив идеалистического низведения природной чувственности до уровня «голой» природности заключается в происхождении философии нового времени из христианской теологии, в качестве принципа которой уже в письме Гегелю названа чистая «самость».

в соответствии с этим атака, предпринятая Фейербахом в «Основах», направлена против Гегеля как философского теолога. «Новая философия произошла от теологии — она сама представляет собой не что иное, как растворенную в философии и видоизмененную теологию». «Противоречие новой философии состоит в том… что она представляет собой отрицание теологии с точки зрения теологии или отрицание теологии, которое в свою очередь само представляет собой теологию: это противоречие в особенности характеризует философию Гегеля». «Тот, кто не отказывается от гегелевской философии, не отказывается и от теологии. Гегелевское учение… утверждающее, что реальность положена идеей — это лишь рациональное выражение теологического учения о том, что природа… сотворена Богом». А с другой стороны, «философия Гегеля — это последнее убежище, последняя рациональная опора теологии». «Подобно тому, как когда–то католические теологи de facto стали аристоте–ликами, для того чтобы одержать победу над протестантизмом, сейчас протестантские теологи должны de iure стать гегельянцами, для того чтобы победить атеизм». «Итак, в качестве высшего принципа гегелевской философии мы имеем принцип и результат его философии религии, заключающийся в том, что философия не снимает догматы теологии, а только вновь воспроизводит их, после того как они подверглись отрицанию со стороны рационализма… Философия Гегеля — это последняя величественная попытка воспроизвести при помощи философии утраченное, пришедшее в упадок христианство, а именно при помощи отождествления отрицания христианства с самим христианством, как это вообще имеет место в новое время, отождествляется. Хваленое спекулятивное тождество духа и материи, бесконечного и конечного, божественного и человеческого представляет собой не более чем злосчастное противоречие нового времени — тождество веры и неверия, теологии и философии, религии и атеизма, христианства и язычества, поднятое на свою высочайшую вершину, на вершину метафизики. Это противоречие затемняется у Гегеля только тем… что отрицание, атеизм становится объективным определением Бога — Бог определяется как процесс, а атеизм как момент этого процесса».[282]

Но бесконечное в религии и философии не является и никогда не было чем–то иным, нежели чем–либо конечным и потому определенным, хотя и мистифицированным, то есть чем–то конечным с посылкой: не быть конечным, то есть быть бесконечным. Спекулятивная философия ответственна за ту же самую ошибку, что и теология, а именно за то, что определения конечной действительности, осуществляющиеся только через отрицание определенности, в которой они суть то, что они суть, она сделала определениями бесконечного. Философия, подобно гегелевской, выводящая конечное из бесконечного, определенное из неопределенного, никогда не приводит к истинному положению конечного и определенного. «Конечное выводится из бесконечного, то есть бесконечное, неопределенное определяется, отрицается; признается, что бесконечное без определения, то есть без конечности, есть ничто, — следовательно, в качестве реальности бесконечного устанавливается конечное. Но в основании всегда остается негативный, лишенный какой бы то ни было сущности абсолют; поэтому, установленная конечность вновь и вновь снимается. Конечное — это отрицание бесконечного, а бесконечное, в свою очередь, — отрицание конечного. Философия абсолюта есть противоречие». Началом истинно позитивной философии не может быть Бог или абсолют и точно так же им не может быть бытие без сущего; быть таковым может только нечто конечное, определенное и действительное. Но конечной действительностью является прежде всего смертный человек, для которого смерть является несомненной.

«Новая… философия — это отрицание всякой школьной философии, вне зависимости от того, содержит ли она в себе нечто истинное… она не обладает… никаким особым языком… никаким особым принципом; она есть прежде всего сам мыслящий человек, человек, который есть и знает себя…» Однако когда это имя новой философии переводят как «самосознание», то новая философия истолковывается в смысле старой, она вновь возвращается на старую точку зрения. Но самосознание старой философии — это абстракция без реальности, ибо только человек «есть» самосознание.[283]Философствовать «антропологически», или философствовать, сообразуясь с человеком, означает для Фейербаха следующее: во–первых, обращать внимание на подтверждающую собственное мышление чувственность, чей соответствующий познанию модус представляет собой чувственно–определенное и наполняющее мышление смыслом созерцание; во–вторых, выказывать уважение ближнему, который утверждает собственное мышление и который в отношении познания представляет собой партнера по диалогическому мышлению. Во внимании к обоим этим моментам объективно раскрывается и правильно определяется самостоятельно продвигающееся вперед, исключительно последовательное и завершенное мышление.

Что касается первого момента, то есть чувственности, то она представляет собой сущность не только человеческих чувств, но всей природы и телесного существования вообще. Для Фейербаха чувства, по замечанию Фишера,[284]это презиравшееся до сих пор третье сословие, которое он поднимает до тотального значения, в то время как Гегель так превозносит мышление, что ничего другого не видит и не слышит. Только из чувственности происходит также и истинное понятие «существования», ибо действительное существование чего–либо доказывается тем, что оно ясно дает почувствовать, что оно не может быть чем–то выдуманным, воображаемым или простым представлением.[285]Этот «сенсуализм» Фейербаха наиболее ясно ощутим в его критике гегелевской диалектики души и тела.[286]Гегелевская психология стремится доказать тождество души и тела. По этому поводу Фейербах утверждает, что оно, как и всякое гегелевское «тождество», на самом деле представляет собой только «абсолютную односторонность». Пусть даже Гегель и объявляет совершенно пустыми представления тех, кто полагает, что человек, собственно, не должен был бы обладать телом, ибо из–за него он вынужден заботиться об удовлетворении своих физических потребностей, отвлекаясь тем самым от своей духовной жизни и становясь неспособным к истинной свободе. «Философия должна осознать, что дух существует для самого себя только благодаря тому, что он сопротивляется материальному, отчасти как своей собственной телесности, отчасти как внешнему миру вообще, и возвращает это таким образом различенное к единству с самим собой, опосредованному противоположностью и ее снятием. Естественно, что между духом и его собственным телом существует еще более тесная связь, чем между духом и остальным внешним миром. Именно из–за этой необходимой взаимозависимости моего тела и моей души непосредственная деятельность последней по отношению к первому не представляет собой чего–либо… лишь негативного. Поэтому прежде всего я должен утвердить себя в этой непосредственной гармонии своей души и своего тела… я не могу обращаться с ним пренебрежительно или враждебно… Если я веду себя в соответствии с законами своего телесного организма, то моя душа свободна в своем теле». На это Фейербах замечает, что это — «совершенно истинное положение», но вслед за этим Гегель говорит: «Но все же при этом непосредственном единстве со своим телом душа не может оставаться на месте. Форма непосредственности такой гармонии противоречит понятию души — ее определению быть идеальностью, относящейся к себе самой. Для того чтобы соответствовать своему понятию, душа должна при помощи духа установить или опосредовать свое тождество со своим телом, овладеть им, превратить его в послушное и ловкое орудие своей деятельности и так преобразовать его, чтобы в нем она относилась бы к себе самой». Хотя слово «непосредственно», продолжает Фейербах, и употребляется Гегелем бесчисленное количество раз, однако во всей его философии недостает того, что это слово обозначает — непосредственного, ибо он никогда не выходил за пределы логического понятия, с самого начала делая непосредственное моментом того, что в высшей степени опосредованно, то есть понятия. Как вообще у Гегеля может идти речь о непосредственном единстве с телом, когда тело не обладает для души никакой истиной, никакой реальностью, когда душа представляет собой только понятие, опосредованное снятием, уничтожением телесности, или когда она, согласно Гегелю, скорее, есть само понятие? «Где хотя бы след непосредственности?» — спрашивает Фейербах и отвечает: «Нигде; а почему? Потому что, как это обстоит в идеализме и спиритуализме вообще, тело души, а также мыслителя, есть только предмет, а поскольку оно предмет, а не то, что одновременно является основанием воли и сознания, то совершенно упускается из виду, что при помощи непредметного для нас телесного, расположенного позади нашего сознания, мы воспринимаем телесное, расположенное перед нашим сознанием…». Впрочем, продолжает Фейербах, дух формирует и определяет тело, и именно настолько, что человек, который посвятил себя духовному призванию и в соответствии с ним регулирует свой образ жизни, свой сон, еду, питье, сам опосредованным образом, согласно своей воле и профессии, определяет свое пищеварение и кровообращение. «Но за одной стороной мы не будем забывать и о другой, мы не должны забывать о том, что то, к чему дух при помощи сознания определяет тело, к тому он сам бессознательно уже определен своим телом; таким образом, я, например, как мыслитель определяю свое тело согласно своим целям, ибо конструирующая природа в связке с деструктивным временем организовали из меня мыслителя, и, таким образом, я в высшей степени фатальный мыслитель, и вообще, каким образом и в качестве чего устанавливается или определяется тело, таким образом и в качестве того устанавливается и определяется дух…». То, что является следствием, становится причиной, и наоборот. Таким образом, гегелевское признание чувственно–природной телесности является таковым только внутри предпосылки философии духа, обосновывающей себя из себя самой. И в столь же малой степени, в какой идеалистическое понятие самосознания признает реальность чувственно–природной телесности, оно признает и самостоятельную реальность ближнего.[287]

Фундаментальным показателем чувственно–природной телесности для Фейербаха выступает тот орган, название которого не принято произносить в приличном обществе, хотя, по существу, он обладает всемирно–историческим значением и господствующей надо всем миром властью: половой орган человека. Действительное Я — это «не бесполое Оно», но а priori либо мужское, либо женское человеческое бытие и ео ipso,[288]определенный как несамостоятельный ближний. Философия могла бы абстрагироваться от полового различия только в том случае, если бы оно ограничивалось половыми органами. Но оно пронизывает всего человека вплоть до его специфически женских или мужских ощущений и модусов мышления. Зная себя как мужчину, я уже признаю существование некоего отличающегося от меня существа как существа и принадлежащего мне, и участвующего в определении моего собственного бытия. Таким образом, прежде чем я сам себя понимаю, я уже самой природой обоснован в бытии другого. А мысля, я только делаю осознанным для себя то, чем я уже являюсь: я — обоснованное в ином бытии, а не беспричинное существо. Ни Я, а Я и Ты — вот истинный принцип жизни и мышления.

Самым реальным отношением Я и Ты является любовь. «Любовь другого говорит тебе, что ты есть». «Из другой, а не из нашей собственной, замкнутой в себе самости обращается к нам истина. Только благодаря общению, только благодаря разговору человека с человеком возникают также и идеи. К созданию человека как духовного, так и физического, причастны два человека. Единство человека с человеком — это первый и последний принцип философии, истины и всеобщности. Ведь сущность человека заключается только в единстве человека с человеком, единстве, которое в свою очередь опирается на реальность различия Я и Ты. И в мышлении, и как философ я также есмь человек с людьми».

Эта апелляция к связующей людей любви примечательным образом сближает критикующего Гегеля Фейербаха с молодым Гегелем, чье понятие духа исходило из снятия различий в «живом отношении» любви. Но если Гегель со всей силой своего мышления сумел впоследствии конкретно–философски разложить свое понятие духа на различные определения (как «чувственное», «воспринимающее» и «рассудочное» сознание, как «желающее» и «рефлектирующее», «рабское» и «господское», как «духовное» и «разумное» самосознание), «любовь» Фейербаха остается сентиментальной фразой без какой–либо определенности, хотя она является единым двойственным принципом его философии, «чувственности» и его «Ты».

Следствием принципиального изменения, осуществленного Фейербахом, является также и изменившееся положение философии по отношению к политике и религии. Теперь философия сама должна стать одновременно и религией, и политикой, своего рода политическим мировоззрением, которое заменит существовавшую до сих пор религию. «Ибо мы вновь должны стать религиозными — политика должна стать нашей религией, — но это сможет произойти с нами только в том случае, если мы обретем в нашем воззрении нечто высшее, то, что сделает для нас политику религией».[289]Но высшим для человека является человек. Тезис, гласящий, что философия заступает на место религии, неизбежно ведет дальше, к тому, что политика становится религией, ведь, если озабоченный земными потребностями человек заступает на место Христа, то и трудовой коллектив должен заступить на место религиозной общины. С той же самой последовательностью, с какой Кьеркегор объясняет политические процессы эпохи исчезновением христианской веры,[290]Фейербах выводит неизбежность политических процессов из веры в человека как такового. «Религия в обычном смысле в чрезвычайно малой степени является тем, что связывает государство, скорее, она служит его распаду». Если Бог — это Господь, то человек полагается на Него, а не на людей, а если, наоборот, люди образуют государство, то тем самым они in praxi[291]отрицают веру в Бога. «Не вера в Бога, а отчаяние по отошению к Богу основало государства», а «вера в человека как в человеческого Бога» субъективно объясняет происхождение государства.[292]Абстрагируясь от христианской религии, светское государство неизбежно становится «совокупностью всех реальностей», «всеобщим существом» и «человеческим провидением». Государство — это «увеличенный человек», государство в его отношении к самому себе — «абсолютный человек»; оно одновременно становится и реальностью, и практическим опровержением веры. «Практический атеизм, таким образом, — это то, что связывает государства», а люди «в настоящее время бросаются в политику, ибо они видят, что христианство — это религия, лишающая человека политической энергии».[293]От этого убеждения Фейербах не отказался и тогда, когда после неудач 1848 года он пришел к выводу, что в Германии еще нет ни времени, ни места для политического мировоззрения. Ведь хотя Реформация и разрушила религиозный католицизм, на его место заступил католицизм политический, а теперь нужно политически стремиться к тому, что было целью религиозной реформации; к снятию «политической иерархии» в демократической республике. Но в гораздо большей степени, чем республиканская форма правления, подлинный интерес Фейербаха, а тем более Руге, Маркса, Бауэра и Лассаля, составляли концентрация и расширение государственной власти как таковой, о чем свидетельствует то обстоятельство, что впоследствии они воспринимали Бисмарка ни в коей мере не как врага, а как лидера, ведущего по пути их некогда революционных тенденций.[294]в 1859 году Фейербах пишет в одном письме: «Что касается немецкой политики, то здесь, как говорится: qiiot capita tot sensus.[295]И, однако, Германия никогда не придет к единству, пока у нее не будет единой головы, но, пожалуй, у нее никогда не будет единой головы до тех пор, пока не появится кто–либо с таким сердцем, что он сможет с мечом в руках заявить: я — глава Германии! Но где этот союз сердца и головы? У Пруссии, пожалуй, есть голова, но нет сердца; у Австрии, пожалуй, есть сердце, но нет головы».[296]

С точки зрения гегелевской философии «духа», грубый сенсуализм Фейербаха должен казаться шагом назад по сравнению с понятийно организованной идеей Гегеля, некоей варваризацией мышления, которая подменяет содержание высокопарностью и собственными убеждениями. Высказанное Гегелем перед самой смертью опасение, что поднимаемый его современниками шум и «оглушающая болтливость» ограничивающегося ею тщеславия не оставляют пространства для бесстрастного познания, заглушается многословной болтовней его учеников, смешивавших философию с интересами времени. Дружбе Гегеля с Гете наследовала «идиллия» между «Людвигом» (Фейербахом) и «Конрадом» (Дойблером),[297]чье простодушное почитание «великого человека» совершенно соответствовало столь безобидному по своей сути нраву Фейербаха. Однако было бы большой ошибкой полагать, что с высоты почившей в бозе философии духа можно было бы не обращать внимания на «материализм» XIX века. Фейербаховская сенсуализация и умерщвление гегелевской философской теологии в полной мере стали точкой зрения эпохи, на которой — осознанно или неосознанно — стоим теперь все мы.

b) А. Руге (1802–1880)

Еще решительнее, чем Фейербах, Руге основывал новую философию новой эпохи на том, что она «все помещает в историю» — «понимает себя в качестве философской истории», — добавляет он как гегельянец.[298]Но с позиций философии история есть не только история философии, но также и прежде всего она есть просто осуществляющиеся во времени события и историческое сознание. «Истинная действительность» есть «не что иное, как сознание времени», представляющее собой «подлинно позитивный и последний исторический ре–зультат».[299]«Историческая идея времени» или «истинный дух времени» является «абсолютным господином», а в истории сохраняет значение только то, что представляет собой именно власть времени». Ведь абсолютность духа реальна только в историческом процессе, осуществляемом свободным «политическим существом», каковым является человек.[300]

В системе Гегеля, напротив, сферы абсолютного, по словам Руге, представляют собой лишь абсолютизацию абсолютной в себе самой истории. «Абсолютного мы достигаем только в истории, но в ней оно достигается во всех моментах, и до и после Христа; человек всюду пребывает в Боге, но последняя историческая форма по своей форме является высшей, а будущее — границей всего исторического. Не в Христе завершается форма религии, не в Гете — форма поэзии, не в Гегеле — форма философии; все они в столь малой степени являются концом духа, что, напротив, величайшая честь для них ~ быть началом какого–либо нового развития.»[301]Поскольку все становится историей, постольку та или иная «новейшая» философия представляет собой нечто «истинно позитивное», заранее несущее в себе будущее как свое собственное живое отрицание. «Исторический дух» или «самосознание времени» само исправляет себя в ходе истории, которая и должна была бы представлять собой завершение системы Гегеля.[302]

Поэтому такое название, как «Наша система или мировая мудрость и мировое движение нашего времени»,[303]не просто мимоходом отсылает нас ко времени, но эта «система» столь же непосредственно есть философия времени, сколь мировая мудрость едина с мировым движением. «Дух нашего времени» — это также и то первое слово, с которым Руге обращается к немцам в 4–м томе своих исследований «Из прежнего времени», где он в связи с гегелевской историей философии изображает развитие философии от Платона до Гегеля, а также образцово популярным образом излагает «критическое развитие философии и духа времени» в 1838— 1843 годах. И здесь он также считает философскую мысль зависящей от времени, ибо всеобщий дух времени и каждая конкретная философия образуют одно и то же движение духа. И в самом деле, никакое время, пожалуй, не было так сильно, вплоть до журналистики, беллетристики и политики, пронизано философией, как эта эпоха, сущность которой определена младогегельянцами. А priori современной ей философии является то, что дух времени — по случаю Руге приравнивает к нему «общественное мнение» — всегда и необходимо «идет в ногу» с философским духом времени. «Это осознанное единство мирового духа и духа философии», по мысли Руге, является характерным для нашего времени.[304]Но прогрессивный характер сущности духа времени был для Руге столь же несомненным, как и тот факт, что течение времени нельзя повернуть вспять. И никакая реакция не может лишить дух времени его власти и последовательности. В отношении издаваемого им ежегодника он замечает: «Последняя победа — это победа в духе; следовательно, если речь идет о месте ежегодника в истории и тем самым(!) о будущем его направления, то объяснение этому следует искать в общественном духе, а точнее, в современном духе, испытывающем недостаток в его истинной общественной значимости. Ведь ни для кого не секрет, что показной дух продажных и контролируемых газет не является действительным духом, а переставший вызывать к себе всякий интерес дух старых научных институтов нежизнеспособен».[305]Следовательно, хотя в связи с определенными обстоятельствами истинно современный дух времени и представляет собой некую общественную тайну, он в любом случае есть то, что при любых условиях ускоряет победный ход истории. Познать «разум времени» легко, его знает каждый, кто только хочет его знать.

Но подлинным открывателем единства философии и времени является для всех младогегельянцев не кто иной, как Гегель. Для оправдания своего радикального историзирования духа они ссылаются на гегелевское предисловие к «Философии права», где говорится: «Что касается индивидуумов, то каждый без исключения есть сын своего времени, и философия также есть постигнутое в мыслях время. Воображать, что какая–либо философия превосходит современный ей мир, было бы так же нелепо, как и предполагать, что индивидуум может перепрыгнуть через свое время».[306]Но в то время как Гегель из того обстоятельства, что никакая теория не может перешагнуть свое время, делал реакционный вывод о мнимом «долженствовании» и отвергал возможность построения «в зыбкой стихии» мнения некоего мира, которого нет, но который должен быть, его ученики на основании того же самого тождества духа и времени, но глядя в будущее, напротив, настаивают на бытийном долженствовании, а философию, пребывающую в движении прогрессирующего времени, желают поставить на службу революции. Несмотря на это противоречие в ориентации на будущее или прошлое, в обоих случаях действителен тезис о необходимой согласованности философского сознания и исторического бытия.[307]Подобно тому как для Гегеля история духа была центром всемирной истории, для младогегельянцев масштабом движения духа становится «истинное» событие времени, а разум самой истории оценивается теперь современно–исторически.

Вследствие этой принципиальной связи времени и духа гегелевская система также отражает в себе время своего возникновения. Результат Руге получился двойственным: гегелевская философия «одновременна» с Французской революцией, возвысившей до цели государства свободного человека. То же самое, по словам Руге, сделал и Гегель, показав, что абсолют — это мыслящий дух, а его действительность — это мыслящий человек. В качестве политического светского образования дух свободы обитает в Просвещении и Революции, а в качестве метафизики — в немецкой философии.[308]в философии Гегеля права человека достигли своего философского самосознания, и дальнейшее развитие не может быть ничем иным, нежели его осуществлением. Но эта же самая философия, добывшая для человеческого духа высшее достоинство абсолютной свободы, является также и современницей «контрнаступления старого духа времени», направленного против свободы в мышлении и в политической воле. Таким образом, Гегель был связан как с прогрессивным, так и с регрессивным духом времени, и в той мере, в какой он был регрессивен, он изменял своему собственному принципу, прогрессу в сознании свободы. Поэтому задача прогрессивного духа времени такова: посредством диалектического метода освободить гегелевскую философию от нее самой и для нее же самой. В соответствии с тезисом Гегеля, гласящем, что «настоящее есть высшее»,[309]высшее право послегегелев–ского времени состоит в том, чтобы защищать его систему при помощи критики, обращенной против него самого, с тем чтобы придать значимость принципу свободы и развития. Посредством отрицания история развивает заключенную в системе Гегеля истину, устраняя еще существующие противоречия при помощи теоретической критики и практической революции. Немецкая революция 1848 года — это практическая сторона этой теоретической корректировки.[310]

Литературным органом для теоретической подготовки ниспровержения были издававшиеся в 1838—1843 годах «Галльские ежегодники немецкой науки и искусства» (Hallische Jahrbucher fur deutsche Wissenschaft und Kunst),[311]которые после своего вынужденного переезда из Пруссии в Саксонию были переименованы в «Немецкие ежегодники» (Deutsche Jahrbucher). К их сотрудникам среди прочих принадлежали Штраус, Фейербах, Бауэр, Ф. Т. Фишер, Э. Целлер, Дройзен, Лахманн, Я. и В. Гриммы. Нет никакого преувеличения, когда в предисловии к 4–му выпуску Руге утверждает, что ни один немецкий научный журнал не испытывал когда–либо в такой мере удовлетворения от того, что полемика, публиковавшаяся на его страницах, каждый раз становилась событием, далеко выходящим за пределы круга теоретиков, а предметом ее интереса становилась сама непосредственная жизнь. До появления этого журнала немецкая философия не могла выдвинуть ничего такого, что могло бы сравниться с ним в критической проницательности, боевитости и духовно–политической действенности.

В содержательном отношении присутствовавшая в ежегодниках критика затрагивала прежде всего религию и политику. Розенкранц порицал бесцеремонный, «атеистически–республиканский» тон сочинений Руге. Немецкие атеисты казались ему неотесанными и ребячливыми по сравнению с благовоспитанными и многосторонне образованными гольбахианцами.[312]Но в сравнении с тем, сколь радикально обострил критику религии Штрауса и Фейербаха Бауэр, Руге был еще весьма умеренным, а последние работы Розенкранца показывают, что в этом вопросе он вовсе не так уж далеко отстоял от точки зрения Руге: у него также развертывание духа незаметно превращалось в професс человечества.

Более решительной, чем осуществляемое Руге снятие христианской религии в «гуманизированном мире освобожденного человека», является его критика государства и политики. В статье «Политика и философия», помещенной в ежегоднике, он различает старо–и младогегельянцев по тому признаку, что первые приспосабливают философию Гегеля к существующему порядку вещей, в то время как вторые переводят как философию права, так и философию религии в «практику отрицания и отказа». Поэтому младогегельянцы, с одной стороны, были вынуждены протестовать против «скромности» Гегеля, с которой он, вместо того чтобы отождествить политическую действительность с современным немецким политическим процессом, рассуждает о ней применительно к уже утратившему свою актуальность положению вещей, имевшему место в старой Англии;[313]а с другой стороны, они выступали против «высокомерия» абсолютной философии, которая хочет быть «современным и самым новым днем», вспоминая минувшее, тогда как теперь философия благодаря своей критике впервые открывает будущее. Вместо того чтобы посредством логических категорий конструировать некое абсолютное государство, нужно, принимая во внимание ближайшее будущее, исторически критиковать его современное существование. Ибо только преобразующийся дух времени представляет собой также и правильно понятую действительность, как этому «в сотнях мест» учил Гегель, хотя он и избегал всего того, что могло бы выглядеть предосудительным по отношению к церкви и государству.

Принципиальная критика гегелевской философии государства содержится уже в отклике Руге на 2–е издание «Философии права».[314]в качестве ее большой заслуги он рассматривает то, что базисом своего учения о государстве Гегель сделал определяющую саму себя волю, так что государство представляет собой субстанциальную волю, которая знает себя и реализует свое знание, обладая в то же время своим опосредованным существованием в свободной воле и знании отдельных людей.[315]Но большим недостатком в изложении этого принципа является, по мнению Руге, то, «что в «Философии права'' Гегель не объединяет историю непосредственно с тем, какое воздействие имело все ее содержание, а, напротив, помещает ее отдельно в самом конце своей работы» — в отличие от «Эстетики», систематическое развитие которой насквозь исторично.

Первичным в развитии истории, разумеется, является наличное государство, ибо всякая история есть история государств, но государство уже само по себе представляет собой историческое движение к свободе, которая всегда существует только как акция освобождения, но никогда не абсолютна. Гегель дает только фиксированное понятие государства, но не его идею в движении, силой которого и является история. Поэтому за абсолютной системой свободы теперь должна последовать историческая, то есть изображение действительной и подлежащей осуществлению свободы. «На место системы абстрактного и теоретически абсолютного развития выступает система конкретного развития, которая всюду познает дух в его истории, а в конец всякой истории помещает требование ее будущего». Спекулятивная созерцательность Гегеля, полагает Руге, должна вновь пробудиться благодаря энергии Фихте,[316]цбо его полемика с «долженствованием» ведет к «беспонятийным существованиям» и тем самым к признанию лишь существующего, которое не соответствует своему истинному понятию. Таки.ми противоречащими временно–историческому духу, но существующими вещами, являются в гегелевском учении княжеская и правительственная власть, национальное представительство и двухпалатная система. Гегель не верит в большинство и ненавидит всякие выборы. Но для Руге не верить в них означает не верить в дух (и именно дух времени)! Недальновидно возражать, что массы глупы, и «только нанося удары, они достойны уважения».[317]«Ибо во имя чего они наносят удары и как происходит, что они побеждают только во имя всемирно–исторического духа? Как происходит, что удары масс ни в 1789, ни в 1813 гг. не оказались бездуховными, а большинство ни в коей мере не было неправым? Тотальным непониманием духа и его процессов было бы сохранение верности положению: philosophia panels coiitenta est judicibus;[318]наоборот, истина подчиняет мир посредством масс… Большинство никогда надолго не покидает знающих благодаря их мудрости, а если провозвестники нового духа первоначально находятся в меньшинстве и даже… гибнут, то тем вернее будет их успех и даже переоценка их заслуг у потомков… Истина большинства не абсолютна, но в общем и целом она представляет собой определенность духа времени, политическую или историческую истину; и если хотя бы только один индивид в национальном собрании сможет высказать слово духа времени (а в этом никогда не будет недостатка), то в меньшинстве всегда останутся, конечно, только эгоизм и злонамеренная капризность. Относительные заблуждения большинство разделяет с историческим духом и его определенностью вообще, которая, конечно, в свою очередь, не сможет противиться отрицанию будущим».[319]

Достоверность истины масс есть совершенная «добродетель» и представляет собой «опыт нашего столетия», которую Гегель, однако, игнорировал, хотя тот и был лишь следствием образа его мышления, помещавшего дух в мировой процесс. По мнению Руге, Гегель, в силу того что его точка зрения была еще недостаточно исторична, отвергал эту истину, то есть вопреки своему принципу сомневался во власти духа, иначе он не прилагал бы таких усилий, для того чтобы исключить из системы права массовые выборы. Вместо них он настаивал на фиксации сословий и абсурдном обычае майората. Но в действительности материальные интересы масс также не противоречат развитию духа, ибо любой материальный подъем в то же время является и духовным, если история представляет собой «все» и является действием действительного духа.

Критика Руге гегелевской философии права,[320]как это имеет место и у Маркса, покоится в своем принципе на критическом различении метафизической «сущности» и исторического «существования». Хотя всеобщая сущность государства тождественна сущности духа вообще и, следовательно, может определяться при помощи всеобщих категорий логики (всеобщности, особенности, единичности) и философии духа (воли и свободы), действительное государство, на которое в соответствии со своим тезисом о действительности свободы ссылался Гегель, представляет собой историческое существование и потому может быть понята только исторически и подвергаться критике с учетом этой особенности ее сущности. «В логике или в исследовании вечных процессов… нет никаких существований. Здесь существование, мыслящий человек и его дух, представляет собой индифферентный базис, ибо то, что делает этот отдельный человек, не должно быть чем–то иным, кроме как… самим всеобщим образом действий (мышления)… Здесь речь идет о всеобщей сущности как таковой, а не о существовании. В естествознании существование природной вещи не представляет никакого интереса. Хотя… существующие процессы являются объектом исследования, они, однако, представляют собой индифферентные, постоянно повторяющиеся примеры вечных законов и вечных отношений природы в круговороте ее самовоспроизводства. Лишь с вступлением истории в область науки интерес начинает представлять само существование. Движение истории не является более круговоротом повторяющихся образований… но в самовоспроизводстве духа она обнаруживает все новые и новые формы. В качестве вот этого существования научный интерес представляет состояние духа и государства в то или иное время. Состояние того или иного формообразования является более не индифферентным примером, а ступенью некоего процесса, и познание этих исторических существований затрагивает его своеобразие в его сущности; речь идет об вот этом существовании как таковом».[321]Поэтому абсолютную метафизику государства Гегеля следует критиковать исторически — так, как это проделал Штраус с теологической догматикой. Эта критика является также и единственно объективной критикой, ибо она соизмеряется с ходом фактического события. Исторический поворот от всеобщей сущности к индивидуально–историческому существованию отсутствует в гегелевской «Философии права», которая поэтому обладает тем же самым трудным для восприятия характером, что и «Феноменология». «Гегелевское государство… не более реально, чем платоновское, и никогда не станет реальнее, ибо, хотя оно напоминает современное государство, подобно тому как платоновское напоминало греческое, и он даже называет его по имени, оно, однако, не выводит результат из исторического процесса, а поэтому не влияет непосредственно на развитие политической жизни и политического сознания. Французы превосходят нас в этом: они всегда историчны. У них дух жив и преобразует мир согласно самому себе».[322]Для того чтобы воспрепятствовать исторической критике, Гегель поднимает исторические существования до уровня метафизических сущностей, например, спекулятивно рассматривая наследственного короля.[323]Но истинная связь понятия с действительностью является не обожествлением существования до уровня понятия, а реализацией понятия в действительном существовании. Свобода также никогда не существует абсолютно, а всегда только релятивно, в зависимости от определенных внешних отношений существования, от которых человек так или иначе освобождается. Гегель стоит на стороне чисто теоретического духа и чисто теоретической свободы, хотя он сам в первых параграфах «Философии права» заявляет, что воля — это только другая сторона мышления, что сама теория уже является и практикой, а различие между ними — это только поворот духа внутрь или вовне.[324]Хотя в теоретическом плане немецкая философия открыла эту практическую сторону теории, в практическом она ее закрыла. Истинная наука не возвращается к логике, но выходит в действительный мир, а «сама логика втягивается в историю и должна смириться с тем, что она понимается как существование, ибо она принадлежит состоянию этой определенной философии, а вообще существует только историческая истина. Истина также всегда находится в движении, она есть саморазличение и самокритика.[325]Теоретическая односторонность философии права Гегеля также может быть постигнута только временно–исторически и только исторически она может быть оправдана. «Гегелевская эпоха не была благосклонна к политике, она была полностью лишена публицистики и общественной жизни».[326]Дух возвращался в теорию и отказывался от практики. Но Гегель слишком многому научился у греков и в слишком ясном сознании пережил великую революцию, чтобы не осознавать, что существовавшее в его время династическое государство буржуазного общества с полицией и бюрократией никоим образом не соответствовало идее общественной коммуны, «полису». Поэтому его сопротивлению требованиям долженствования присуща некая непоследовательность, корни которой лежат глубоко в прусско–немецких отношениях. Системы Канта и Гегеля — это системы разума и свободы, которые существовали посреди неразумия и несвободы, но таким образом, что обе скрывали это несоответствие.

Кант обратил к Мендельсону известное высказывание: «Хотя я о многом думаю, будучи совершенно убежден, что у меня никогда не хватит мужества сказать об этом, но я никогда не выскажу того, чего я не думаю».[327]Это различение между публичным высказыванием и приватной мыслью покоится на том, что Кант «как мыслитель» так же отличался от самого себя «как подданного», как тогдашняя общественная жизнь отличалась от частной, а всеобщая нравственность — от совести отдельного человека. Подданному не дозволялось быть философом, поэтому он становится дипломатом, не теряя, однако, «согласия с самим собой». Его ограниченная точка зрения — это точка зрения «протестантской ограниченности», которая знает свободу только как вопрос совести, ибо она отрывает частную добродетель от общественной.[328]

Еще сомнительней случай Гегеля, ибо его философия права снимает во всеобщей и политической нравственности кантовскую точку зрения — моральный подход и принятие решения согласно совести. Хотя у Гегеля как у философа не было подобных конфликтов с прусским государством, а наоборот, он воспринимал его как подтверждение своей философии и мог, таким образом, утверждаться в своем мышлении в согласии с государством. Но это согласие — это только видимость, которая могла обманывать до тех пор, пока абсолютизм прусского государства был настолько разумен, чтобы признавать разум в системе Гегеля, а для Гегеля, со своей стороны, интерес представляло только обоснование его системы знания и придание ей значимости в рамках государства. Хотя изначально Гегель не был врагом политической практики и критики государства, позднее он ограничивался только разработкой теории как таковой и в своей гейдельбергской инаугурационной речи отстаивал убеждение, что философия не может связываться с политической действительностью, чьи как высокие, так и низкие интересы в эпоху освободительных войн вытеснили интересы познания.[329]По этому поводу Руге негодующе вопрошает: «Что это значит?» — и отвечает: «Не менее, чем следующее: мы движемся, господа, туда, где мы находились до революции и войны, а именно к разработке внутренней свободы, свободы протестантского духа или абстрактной теории, завершением которой является философия. Гегель завершил эту форму свободы и поднял ее на высшую точку, где она должна опрокинуться ».[330]

Именно возвращение к понятию как таковому должно было вести к противоречию с действительностью; ведь если достигнуто чистое понимание сущности государства, оно неизбежно будет доведено до того, чтобы выступать в качестве критики действительности. Благодаря цензуре теоретическая свобода приватного для–себя–бытия должна была ощутить, что на практике она отрицается, ведь публично, в самом обществе ее нет. Но «практический пафос» истинного знания нельзя укротить. Конфликт, который остался незамеченным Гегелем, достался его ученикам, и «выяснилось, что время или положение сознания в мире, существенно изменилось». «Развитие более не является абстрактным, время стало политическим, хотя еще многого не хватает, для того чтобы оно было таковым в достаточной мере».[331]Человек XIX столетия, пишет Руге по поводу критики «эстетического» периода в немецком образовании, не может обойтись без «этического или политического пафоса».[332]

Но для развития Руге характерен не только переход от философской критики к политической практике и от ограниченной совести частного человека к мнимо неограниченной партийной совести,[333]но и его вынужденное отступление в историографию, которая не творит историю посредством знания, а лишь описывает исторические события. Его последней работой, написанной в изгнании, наряду с публикацией собрания его собственных сочинений, был перевод «Истории цивилизации в Англии» Бокля. Начатая им работа по теоретической критике и революционной практике с исключительной последовательностью была воспринята и продолжена Марксом.

Когда после запрещения «Немецкого ежегодника» Руге уехал в Париж и основал там «Немецко–французский ежегодник» (Deutsch–Franzosische Jahrbacher), Маркс принял в этом издании самое деятельное участие. В 1844 году он опубликовал в нем статью о еврейском вопросе и введение «К критике гегелевской философии права», а также свою переписку с Руге, Бакуниным и Фейербахом. Вскоре после этого Маркс порвал с Руге. Крайне резкие суждения Руге о личности Маркса[334]и не менее негативные Маркса о Руге ничуть не влияют на тот факт, что в критике Гегеля они исходили из общего для них принципа. Различие, однако, состояло в том, что по научной строгости и силе воздействия Маркс намного превосходил Руге с его журналистским талантом, что среди всех левых гегельянцев он не только был самым радикальным, но и вообще единственным, кто в остроте понимания предмета и даже в учености мог помериться силой с самим Гегелем. Риторическая фраза, которая у Руге принадлежит к субстанции его сочинений, у Маркса является лишь средством, ведущим к цели, она не ослабляет проницательности его критического анализа. Но сколь сильна была в нем гегелевская закваска, его ранние, написанные под влиянием Фейербаха сочинения демонстрируют в меньшей степени, чем «Капитал», содержащий анализ, который, несмотря на то, что его предмет по своему содержанию далек от Гегеля, немыслим без освоения гегелевского способа подводить феномен под понятие.

Когда более зрелый Маркс увидел подлинные исторические события в изменениях в материальных производственных отношениях и усмотрел единственную движущую силу всей истории в экономической борьбе классов, он, хотя и полагал, что рассчитался со своей «прошлой философской совестью», даже после этого перехода к экономической критике по сути дела оставался в состоянии первоначальной дискуссии с Гегелем. Его первая и одновременно окончательная критика Гегеля начинается с антитезы гегелевскому завершению. Вопрос, который волнует Маркса в его диссертации, это вопрос о возможности некоего нового начала после этого конца.

Диссертация 1840—1841 годов об Эпикуре и Демокрите содержит косвенную полемику с порожденной Гегелем ситуацией. Эпикур и Демокрит рассматриваются в контексте с завершенной Платоном и Аристотелем греческой философией, а именно по аналогии с разложением гегелевской философии ее материалистическими и атеистическими эпигонами. Вводные предложения, где речь идет об отношении классической греческой философии к более поздним философским сектам, сразу же намекают на отношение самого Маркса к Гегелю. «Греческая философия, на первый взгляд, закончилась так, как не должна кончаться хорошая трагедия, а именно: бесцветной развязкой. Кажется что, с Аристотелем, этим Александром Македонским греческой философии, прекращается объективная история философии в Греции… Эпикурейцев, стоиков, скептиков рассматривают чуть ли не как неуместный придаток, ни в коей мере не соответствующий своим величественным предпосылкам».[335][336]Но было бы заблуждением полагать, что греческая философия просто отмерла, ведь история показывает, что так называемые продукты распада греческой философии стали первоначальными типами римского духа, чье характерное и яркое своеобразие невозможно оспорить. И хотя классическая философия приходит тем самым к своему концу, смерть героя походит не на «лопание надувшейся лягушки», а на закат солнца, обещающего новый день. «Разве, далее, не замечателен тот факт, что после платоновской и аристотелевской философских систем, приближающихся к завершенности по широте охвата, появляются новые системы, которые опираются не на эти богатые духовные формы, а возвращаются гораздо дальше назад, к самым простым школам — в области физики к натурфилософам, а, области этики — к сократовской школе?»[337]Не нужна ли и теперь, после конца немецкой классической философии, некая концентрация и упрощение философии, подобное тому, которое имело место тогда, когда философия переходила из Афин в Рим? Но как после Гегеля вообще можно обрести такую духовную точку зрения, которая, с одной стороны, не копировала бы гегелевскую, а с другой — не являлась бы чем–то абсолютно произвольным? Только при помощи дискуссии со ставшей у Гегеля тотальной философией, только при помощи такого «снятия», которое одновременно являлось бы и ее «осуществлением». В такой «узловой точке» философия, по словам Маркса, находится тогда, когда, как у Аристотеля или Гегеля, она разворачивает свой абстрактный принцип в тотальную конкретность. Тогда исчезает возможность прямолинейного развития, ведь полный круг протекает в себе самом. Тогда друг другу противостоят две тотальности: ставшая тотальной в себе самой философия и — напротив нее — являющийся в качестве действительности мир совершенной нефилософии. Ведь гегелевское примирение с действительностью происходило не в ней, а с ней, в стихии понятия. Теперь же философия сама должна «развернуться» и вступить в практические отношения с миром. В качестве философии государства она превращается в философскую политику. Тогда философия, ставшая у Гегеля миром разума, непосредственно поворачивается к действительно существующему миру и обращается против философии. Это обоюдоострое отношение является следствием распада цельного мира теории и практики на две различные тотальности. А раз существуют две противостоящие друг другу тотальности, тотальным является и этот разрыв в определяющейся по–новому философии. Объективная всеобщность завершенной философии распадается на лишь субъективные формы сознания возникающей из нее частной философии. Эта буря, во время которой все начинает колебаться и расшатываться, с исторической неизбежностью происходит в таких узловых точках в целом единой философии. Тот, кто не видит этой неизбежности, чтобы быть последовательным, должен был бы отрицать, что после того как философия стала тотальной, человек еще способен к духовной жизни. Только так можно понять, почему после Аристотеля могли появиться на свет Зенон, Эпикур и Секст Эмпирик и, как говорит Гегель, «по большей части скудные в своей беспочвенности опыты новых философов».[338]в отличие от других младогегельянцев, хотевших лишь частично реформировать Гегеля, Маркс вынес из истории понимание того, что суть дела заключается в философии как таковой. «В такие эпохи взгляды половинчатых умов», — а под ними он понимает таких философов, как Руге — «противоположны взглядам цельных полководцев. Они полагают, что можно поправить дела уменьшением боевых сил, их раздроблением, мирным договором с реальными потребностями, — между тем как Фемистокл» — то есть сам Маркс — «побудил афинян, когда Афинам» — то есть философии — «угрожало опустошение, совершенно город покинуть и на море, в иной стихии» — то есть в стихии политической и экономической практики, которая теперь является тем, что следует понимать как «то, что есть» — «основать новые Афины»[339]— то есть некий совершенно новый вид философии, ибо в прежнем виде ее больше не существует. Не следует также забывать, что время, которое следует за катастрофами, — это железная эпоха, «счастливая в том случае, если она ознаменована титанической борьбой, достойная сожаления, если она походит на века, ковыляющие за великими эпохами в истории искусства: эти века занимаются в изделиях из… гипса и меди того, что возникло из каррарского мрамора… Но эпохи, наступающие вслед за завершенной в себе философией и за субъективными формами ее развития, имеют титанический характер, потому что грандиозен разлад, образующий их единство. Так, римская эпоха наступает после стоической, скептической и эпикурейской философии. Эти эпохи оказываются несчастливыми и железными, потому что их боги умерли, а новая богиня является еще непосредственно в виде неведомой судьбы, в виде чистого света или сплошного чистого мрака. У нее еще нет красок дня. Но корень несчастья в том, что дух времени… насыщенный в себе… не может признать такой действительности, которая сформировалась бы помимо нее. Счастливой стороной этого несчастья оказывается субъективная форма… в которой философия в качестве субъективного сознания относится к действительности. Так, например, эпикурейская, стоическая философии были счастьем для своего времени; так ночная бабочка после захода солнца ищет света ламп, которые люди зажигают каждый для себя».[340][341]фраза о том, что новая богиня является в виде неведомой судьбы, чистого света или чистой тьмы, отсылает к гегелевскому образу философствования в серых сумерках мира, пришедшего к своему концу. Для Маркса это означает, что теперь, после распада нашедшей в Гегеле свой конец философии, еще нельзя со всей определенностью увидеть, вечерние ли это сумерки перед наступлением темной ночи или же это утренние сумерки накануне пробуждения некоего нового дня.[342]у Гегеля старение действительного мира происходит вместе с последним обновлением философии, а у предвосхищающего будущее Маркса пришедшая к своему концу философия вместе с обновлением действительного мира выступает против старой философии. Осуществление разума в действительном мире снимает философию как таковую, она переходит в практику наличной нефилософии, то есть философия стала марксизмом, непосредственно практической теорией.

Таким образом, отождествление мира и философии у Гегеля требует столь же полного обмирщения философии у Маркса. Гегелевская система понимается теперь как одна абстрактная тотальность, оборотной стороной которой является тотальная неразумность. Ее внутренняя закругленность и самодостаточность разрушены, «внутренний свет» гегелевской философии становится рвущимся наружу «всепожирающим пламенем», а избавление мира от нефилософии одновременно становится и его освобождением от философии. Но поскольку в теоретическом отношении этот новый вид философии не выходит за пределы гегелевской системы, а пребывает внутри нее, и поскольку сам Маркс все еще был гегельянцем, новое философствование осознает себя только в противоречии с завершенной системой и еще не понимает, что осуществляемое им упразднение гегелевской философии, собственно, и представляет собой ее осуществление. Ибо принцип Гегеля — единство разума и действительности, и сама действительность как единство сущности и существования — это также и принцип Маркса. Поэтому он вынужден выступать как против действительного мира, так и против существующей философии, и именно по той самой причине, что он хотел объединить их во всеохватывающей тотальности теории и практики. Но его теория могла осуществиться на практике только как критика существующего, как критическое различение действительности и идеи, сущности и существования. В качестве такой критики теория прокладывает путь к практическим переменам. Но, с другой стороны, определенным «перевернутым» способом она может также вновь замкнуться на всемирно–историческом характере гегелевской философии. «Мы здесь видим словно бы curriculum vitae[343]философии, сжатую таким образом, что в ней субъективно выделен главный смысл, подобно тому как, исходя из смерти героя, можно судить об истории его жизни».

Поскольку Маркс понимал новую ситуацию настолько радикально, что из критика гегелевской философии права превратился в автора «Капитала», он и гегелевское «приспосабливание» к политической действительности мог понимать более принципиально, чем Руге. «То, что из–за той или иной степени своей приспособленности к действительности философ допускает ту или иную мнимую непоследовательность, вполне возможно; пожалуй, он сам это сознает. Но чего он не сознает, так это того, что возможность этого мнимого приспособления самым непосредственным образом коренится в недостаточности или недостаточно исчерпывающей формулировке самого его принципа. Следовательно, если бы философ действительно приспосабливался к действительности, то его ученики, исходя из сущности его внутреннего сознания, смогли бы объяснить то, что для него самого имело форму некоего экзотерического сознания».[344]Поскольку философия Гегеля не охватывала одновременно мир теории и практики, сущность и существование, ее необходимо приравнять, а следовательно приспособить к существующему, ведь цельное конкретное содержание того, что нужно понять, всегда уже дано ей посредством того, что — в смысле существующего — «есть».

Диалектика теории и практики обосновывает не только Марксову критику идеалистической философии духа, но и материалистическую философию Фейербаха. В И тезисах о Фейербахе (1845) в качестве главного недостатка прежнего MaTepnajin3Ma Маркс отмечает то, что тот понимал чувственную действительность только как форму «созерцания» (theoria) и, следовательно, как готовый наличный «объект», а не как продукт человеческой чувственной деятельности, или практики.[345]Идеализм, наоборот, благодаря тому, что он исходил из субъекта, доказал значимость его продуктивной деятельности, но только абстрактно, как духовное полагание. Как этот спиритуализм, так и материализм не понимают «революционной», то есть практически–критической деятельности, которая впервые создает мир человека. Историческое основание того, что Фейербах ограничился лишь созерцающим материализмом, заключается в ограниченности позднебуржуазного общества, которое, как общество только потребляющих индивидов, не знает, что то, что оно потребляет, является историческим продуктом совместной человеческой деятельности, что даже яблоко есть результат экономической деятельности и всемирных связей, а ни в коем случае не представляет собой чего–то непосредственно подручного.[346]В рамках этой ограниченности у Фейербаха имеются большие заслуги, заключающиеся в том, что в мире религии он выявил его мирские основания, хотя сами они не были поставлены им под вопрос ни с теоретической, ни с практической точки зрения. Кроме того, Фейербах лишь иначе, а именно гуманно, «интерпретировал» отчужденный от человека мир, тогда как важно «изменить» его при помощи теоретической критики и практической революции.[347]Однако стремление к изменению мира означает у Маркса не только какую–либо непосредственную акцию, но одновременно и критику прежних интерпретаций мира, изменение бытия и сознания, а следовательно, например, «политической экономии» и как фактической экономики, и как учения о ней, ибо последнее есть осознание первой.[348]

Эта диалектическая взаимосвязь теории и практики была подвергнута упрощению в вульгарном марксизме, ставшем результатом деятельности Энгельса,[349]настаивавшего на некоем абстрактно–материальном базисе, отношение которого к теоретической «надстройке», однако, можно столь же легко перевернуть с ног на голову, как это и показал М. Вебер.[350]Если же, напротив, придерживаться изначального Марксова понимания, то и гегелевскую «теорию» можно понять как практическую. Ведь более глубокое основание того, почему Гегель остановился на определенном содержании своего понимания, не пытаясь изменить его при помощи «критики», заключается не в том, что это понимание было всего лишь «толкованием», а в том, что у него была практическая цель. Гегелевское понимание хотело бы примириться с действительностью. Но Гегель потому мог примириться с эмпирическими противоречиями существующего мира, что, как последний христианский философ, он существовал в этом мире так, словно он был не от мира сего. С другой стороны, радикальная критика Марксом существующего положения вещей также мотивируется не самим по себе «стремлением к изменению», а тем, что последнее коренится в прометеевском восстании против христианского порядка творения. Только атеизм верующего в самого себя человека должен заботиться также и о творении мира. Этот атеистический мотив «материализма» находит свое выражение уже в теме диссертации Маркса о двух античных атеистах и материалистах. Эпикур является для него величайшим греческим просветителем, который первым из смертных отважился противиться богам неба. Философия человеческого самосознания объявляет себя сторонником Прометея как благороднейшего мученика в философских святцах и восстает против небесных и земных богов.[351]Деструкция христианской религии является необходимой предпосылкой для конструирования мира, в которо.м человек — самому себе хозяин.

Поэтому критика Марксом прусского государства и гегелевской философии государства начинается с утверждения, что критика религии — эта «предпосылка всякой критики», а значит и критики мира — по существу завершена. «Задача истории, следовательно, — с тех пор как исчезла правда потустороннего мира, — утвердить правду посюстороннего мира. Ближайшая задача философии, находящейся на службе истории, состоит — после того как разоблачен священный образ человеческого само–отчуждения — в том, чтобы разоблачить самоотчуждение в его несвященных образах. Критика неба превращается, таким образом, в критику земли, критика религии — в критику права, критика теологии — в критику политики».[352][353]Одновременно с философией на службу истории встает и экономическая критика, и «историческую» особенность материализма Маркса следует понимать исходя из этого. Его исторические работы о классовой борьбе во Франции, о французской гражданской войне, о 18 брюмера, и о немецкой буржуазии не являются просто добавлением к политико–экономическому анализу, а представляют собой существенную составную часть его фундаментальной концепции историчности человеческого мира вообще.

Несмотря на свою исходную предпосылку, заключающуюся в том, что философская теория состоит на службе у исторической практики, критика Маркса направлена не непосредственно на политическую действительность, как того следовало бы ожидать, а на гегелевскую философию государства, то есть на «копию», а не на «оригинал». Но основание этого на первый взгляд «идеалистического» поворота в свою очередь заключалось в исторической действительности, ведь немецкая политическая жизнь 40–х годов была неким «анахронизмом» в современном европейском мире, оформившемся после Французской революции. Немецкая история тогда еще не достигла даже того, что происходило во Франции после 1789 года. «Ведь мы разделяли с современными народами реставрации, не разделяя их революций. Мы переживаем реставрации, во–первых, потому что другие народы отваживались на революцию, и, во–вторых, потому что другие народы страдали от контрреволюции; в первом случае — потому что наши повелители испытывали страх, а во втором — потому что наши повелители не испытывали страха. С нашими пастырями во главе мы обычно оказывались в обществе свободы только один раз — в день ее погребения».[354][355]Германия пережила только одно радикальное событие освобождения — крестьянскую войну,[356]— и она разбилась о Реформацию, в которой «теоретически», то есть в религиозной форме манифестировало себя революционное прошлое Германии. Но сегодня, «когда разбилась сама теология, само несвободное состояние немецкой истории, наш status quo[357]разбивается о философию», то есть о Марксову историческую практику философской теории. Однако в мысли немцы уже заранее предвидели свою последующую историю, и именно в философии права Гегеля, принцип которой отнюдь не ограничивается современным положением в Германии. «Мы являемся философскими современниками современности, не будучи ее историческими современниками. Немецкая философия — это идеальное продление немецкой истории… То, что у прогрессивных народов становится практическим разрывом с существующим состоянием государства, в Германии, где самих этих состояний еще никогда не было, становится прежде всего критическим разрывом с философским отражением этого состояния. Немецкая философия права и государства — это единственная немецкая история, стоящая al pari[358]официальной современности. Поэтому своей сказочной истории немецкий народ должен противопоставить свое нынешнее состояние и подвергнуть критике не только это существующее положение, но и его абстрактное продолжение. Его будущее не может ограничиваться ни непосредственным отрицанием своего реального, ни непосредственным осуществлением своего идеального государственного и правового состояния, ибо непосредственным отрицанием своего реального состояния он обладает в своем идеальном состоянии, а непосредственное осуществление своего идеального состояния он уже почти пережил, наблюдая жизнь соседних народов».[359]

Насколько в этой критике гегельянцев или Гегеля Маркс был «марксистом», показывают рассуждения Гегеля о различном отношении философии к действительности во Франции и Германии: он также утверждает, что в Германии принцип свободы наличествует только как понятие, в то время как во Франции он вошел в политическую жизнь. «В Германии то, что выдвинуто вперед действительностью, выглядит как насилие внешних обстоятельств и реакция».[360]У французов есть «чувство действительности, действия, завершения; у нас же в голове всевозможный сумбур… при этом на немецкой голове совершенно спокойно сидит ночной колпак, а внутри нее кипит деятельность».[361]

Вывод, который Гегель делал из этого различия, таков: обе эти односторонние формы теоретической и практической свободы следует постигнуть конкретно, исходя из «единства мышления и бытия» как основной идеи философии. Но фактически посредство.м этого спекулятивного перегиба он не поднимался над определенной действительностью, а вставал на сторону немецкой теории.

В отношении философии к действительности Маркс ведет войну на два фронта: против практического требования простого отрицания философии и одновременно против сугубо теоретической критики политической составляющей. Одни полагают, что немецкая философия не принадлежит к действительности и хотели бы ее упразднить, а не заниматься ее осуществлением; другие думают, что философию можно осуществить, а не стремиться к ее упразднению. Истинная же критика должна заниматься и тем и другим. Она представляет собой критический анализ современного государства и одновременно ликвидацию прежнего политического сознания, самым универсальным и последним выражением которого была философия права Гегеля. «Если спекулятивная философия права, это чрезмерно абстрактное мышление, действительность которого остается потусторонней, была возможна лишь в Германии… то и, наоборот, немецкий, абстрагирующийся от действительного человека мысленный образ современного государства, точно так же был возможен лишь постольку, поскольку само современное государство абстрагируется от действительного человека или удовлетворяет всего человека в целом только неким воображаемым образом. Немцы продумывали в политике то, что другие народы совершали. Германия была их теоретической совестью. Абстракция и надменность ее мышления всегда идет нога в ногу с односторонностью и приземленностью немецкой действительности. Таким образом, если status quo немецкой сущности государства выражает завершение ancien rёgime,[362]то status quo немецкого знания о государстве выражает несовершенство современного государства».[363]Этим практическим значением гегелевской теории для немецкой истории обосновывается преимущественный интерес Маркса к теоретической критике философии права.[364]

Диалектическое единство, присутствующее в оценке Марксом немецкой философии и действительности, отличает его как от раннего гегельянства, так и от младогегельянства, у которого еще не было практической или материальной точки зрения для понимания действительной всемирной истории. В наброска.х к предисловию к «Немецкой идеологии» Маркс издевается над «невинными фантазиями» младогегельянцев, чьи революционные фразы немецкая публика воспринимала с благоговением и ужасом. Разоблачить «этих овец, которые считают себя волками» и которых даже принимают за таковых, показать, что хвастовство этих последних философов отражает только жалкое состояние немецкой жизни, и было целью «Немецкой идеологии».

«Как возвещают немецкие идеологи, — начинается раздел о Фейербахе, — Германия в последние годы пережила беспримерный переворот. Процесс распада гегелевской системы, который начался со Штраусом, развился в некое мировое брожение, в которое ворвались все «силы прошлого». Во всеобщем .хаосе образовались, чтобы тотчас вновь прийти в упадок, могущественные империи, в одно мгновение возникли герои, чтобы вновь быть отброшенными во тьму более отважными и мощными соперниками. Это была революция, по сравнению с которой Французская была детской игрой, всемирная борьба, перед которой мельчают борения диадохов. Принципы вытесняли, а герои мысли стремительно сменяли друг друга с неслыханной быстротой, и три года, с 1842–го по 1845–й в Германии были более опустошительными, чем иные три столетия».[365]Но на самом деле речь идет не о революции, а лишь о «процессе загнивания абсолютного духа». Различные философские «предприниматели», которые до сих пор жили распространением гегелевского духа, ринулись к новым связям; они растранжирили доставшееся им наследство во взаимной конкуренции. «Сначала она велась достаточно респектабельно и солидно. Позднее, когда, выйдя за пределы немецкого рынка, товар, несмотря на все усилия, не нашел отклика на мирово.м рынке, дело по обычной немецкой манере испортилось из–за поточного и некачественного производства, ухудшения качества, фальсификации сырья, подделки этикеток, обманов при торговле, взаимных наскоков и лишенной всякого реального основания кредитной системы. Конкуренция вылилась в ожесточенную борьбу, которая теперь выдается нам за всемирно–исторический переворот, за то, что достигло выдающихся результатов и достижений. Для того чтобы правильно оценить это философское самовосхваление, пробуждающее даже в груди почтенных немецких бюргеров благотворное национальное чувство, для того чтобы наглядно представить мелочность, местную ограниченность всего этого младогегельянского движения и конкретно показать трагикомический контраст между действительными достижениями этих героев и иллюзиями относительно этих достижений, необходимо увидеть весь спектакль, находясь за пределами Германии».[366]

В отличие от французской критики немецкая даже в своих самых радикальных усилиях никогда не покидала почвы философии. «Все без исключения ее вопросы, даже чрезвычайно далекие от исследования всеобще–философских предпосылок, взросли на почве определенной философской системы, а именно гегелевской. Не только в ее ответах, но уже и в вопросах была заключена некая мистификация. Эта зависимость от Гегеля является основанием того, почему ни один из этих новых критиков так и не предпринял попытки всеобъемлющей критики гегелевской системы, как бы ни утверждал каждый из них, что он стоит над Гегелем. Их направленная против Гегеля и друг против друга полемика ограничивается тем, что каждый выдергивает какую–нибудь одну сторону гегелевской системы и оборачивает ее как против системы в целом, так и против других таким же образом вырванных сторон. Сначала выдергивали такие чистые, неискаженные гегелевские категории, как «субстанция» и «самосознание», позднее эти категории профанировались мирскими именами, такими как «тип», «единственный», «человек» и т. д.».[367]

Действительные достижения немецкой критики ограничиваются критикой теологии и религии, под которую подводились также и моральные, правовые и политические представления. В то время как младогегельянцы все «критиковали», просто объявляя все критикуемое «теологическим», старо гегельянцы все «постигали» в той мере, в какой это все позволяло свести себя к гегелевским категориям. Обе партии совпадают в своей вере в господство всеобщих понятий, только одни борются с этим господством как с узурпацией, а другие, напротив, объявляют его легитимным. Старогегельянцы хотят законсервировать старое сознание, младогегельянцы хотят его революционизировать, и те и другие находятся на одинаковом отдалении от действительного исторического бытия — настаивают ли они на «человеческом» (Фейербах), «критическом» (Бауэр) или даже «эгоистическом» (Штирнер) сознании. «Это требование изменить сознание вытекает из требования иначе интерпретировать существующее, то есть признать его посредством иной интерпретации. Младогегельянские идеологи, несмотря на свои «сотрясающие мир» фразы, являются самыми большими консерваторами. Самые молодые из них нашли правильное выражение для своей деятельности, когда они утверждали, что борются только против «фраз». Они только забыли, что против этих фраз они не выдвигают ничего, кроме фраз, и что они ни в коей мере не борются с действительным существующим миром, когда борются с фразами этого мира. Единственным результатом, к которому могла привести эта философская критика, были некоторые, и к тому же еще и односторонние, религиозно–исторические разъяснения христианства; все прочие их утверждения представляют собой только дальнейшее приукрашивание их притязаний на то, что этим незначительным просвещением они совершили всемирно–исторические открытия. Никому из этих философов не приходило на ум спросить о связи немецкой философии с немецкой действительностью, о связи их критики с их собственным материальным окружением».[368]Границей их теории была историческая практика, но внутри этих рамок они заходили настолько далеко, насколько возможно зайти, не прекратив существовать в философском самосознании.

В противовес всей этой немецкой идеологии Маркс развивал свое материалистическое воззрение на историю, которое с той поры определяет образ мышления не–и антимарксистов в большей мере, чем они сами хотели бы это признать. В отношении духовного мира Гегеля нет никакого принципиального различия, сводят ли пост–гегелевскую «духовную историю» преимущественно к производственным отношениям, ко всеобщей социологии или к «общественно–исторической действительности», и истолковывают ли историю материалистически как направляемую классами или же расами. Все авторы подобных интерпретаций, как и Маркс, хотели понять «действительный процесс жизни» и «определенный образ жизни», который не беспредпосылочен, а, напротив, является предпосылкой образа мыслей. «Способ рассмотрения не беспредпосылочен. Он исходит из действительных предпосылок, ни на мгновение не оставляя их. Его предпосылки — люди, взятые не в какой–нибудь фантастической замкнутости и зафиксированности, а в своем действительном… процессе развития, совершающемся при определенных условиях. Как только изображается этот деятельный процесс жизни, история прекращает быть собранием мертвых фактов, как у абстрактных эмпириков, или воображаемым действием воображаемых субъектов, как у идеалистов».[369]Именно эта обусловленность всякого исторического существования объявляется Марксом тем единственным, что безусловно. Тем самым метафизика истории Гегеля заканчивается столь радикально, как это только возможно, и поступает на службу истории.

С этой исторической точки зрения вся прежняя история выступает для Маркса в роли только лишь «до–истории», которая имела место до тотального изменения существующих производственных отношений как того вида и способа, каковым люди физически и духовно осуществляют свою жизнь. «Узловой точке» в истории философии соответствует точка разреза истории мира на то, что будет, и то, что было. По радикализму этого притязания с Марксом может сравниться только противоположная ей программа Штирнера, книга которого делит всю историю мира на два раздела, которые озаглавлены «Человек» и «Я».

d) М. Штирнер (1806—1856)

Книгу Штирнера «Единственный и его собственность» по большей части понимали как анархический продукт странного оригинала, но она, наоборот, представляет собой крайнее следствие из всемирно–исторической конструкции Гегеля, которую она — аллегорически искажая — точно повторяет. Сам Штирнер в своей рецензии на «Трубный глас» Бауэра признавал, что она ведет свое происхождение от Гегеля. Ведь и сам Гегель, завершая свою историю философии, призывал к тому, чтобы каждый на своем месте стремился понять дух времени и сделать его явным. Маркс также понимал книгу Штирнера как историческую конструкцию, созданную по гегелевскому образцу, и приводил доказательства этого.[370]Но гегельянство Штирнера неочевидно, поскольку он дает гегелевским категориям популярные и потому воздействующие более конкретно названия, при помощи которых он мечтает возвыситься над историей «духа».[371]

Книга «Единственный и его собственность» содержит в себе убеждение, что она является началом некоей новой эпохи, в которой единственное Я становится собственником своего мира. С этой революционной целью Штирнер возвращается к «творческому ничто». Исходя из него, он набрасывает историю «старого» и «нового» мира, мира язычества и христианства, в некоем конечно–историческом горизонте, где новым началом является «Я». В старое время мир представлял собой некую чувственную истину, а потом вслед за ней пришло христианство. В новое время дух стал сверхчувственной истиной, за которой, следом за Фейербахом, пришел Штирнер. Последним отпрыском «духовно» — исторического христианства является политический, социальный и гуманитарный «либерализм» левых гегельянцев, который Штирнер перещеголял своим «союзом эгоистов». Радикальными, то есть как и он лишенными корней, он считает как «светскую мудрость» греков, так и «божественную ученость» христиан, а также «теологические восстания» новейших, уже после него появившихся атеистов.

2000 лет идет работа над тем, чтобы развенчать дух, изначально бывший святым. Своей последней и высшей формы христианская вера в животворящий дух достигла в Гегеле. В нем закончилось то развитие, которое началось по завершении католического средневековья. Лютер освятил все мировое бытие верой, Декарт — его обоснованием в мышлении, Гегель — в спекулятивном разуме. «Поэтому лютеранину Гегелю… удалось в полной мере провести понятие сквозь все. Во всем есть разум, то есть Святой Дух».[372]Но в соответствии с достигнутым Штир–нером «совершенным беспорядком» различие между Лютером, Декартом и Гегелем исчезает. Все они верили в нечто божественное в человеке, они еще не знали низменного, совершенно обнаженного человека, который есть его собственное Я. Им еще казалось, что гуманитарный «человек» являет собой божественную истину, тогда как он представляет собой только «содержательную фразу», которую Штирнер отменяет своей «абсолютной фразой» Единственного, как завершением всех фраз. Его исходным пунктом поэтому является не дух и не человек, а исключительно он сам. На самом дальнем краю утерянной веры в христианский дух и языческий мир штирнеровское Я творит из ничего свой мир. И оказывается, что человек вообще не имеет никакого всеобщего «определения» или «задачи»,[373]ведь смысл единственного заключается единственно и только в его собственной способности усвоения.

Когда же, напротив, спрашивают о всеобщем определении человека, то продолжают двигаться в «христианском заколдованном круге» и внутри напряжения между всеобщей (божественной) «сущностью» и отдельным (земным) «существованием». Христианство, в котором так же, как и в древности, речь идет о божественном, не привело его к какой–либо однозначной всемирной истории. Христианам спасение мира представлялось «концом дней», человеку — «целью истории»: ни те, ни другие не располагают историю в том или ином «мгновении»,[374]представляющем собой временной пункт Я. Лишь человек, расколдованный в качестве Я, не участвующий ни в христианском Царстве Божии, ни в гегелевском всемирном царстве духа, уже является всемирной историей для себя самого — «и это превосходит собой все христианское!». Единственный человек не озабочен всем прочим миром, являющимся его собственностью, предназначенной лишь для того, чтобы он ею пользовался. «Если я свожу все к самому себе, единственному, то оно зиждется на своем бренном, смертном творце, который поедает самого себя, и поэтому я могу сказать: я все свел к ничто». Этим радикальным завершением и концом времен, которые затрагивают уже не всеобщую «видовую сущность человека», а только Я, Штирнер заключает свою конструкцию истории, обусловленную гегелевским завершением.

В своей критике «Святой Макс»[375]Маркс с точки зрения материалистического воззрения на историю распек эту конструкцию как историю духов, ставшую «историей привидений». Маркс считал, что Штирнер спутал «локальный берлинский результат», согласно которому в философии Гегеля целый мир «превратился во всех и каждого», со своим «собственным» всемирным царством. «Скромному берлинскому учителю или писателю… чья деятельность ограничивается, с одной стороны, постылой работой, а с другой — наслаждением мышлением, чей мир простирается от Моабита до Кёпеника, а за Гамбургскими воротами упирается в тупик, чье отношение к миру сводится к минимуму ничтожностью его общественного положения, такому индивиду, если он обладает потребностью мыслить, не избежать того, что это мышление столь же абстрактно, как и сам этот индивид и его жизнь».[376]Такой мыслитель умерщвлял философию уже тем, что «собственное отсутствие мыслей он объяснял концом философии и тем самым триумфальным вступлением в подлинную жизнь», в то время как в действительности он лишь «вертелся волчком на спекулятивном пятачке».

В позитивном плане Маркс хочет доказать, что Штирнер был лишь самым радикальным идеологом распадавшегося буржуазного общества как общества «разъединенных единичностей». То, от чего освобождается Штирнер, это не действительные отношения бытия, а лишь отношения сознания, которые он сам не понимает, ибо остается в плену частного эгоизма буржуазного общества. Поэтому он абсолютизирует частного человека и частную собственность до «категории» единственного и собственности. В противоположность этому тезису о собственности «единственного» Маркс требовал отчуждения собственности, для того чтобы передать мир в полную собственность человеку как «видовой сущности». Маркс и Штирнер философствовали друг против друга, пребывая в одной и той же пустыне свободы: отчужденный от себя самого человек Маркса при помощи революции должен изменить весь существующий мир, для того чтобы в инобытии обрести возможность оказаться у себя самого; отдельное и свободное Я Штирнера, наоборот, не может сделать ничего иного, как только вернуться в свое ничто, для того чтобы пользоваться миром таким, каков он есть, настолько, насколько он может быть пригоден для него.

е) Б. Бауэр (1809–1882)

Писательская деятельность Бауэра начинается с критики евангельской истории синоптиков и заканчивается множеством работ, посвященных современной ему истории, в которых рассматривается революционное движение XVIII и XIX веков во Франции и Германии.[377]Как и у всех более молодых гегельянцев, его мышление в своем основании исторично; высшей инстанцией духовных событий является исторический процесс. В отличие от левых гегельянцев, которые хотели перевести философию в практическую плоскость, он объявил окончательный конец метафизики и со своей стороны отдался перманентной критике, «чистота» которой не допускала ее практического использования. Он не хотел ни «изменять» существующий мир, ни «использовать» его для самого себя, а намеревался лишь критически осветить историческое положение. Его отношение к гегелевскому завершению также определяется всемирно–исторически, но завершение христианско–германского мира он рассматривает в перспективе начинающегося подъема России. Написанное в 1853 году сочинение «Россия и германство», которое предвосхищает мысли Достоевского, анализирует историческую ситуацию немецкой философии.

Философские и политические идеи Канта движутся внутри пространства, ограниченного Французской революцией, в которой он увидел высшую гарантию моральной способности человечества к прогрессу и исходя из опыта которой он определял также и задачи истории. Фихте польстил гордости немцев, изобразив их творческим пранародом и связав с самоутверждением их собственной сущности выздоровление также и всего прочего человечества. Гегелевское завершение знания как воспоминания о прошедшей истории представляет собой некий конец. Гегель исключил из своей концепции возможность разрыва со всей прежней культурой и не позволил возникнуть вопросу о какой–либо новой эпохе. «Все эти немецкие философы, которые дали высшее и чистейшее выражение взглядам своей нации, думали только о Западе; Востока для них еще не было — отношения германского мира к России еще не существовало. Однако Екатерина Великая уже во времена Канта установила на континенте диктатуру, которая по своей силе, влиянию и всемирно–историческому значению далеко превзошла диктатуры Карла V Испанского и Людовика XIV Французского».[378]Вопрос современности таков: «Переживет ли германский мир закат старой цивилизации (а нет ничего более несомненного, чем этот закат) или русская нация одна определит новую цивилизацию — будет ли начинающаяся эпоха называться русской, или ей в союзе с русскими дадут свое имя и германцы».[379]«Есть лишь два живых вопроса новой Европы — немецкий и русский; только последний уже так точно сформулирован, что ответ на него предшествует ответу на другие и поддерживается столь великой организацией, что сила, которой подчиняется ее руководство, может определить то мгновение, когда она захочет добиться ответа и разрубить гордиев узел».[380]

в связи с распадом старой Европы Бауэр обсуждает и «конец философии»[381]как естественное завершение определенного развития и как переход к некоей новой организации как политического, так и духовного мира. Только ли дело случая, что философия, которой в последние восемьдесят лет посвятили себя лучшие немецкие умы, должна обрушиться в тот же самый момент, когда Германия со всеми своими национальными собраниями, конгрессами и карликовыми советами тщетно ищет местопребывание внутренней силы, которая была бы в состоянии ее организовать? Случайно ли то, что агрессивная сила, с которой философия подчинила себе отдельные науки, как гуманитарные, так и естественные, полностью разрушается — что власть над науками, которой она до сих пор располагала, должна быть поставлена под вопрос в тот же самый момент, когда нация, которая буквально потрясла Запад своей философией… точно так же утратила свою наступательную мощь?… Случайно ли то, что в тот же самый момент, когда духовная власть метафизиков пришла к своему концу, над континентом утверждает диктатуру нация, которая с самого начала своего существования оставалась чуждой философской работе Запада, которую нисколько не беспокоит метафизика Запада и которая — мы имеем в виду русскую нацию — знает только одну точку зрения — практическую? Нет! Нет сомнения — катастрофы, которые в одно и то же время затронули всю европейскую государственную систему, конституционализм и метафизику, суть внутренне взаимосвязанные события».[382]Университеты, продолжает Бауэр, стали непривлекательны, их преподаватели философии — лишь второгодники, вызубрившие уже давно устаревшие системы; они не производят более ни одной новой мысли, которая, как раньше, могла бы волновать мир. Всеобщая нехватка времени, духовный и экономический «пауперизм»[383]подорвали интерес к метафизическим штудиям. Количество слушателей в университетах каждый год по справедливости сокращается, в то время как технические училища получают прирост учащихся. Академии также свидетельствуют об упадке общих курсов с той поры, как они пополняются зауряднейшими рутинерами. «Народам, которые хотят осуществить свое предназначение, покоряя природу, нужен только инженер, который построит промышленные предприятия на новых и перспективных принципах или ликвидирует прежде пугавшие трудности в развитии средств коммуникации; это муж, которому народы оказывают доверие в своей практической борьбе со временем и пространством; но у них нет ни времени, ни желания слушать споры философов о понятии времени и пространства или интересоваться ловкостью, с которой они умеют переходить от идеи к природе. А правительства? Регулярные войска — суть их философские школы, которые в настоящее время объединились, для того чтобы преподать народам единственно современную систему покоя и порядка. Они пока еще терпят в университетах учителей старой метафизики, как терпят старые руины рядом с новым зданием, пока настоятельная потребность не потребует их сноса». «И Европа права. Она выражает лишь то же самое, что немецкая критика объявила и начала объяснять еще десятью годами ранее. Если Европа навсегда отказалась от метафизики, то последняя навсегда разрушена критикой, и никогда более вновь не возникнуть метафизической системе, то есть такой системе, которая займет определенное место в истории культуры».[384]

Вместо этого в Европе устанавливаются империалистические диктатуры, которые решают вопрос: Россия или Европа. Иллюзия мартовской революции, что наступило время, в которое члены исторической семьи народов, защищенные от прежних влияний в своем самоопределении, благодаря новому принципу равноправия самостоятельно обустроятся и будут мирно взаимодействовать (иллюзия, которая обнаруживала себя как в… опытах отдельных правительств, так и в идее народных конгрессов и в совещаниях конгрессов мира), — с этой иллюзией происходит то же, что и со всеми остальными, которые после падения прежних границ деятельности отдельной личности знаменуют эру новой свободы и которые должны развеяться, признав напряженную, как пружина, силу. С ними происходит то же, что и с иллюзией, которая в индивидуализме, результате последних шестидесяти революционных лет, усматривает решение и целостность, тогда как из ежедневной практики должно становиться ясно, что он образует только временное состояние и только одну сторону и железным законом прикреплен к своей противоположности — империализму и диктатуре».[385]Ведь разрушение старых союзов и сословий отняло у индивидуума его персональное значение члена определенной корпорации и тем самым подчинила его «расширенной системе централизации и всевластию целого». «Труд освобожден, но в своем освобождении он от оков приходит к еще более сильной централизации, которая железной рукой захватывает всякое отдельное существование, уютно и безопасно чувствовавшее себя в своей прежней замкнутости, и вынуждает его либо подчиниться себе, либо погибнуть». Над людьми вновь встанет закон, который — как и в старом «милитаристско–теологическом» мире до Французской революции — заставит людей повиноваться и будет по строгим меркам определять их чувства, волю и мышление. Но «исторической науки о законе», которая могла бы охватить душевный мир масс, подобно тому как это делал старый моральный порядок, еще не существует. Превосходство в этой области естественных наук еще не достигнуто. Наши современники, находящиеся между унаследованной анархией и будущими формами общества и власти, — это внутренне неустойчивые индивиды, которые со страхом спрашивают: «А что теперь?» — и полагают, что их неудовлетворенность сегодняшним днем уже содержит силу будущего.

В отличие от них Бауэр обращается к своему собственному «самобытию» как к истинной философской точке зрения во времена эпохальных перемен. Когда разрушилась римская государственная власть, христиане именно потому были «партией будущего», что они держались в стороне от всякой государственной жизни. Точно так же и теперь нужно не ввязываться ни во что существующее, а в противовес правящим силам утверждаться как зародыш некой новой общности. «И вот теперь вновь, подобно первым христианам, все те, кто несет в себе идею, опережающую данный момент времени, совершенно чужды государственным делам; подобно тому как христиане противопоставили сиюминутной победе империи свое пассивное сопротивление и ожидали наступления будущего, так и теперь вновь целые партии ушли в пассивное сопротивление господствующему мгновению».[386]Но в такие поворотные моменты времени позитивная способность преобразования неизбежно проявляется негативно. Сократ противопоставлял себя тогдашнему государству и религиозным традициям, похваляясь своим незнанием,[387]для христиан не имело значение ничего, кроме спасения души, а Декарт в конце средневековья рекомендовал сомневаться во всем, что не обосновано в самосознании. Но именно эти «героические подвиги»[388]на ниве ничто представляли собой творение новых миров, и сегодня точно так же, как и прежде, чтобы дать человеку господство над миром, следует желать ничто. Для этого необходимо некое новое, исходящее из собственных сил начало, которое, в отличие от революций 1789 и 1848 гг., не должно быть связано ни с одним из уже отмерших элементов.

По–гегелевски доверяя «вечному ходу истории», в своих критико–исторических работах Бауэр подверг современность деструкции и подобно Кьеркегору, но с иными намерениями, превзошел романтиков негативностью своей иронии. Эта критика абсолютна, ибо она ничто не считает абсолютно значимым, а в своей критической установке всякий раз отрицает саму себя. Поэтому она, сама это отлично сознавая, отличается от предшествовавшей ей философской, теологической и политической критики Фейербаха, Штрауса и Руге, которые все еще хотели быть позитивными, а потому должны были быть партийными, в то время как Бауэр анализирует разного рода мелочи со стоическим равнодушием. Главной темой его исторической критики была Французская революция, понимаемая как начало некоей универсальной деструкции. Но его подлинное критическое достижение состояло в «открытии» христианства, которое представлял и в то же время атаковал Кьеркегор. Его критический нигилизм, который ограничивается только верой в историю, не нашел распространения в его время, но прошло немногим более ста лет, как он вновь ожил в новой «партии будущего». Политические писатели из круга «Сопротивления» восприняли идеи Бауэра и применили их для своего времени.[389]

f) С. Кьеркегор (1813–1855)

Если Кьеркегора воспринимают не только как «исключение», а как выдающееся явление в историческом движении времени, то оказывается, что его «единичность» была вовсе не уникальна, а представляла собой распространенную реакцию на тогдашнее состояние мира. Как современник Бауэра и Штирнера, Маркса и Фейербаха, он был прежде всего критиком событий времени, а его «или—или» в вопросах христианства одновременно было определено социально–политическим движением эпохи. «В эти времена все — политика», — начинается предисловие к двум заметкам о «Единичном» (1847), затем, подводя к выводу, что то, чего требует время, а именно социальные реформы, представляет собой нечто прямо противоположное тому, что ему необходимо, а именно безусловно постоянному. Несчастье современности состоит в том, что она стала всего лишь «временем», которое более ничего не хочет знать о вечности. В сочинении 1851 года, которое Кьеркегор предлагал современности «для самопроверки», в словах о нисхождении Святого Духа говорится, что в настоящее время едва ли найдется кто–нибудь, кто не верит в «дух времени», как бы ни был он счастлив в своей посредственности и как бы ни был он пленен жалкими предрассудками. «Даже такой человек, причем упрямо и твердо, верит в дух времени». Дух времени почитается им как нечто более высокое, чем он сам, хотя этот дух и не может быть выше времени, над которым он стелется, словно болотный туман. Или же люди верят в «мировой дух» и «человеческий дух» всего рода человеческого, чтобы хотя бы таким образом иметь возможность верить во что–то духовное. Однако никто не верит в Святой Дух, о котором нужно было бы мыслить определенно; но с этой точки зрения все такие духи суть зло. Распущенные, как в эпоху разложения, люди охотнее держатся за нечто столь ветреное, как дух времени, чтобы с чистой совестью сгибаться от любого ветерка эпохи.[390]

Называя себя неким «коррективом ко времени», Кьеркегор самого себя понимал исторически, а в своей задаче ориентировался на характер времени. Единичность существования, которое само для себя решает, за христианство оно или против, имеет прямое отношение ко всеобщности происходящих в мире анонимных событий общественной жизни. «Единичный» должен дать понять, «что автор… умел одним–единственным словом самым решительным образом выразить… то, что он осознал свое время и себя в нем», что он постиг то, что было «временем распада», как дважды подчеркивает Кьеркегор.[391]Это — осознанное отношение к «развитию мира» в сторону выравнивания всех решающих различий, которое вело Кьеркегора к выдвижению уникального единичного, тогда как у Бауэра то же самое состояние эпохи способствовало появлению критической позиции «самобытия», у Штирнера — нигилистической позиции «единственного», а у Маркса — социалистической позиции «видовой сущности».

Эта позиция по отношению к собственному времени и к пониманию времени вообще определяет и отношение Кьеркегора к философии Гегеля. Он считает, что она выражает нивелирование отдельного существования во всеобщности исторического мира, «распыленность» человека в «мировом процессе». В соответствии с этим его атака на философию Гегеля направлена не только против систематической философии, но и против системы всего существующего мира, последней мудростью которого он считал гегелевскую философию истории. Его критика Гегеля и своего времени начинается с «Понятия иронии» (1841),[392]«абсолютную негативность» которой он, в противовес гегелевскому систематическому и всемирно–историческому изложению, выдвигает в качестве истины субъективности. Далее, в «Философских крохах», категорически отрицается «система бытия» Гегеля, ибо систему бытия можно представить только в том случае, если абстрагироваться от того, что к сущности бытия принадлежит свойство существовать этически, в качестве того или иного единичного. В этом отличии от системы мира заключается истина собственного существования, для которого всемирная история есть только нечто попутное и случайное. Но гегелевский спекулятивный подход нанес XIX столетию вред слишком большой, чтобы оно могло воспринять серьезность этого существования. «Возможно, поэтому наше время недовольно, когда оно должно действовать, ибо оно избаловано созерцанием; …отсюда… многие бесплодные попытки людей стать чем–то ббльшим, чем они являются, при помощи социального объединения, в надежде понравиться духу истории. Избалованные непрерывным общением со всемирно–историческим, люди хотят чего–то исключительно и единственно важного, заботятся лишь о чем–то случайном, о всемирно–историческом результате, вместо того чтобы заботиться о существенном, глубинном, о свободе, об этическом».[393]По отношению к этическому существованию «количественная диалектика» всемирной истории представляет собой не более чем второстепенную деталь. Но гегельянец не хочет довольствоваться субъективностью существования, в каждой эпохе с невероятным самозабвением он усматривает нравственную субстанцию и идею, словно бытие того или иного человека является метафизической спекуляцией, а индивид — поколением. Он не видит леса, глядя поверх отдельных деревьев.[394]В мире природы отдельный индивид имеет непосредственное отношение к виду; тот, кто облагораживает породу овец, тем самым изменяет и все отдельные экземпляры породы. Но когда индивид является духовно определенным человеком, было бы глупо полагать, что, например, родители–христиане обязательно произведут на свет христиан–детей. Духовное развитие — это самостоятельная деятельность, и поэтому недостаточно родиться в XIX веке, ибо с помощью поколения и времени невозможно еn masse[395]прийти к себе самому. «Чем больше, даже в обыденном мышлении, брала верх идея поколений, тем ужаснее был переход от того, чтобы быть вместе со своим родом и говорить «мы, наше время, девятнадцатый век», к тому чтобы стать отдельным экзистирующим человеком. Я не отрицаю того, что это крайне тяжело, поэтому требуется огромное смирение, чтобы не отвергнуть это с порога. Но что такое отдельный экзистирующий человек? Да, только наше время слишком хорошо знает, сколь он немногочислен, но именно в этом и заключается особенная безнравственность эпохи. Каждой эпохе — свое; быть может, наше время состоит не в удовольствии и наслаждении… но, пожалуй, в… развращающем презрении к отдельному человеку. Сквозь ликования по поводу нашего времени и девятнадцатого столетия подспудно прорывается голос тайного презрения к человеческому бытию: в признании значения поколения господствует отчаяние по поводу человеческого бытия. Все, все хотят быть вместе, хотят всемирно–исторически обманываться в тотальном, никто не хочет быть отдельным экзистирующим человеком. Возможно, отсюда — многие попытки упорно придерживаться Гегеля, даже у людей, которые видят все то негативное, что есть в его философии. Люди боятся, что если они станут экзистирующими людьми, они бесследно исчезнут, и газеты… не говоря уже о всемирно–исторических спекулянтах, не бросят и взгляда на того, кто один… И неоспоримо следующее: когда у кого–либо отсутствует этическое и религиозное воодушевление, то следует отчаяться в том, что он — отдельный человек; и это так и не иначе».[396]Мнимое мужество поколения прикрывает действительную трусость индивидов, которые, для того чтобы быть чем–то, отваживаются жить только в больших коллективах. Люди сливаются со своим временем, со столетием, поколением, с публикой, с массой человечества.

Поскольку Гегель упускал из виду единичного человека, его слова о прогрессирующем «становлении» представляют собой лишь видимость. На самом деле он понимает всемирную историю как замкнутость уже ставшего бытия, исключая действительное становление, к которому относятся поступок и решение.[397]Но для единичного существования воспоминание Гегеля о прошлом столь же не важно, как и пророчества его учеников о возможном продолжении развития мира. Если подходить к ним серьезно, они не могут значить больше, чем просто развлечение, вроде игры в карты или в кегли, говорит Кьеркегор, завершая свою критику эпохи.

Однако он мог поставить свою эпоху перед неким решением только потому, что и он также, хотя и негативно, принимал участие в ее событиях. Способ своего уникального участия он сам изображает в такой картине: его время кажется ему уплывающим кораблем, на котором вместе с другими пассажирами находится и он, но в отдельной каюте. Буржуазная действительность этого для–себя–бытия представляла собой изолированное частное существование, которое, однако, не мешало ему следить за происходящими в мире общественными событиями.

В маленькой Дании, как в некоем «совершенном препарате», он наблюдал распад европейского «устройства», и в противовес ему единственное спасение эпохи он видит в «единичном», который только и является принципом христианства. Ему казалось, что и мировое развитие, ведущее к нивелированию, и христианское требование существования перед Богом в качестве самости счастливым образом совпадали. «Все полностью вписывается в мою теорию (а именно теорию единичного), и нужно лишь увидеть, как именно я понял время», — замечает Кьеркегор с гордостью исключения, которое именно в качестве такового знает толк и во всеобщем.[398]Он сигнализировал о «катастрофе» 1848 года и полагал, что может предсказать, что в этот раз в противоположность Реформации политическое движение преобразуется в религиозное. Ибо вся Европа со стремительно увеличивающейся страстью запутывалась в проблемах, которые нельзя было решить, пребывая в мире, но которые решаются только перед лицом вечности. Разумеется, невозможно сказать, сколь долгое время еще уйдет на эти конвульсии, но вечность определенно вновь станет предметом рассмотрения, когда род человеческий будет совершенно измучен страданиями и кровопролитием. «Для того чтобы вновь обрести вечность, требуется кровь, но кровь иного рода, не кровь тысяч убитых на поле брани, нет, драгоценная кровь единичных — мучеников, этих могучих мертвецов, которые могут то, чего не может никто из живущих, позволяющих уничтожать людей тысячами, то, чего не могли бы сами эти могучие мертвецы, будь они живы, а могут только будучи мертвыми: привести к послушанию неистовствующую массу, ибо как раз именно эта масса, выйдя из послушания, и могла бы убивать мучеников».[399]В это решающее мгновение «переворота» миром смогут править лишь мученики, а не погрязшие в мирском вожди. И тут нужны священники, а не солдаты и дипломаты. «Священники, которые могут разорвать «массу» и сделать из нее единичных людей; священники, лишенные претензий на высокую ученость и меньше всего желающие господствовать; священники, которые, будучи сильны в красноречии, были бы не менее сильны в молчании и терпении; священники, которые, будучи знатоками чувств, не менее были бы искушены и в умеренности в суждениях и приговорах; священники, которые умели бы использовать свой авторитет с помощью искусства самопожертвования; священники, которые были бы подготовлены, воспитаны, обучены способности повиноваться и терпеть так, чтобы они могли бы облегчать участь, увещевать, доставлять радость, жалеть, но также и принуждать — не при помощи силы, ни в коем случае, нет, принуждать при помощи собственного послушания; и прежде всего могли бы терпеливо сносить все прихоти больного, не встречая помех… Ведь род человеческий болен и, если понимать эту болезнь как болезнь духа, болен смертельно».[400]Таким образом, несмотря на полемику Кьеркегора с гегелевским мировым процессом, власть времени и его направляла к некоей всемирно–исторической спекуляции и, в противоположность Марксу, к своего рода антикоммунистическому манифесту. Он заходил столь далеко, что предвидел опасность, которая должна наступить, когда нагрянет катастрофа: тогда появятся ложные глашатаи христианства, изобретатели некоей новой религии, которые, будучи заражены демонической силой, нагло объявят себя апостолами, словно воры, переодетые в форму полиции. Благодаря своим обещаниям на некоторое время они найдут гигантскую поддержку, однако только до той поры, пока не станет очевидным, что время нуждается в том, что безусловно, и в истине, которая равнодушна ко всем временам. Такая перспектива возрождения христианства, которая станет возможной благодаря свидетелям, готовым умереть за истину, делает Кьеркегора современным Марксу антиподом его пропаганды всемирной пролетарской революции. Но подлинной силой коммунизма Кьеркегор считал еще сохранявшийся в нем «ингредиент» христианской религиозности.[401]

g) Связь Шеллинга с младогегельянцами

К предпринятому младогегельянцами по многим фронтам наступлению на систему Гегеля весьма благосклонно отнесся уже старый Шеллинг, читавший в 1841 году в Берлине лекции по своей последней философии. Среди слушателей были его столь разные современники, как Кьеркегор, Бакунин, Ф. Энгельс и Буркхардт.[402]Полемика, которой Шеллинг открыл свою «позитивную» философию, была направлена против онтологии Гегеля как только «негативной», понимающей только возможное бытие, а не действительное предшествующее мышлению сущее. С этого последнего события в истории классической немецкой философии начинается «философия существования», которую, направляя ее против Гегеля, развивали Маркс и Кьеркегор, соответственно с точки зрения внешнего и внутреннего.

Термин existentia[403]первоначально был схоластическим понятием, противоположным понятию essentia, или сущность. Это различие в средневековой христианской философии затрагивало каждое сотворенное Богом бытие, но не самого Бога. Для Его бытия действительно то, что оно и существует сущностно, ибо к Его сущности принадлежит совершенство, а к совершенству — существование. Только в Боге сущность и существование находятся вместе или в единстве. Демонстрация этого была задачей «онтологического» доказательства бытия Божьего у Ансельма Кентерберийского, и в этом же направлении разворачивали свою аргументацию также и Декарт, Спиноза, Лейбниц и Вольф. Лишь кантовская критика попыталась принципиально его опровергнуть, ибо из «понятия» нельзя извлечь его «бытие». По своему понятию 100 действительных талеров и 100 возможных талеров неразличимы; то, что их различает, — позитивность «существования» — находится за пределами их что–бытия, или essentia. Этот критический разрыв между тем, что (was) есть нечто и тем, что (da?) оно вообще «есть», в свою очередь, вновь был снят Гегелем. Его логика определяет «действительное» как «ставшее непосредственным единство сущности и существования или внутреннего и внешнего». Таким образом, то, что согласно более древним воззрениям было характерно только для бытия Бога, по Гегелю было действительно для всего сущего, которое «истинно» или в «эмфатическом» смысле есть действительность. Ведь это «тривиально» — противопоставлять действительности как чему–то лишь внешнему сущность как нечто лишь внутреннее. Напротив, «идея» или «понятие», как существенное бытие, есть также и нечто просто действующее или действительное. В противоположность этому отождествлению сущности и существования Шеллинг вновь настаивал на различении «позитивной» и «негативной» философии, но не для того, чтобы вернуться к Канту, а для того, чтобы уйти от Гегеля.[404]

Экзистенциально–философский поворот Шеллинга против «рациональной» философии Гегеля еще задолго до «Философии мифологии» и «Философии откровения» нашел свое выражение в предисловии к одному сочинению Кузена[405](1834) и в мюнхенских лекциях «К истории новой философии»,[406]но лишь после берлинских лекций он стал объектом публичных дискуссий в многочисленных сочинениях.[407]Мотивы его критики в целом встречаются также и у Фейербаха и Руге, Маркса и Кьеркегора, а также у Тренделенбурга, на чью критику Гегеля часто ссылается Кьеркегор.[408]

В логической онтологии Гегеля Шеллинг замечает отсутствие обоснования диалектического прогресса и перехода от идеи к природе. Чистое мышление не может привести к истинному движению и к живому пониманию действительности, ибо в требуемой беспредпосылочности его имманентного движения отсутствует эмпирическое. Синтез «становления» из чистого бытия и ничто — не более чем видимость. Выходить из себя самого к чему–то высшему и возвращаться обратно к себе или даже целиком погружаться в природу может не «абстракция абстракции», каковой является чистое и пустое бытие, а только действительно сущее, которое позитивно.[409]Дальнейшее определение бытия в диалектическом процессе становления, согласно Гегелю, возможно только потому, что уже существует некое содержательное бытие, и потому, что сам мыслящий дух уже представляет собой такое бытие. То, что неосознанно направляет процесс гегелевской логики, это его terminus ad quem:[410]действительный мир, к которому должна подступаться наука и видение[411]которого уже установлено заранее. Без этой подмены гегелевское бытие оставалось бы пустым, то есть тем, что оно есть, а именно ничто.[412]Первое и высшее бытие само уже есть некое определенное бытие, пусть даже оно существует лишь в качестве мысли некоего сущего субъекта, который мыслит.[413]Но гегелевская философия разума требует бытия без сущего, ее идеализм «абсолютен», поскольку он вовсе не воспринимает вопроса о позитивном существовании. Гегель устранил это а priori эмпирическое и потому случайное,[414]поместив на место живого и действительного логическое понятие, которое он причудливым образом гипостазирует, приписывая ему самодвижение, которого у него нет. Как только система делает трудный шаг из негативного существования, то есть из лишь логического, в действительности[415]нить диалектического движения полностью обрывается и между что–и просто–бытием (dem Was–und Das–sein) остается «широкая, безобразная канава». «Становится необходимой вторая гипотеза, а именно, что идее, причем неизвестно зачем, если только не для того, чтобы прервать скуку своего лишь логического бытия, приходит в голову распасться на свои составные моменты с тем, чтобы возникла природа».[416]

Первая предпосылка этой мнимо беспредпосылочной философии[417]состоит, таким образом, в том, что чисто логическое понятие обладает такой природой, что оно словно бы опережает само себя, чтобы потом вновь отразиться в себе самом и таким образом сказать о понятии нечто такое, что можно мыслить только о чем–то живом. Вторая фикция — отрыв идеи от самой себя, происходящий с целью развертывания в природу, в результате чего прежде отвергаемое эмпирическое возвращается через черный ход измены идеи самой себе. Фактически Гегель доказывает только то, что к действительности нельзя подходить чисто рационально. Его учение о бытии постигает только «не не подлежащее мышлению», «немыслимое», негативно–всеобщий момент бытия, без которого ничего нет, но оно не постигает того, благодаря нему нечто есть истинно позитивно–сущее, включающее негативное в себя.[418]Для того чтобы поднять философию до этой позитивной точки зрения, нужно стремиться к тому сущему, «которое есть или существует», тогда как Гегель полагал голое сущее — эту высочайшую вершину всех логических понятий — в качестве чистого бытия, которое на самом деле есть «ничто», и именно таким образом, каким белизны не бывает без чего–либо белого.[419]Благодаря этому различению негативного бытия сущности и позитивного сущего существования философии предстоит еще один последний великий переворот, который, с одной стороны, даст позитивное объяснение действительности, без того чтобы, с другой стороны, разум лишился своей привилегии в обладании абсолютным первенством «самого божества».[420]

Гегелевское понятие Бога, напротив, представляет собой то же самое, что и творческая сила понятия, чью исключительно рациональную природу он оспаривает.[421]Вследствие этого из популяризации его идей его учениками должны были быть сделаны пантеистическо–атеистические выводы. А именно, если абсолют понимают не как историческое существование, а как имманентный понятию процесс, то знание, которое дано человеку о Боге, становится единственным знанием, которое и Бог имеет о самом себе.[422]По словам Шеллинга, тем самым этой системой достигается «оттенок глубочайшей простоты», и не следует удивляться тому, что она нашла своих приверженцев в «широкой публике»; хотя и понятно, что самому Гегелю вряд ли доставляло удовольствие такое расширенное толкование его мысли. Между тем все это можно приписать одной ошибке, заключающейся в том, что логические отношения переносились на действительные.[423]

Еще радикальнее Шеллинг сформулировал подход к «существованию» во введении к своим берлинским лекциям. По его мысли, позитивная философия движется не как негативно–рациональная — от мышления к бытию — а от «просто бытия» к мышлению. Осуществляющееся в ней мышление есть нечто свободное, ибо оно волящее мышление, и ее система — это «априорный эмпиризм», результатом которого является «слепое сущее» или нечто «просто существующее». Истинный путь философствующего человека и Самого Бога таков: освободить самого себя от слепо обнаруживаемого бытия, от «экстатического», «прорваться» к самостоятельности в противовес слепо существующему, которое «не повинно» в своем существовании и представляет собой нечто «случайно необходимое». «Весь мир есть это снятое, немыслимое, слепо существующее».[424]Маргайнеке, придерживаясь точки зрения Гегеля, с полным правом мог заметить здесь, что Шеллинг, собственно говоря, подтверждает теологию Фейербаха, раз уж для него стали достаточными «такие малозначительные категории», как «собственный» и «несобственный»!

Проблема бытия в движении, направленном против Гегеля, уже у Шеллинга достигла того пункта, в котором она вновь была принята к рассмотрению Хайдеггером. Ведь кто мог бы отрицать, что «фактичность» Dasein, которая заключается в factum brutum[425]просто–бытия (Das–Sein),[426]что «заброшенность» и «проект» соответствуют «просто существующему» и «прорыву» из этой неизбежной случайности? Отличие от Шеллинга состоит, однако, в том, что Хайдеггер на базисе Кьеркегора воздвигает «систему Dasein», в которой отсутствует шеллинговское напряжение между негативной и позитивной философией «разума» и «существования». Всеобщая «сущность» Da–sein заключается для него только и исключительно в той или иной собственной «экзистенции»,[427]которая остается скрытой в своих «откуда» и «куда» и должна просто «быть», принимая на себя невинность Dasein — ни–в–чем–не–виновность — как «вину». Гегелевское «бытие», которое для Шеллинга было голой «способностью быть» в смысле возможности и противостоит действительности, становится у Хайдеггера онтологическим определением именно действительной экзистенции.[428]

То, что онтологии Гегеля недоставало непосредственного отношения к действительному существованию и созерцанию, было мнением не только Шеллинга, но и младогегельянцев. Его утверждению, что Гегель только «аффектировал» реальное и превращал его в «пустыню бытия», соответствует критика Фейербаха, Маркса и Кьеркегора, который защищал Шеллинга от Гегеля, ибо первый все–таки предпринял попытку остановить саморефлексию мышления.[429]Поэтому Шеллинг мог с полным правом утверждать, что нет необходимости защищать от него гегелевскую философию. Ведь даже те, кто защищал от него Гегеля, «по крайней мере отчасти были заняты не тем, чтобы возражать позитивной философии, а, напротив, и сами стремились к чему–то подобному; они лишь придерживались мнения, что эта позитивная философия должна быть построена на основе гегелевской системы, и ее нельзя построить ни на чем ином, что гегелевской системе не требуется более ничего, как только продолжить ее в позитивное, каковое продолжение, полагали они, может протекать как постоянный процесс без перерывов и безо всяких поворотов вспять».[430]Вопреки этой попытке у Шеллинга уже в 1832 году сложилось убеждение, что философию Гегеля нельзя продолжить, а можно лишь прервать, для того чтобы выйти «на линию истинного прогресса».[431]и когда он десятью годами позже читал в Берлине свои лекции, он мог похвастаться тем, что большинство гегельянцев стали его слушателями, после того как они кто публично, а кто приватно засвидетельствовали ему свое почтение: «Напряжение невероятное, и уже теперь… все в движении, нужно не допустить, чтобы давка в крупнейшей, но относительно небольшой аудитории стала причиной скандала».[432]Но его уверенность в победе вскоре испытала горькое разочарование, когда достиг апогея революционный импульс младогегельянцев в их полемике с «новейшей попыткой реакции», которую они видели в Шеллинге.[433]Но спустя еще десять лет реакция взяла верх над младогегельянцами и положила конец их «прогрессу». Политическая и клерикальная реакция 50–х годов лишила их философию, обязанную своим существованием духу времени, исторической почвы, в то время как шопенгауэровское созерцание мира достигло невероятного влияния, которое в меньшей степени покоилось на его позитивном содержании, чем на его настроении, чуждом государству и истории.[434]

«Пессимизм» и «оптимизм» стали лозунгом времени,[435]ибо они соответствовали разочарованию и досаде, а также тоске по лучшим временам. При этом нет никакого различия, было ли исходным пунктом «философии нищеты» убожество экономического (Прудон), общечеловеческого (Шопенгауэр) или духовного в христианском смысле (Кьеркегор) существования, делался ли акцент на философии нищеты или на «нищете философии» (Маркс), истолковывался ли «плач человеческого бытия» в христианском (Кьеркегор) или буддистском (Шопенгауэр) ключе, утверждалась ли малоценность (Банзен) или «ценность жизни» (Дюринг), рассматривалась ли ее ценность как «доступная оценке» (Э. фон Гартман) или как «бесценная» (Ницше). Общим для всех этих подходов было то, что ставилась проблема человеческого бытия как такового. Философом времени стал главным образом Шопенгауэр, который как «спекулятивный Иов сел на кучу пепла конечности» и даже привлек этим внимание Кьеркегора.[436]Слепая «воля» порождает этот мир страдания, а «представление» не может дать ей никакого лучшего совета, чем ничего более не хотеть.

Исторические описания немецкой философии не признали в их полном значении ни этой реакции, ни предшествовавшей ей и лежавшей в ее основании революции духовной II политической жизни. Поэтому они не дошли до правильного понимания истории XIX столетия. В отличие от происходивших из дворянства контрреволюционных философов эпохи французской революции, немецкие философы эпохи буржуазной реакции были лишены дальновидности и духовной позиции. В 60–е годы они полагали, что благодаря подготовленному Шопенгауэром отступлению к Канту они перешагнули через Гегеля и его учеников, не осознавая при этом, что это обновление Канта находилось во взаимосвязи с неспособностью решить те вопросы, которые в 40–е годы породила дискуссия с Гегелем.

Обычные «добавления» к истории философии, сделанные после Гегеля, даже внешне демонстрируют затруднение, вызванное этим «утомлением» духа, которое с оглядкой на идеапизм понимали только как разложение последнего, в то время как деструктивная сила этого движения не получила признания. К. Фишер в своем двухтомном труде о Гегеле разделывается с Марксом двумя строками, в «Очерке истории философии» Юбер–вега–Хайнтце даже в 5–м издании (1916) Марксу и Энгельсу посвящены только две страницы, и даже «История материализма» Ф. А. Ланге вообще не упоминает Маркса в тексте, а в указателе источников о нем говорится только как о лучшем знатоке истории национальной экономики. Кьеркегор, несмотря на извещение о его диссертации в «Галльских ежегодниках», оставался неизвестным, а критико–исторический анализ христианской религии был предоставлен теологии, догматика которой по аналогии с философской систематикой даже в догматической и церковной истории распалась на сравнительное религиоведение и психологию религии. Хорошо знакомые первоначальным гегельянцам опасность и значение радикального философского и теологического движения были преданы забвению, и могло показаться, что между смертью Гегеля и возвращением к Канту не произошло ничего существенного. Однако рассмотренное во взаимосвязи с действительными событиями столетия в целом, это на первый взгляд немотивированное отступление к Канту объясняется тем, что буржуазная интеллигенция на практике перестала быть исторически ангажированным классом и поэтому утратила в своем мышлении инициативу и силу воздействия. Одновременно с концом политико–революционного движения умирает и философское движение 40–х годов. Отход к Канту, в том виде, в каком он происходил, свидетельствует об отступлении за те проблематические рубежи, которых в политическом и религиозном, социальном и политическом отношении достигли младогегельянцы.[437]Атакованный в самой своей основе буржуазно–христианский мир пережил в истории неокантианства видимое возрождение, и лишь затем, в момент кризиса неокантианства, была предпринята попытка обновления Гегеля.