Принцип обновления Гегеля впервые и наиболее ясно был сформулирован Б. Кроче как различение «мертвой» и «живой» частей гегелевской философии.[438]Мертвой считалась прежде всего натурфилософия, но также логика и философия религии; в качестве живой рассматривалась наука об объективном духе, насколько ее абсолютно–систематическое притязание можно растворить в историческом. Это разделение, которое в целом отрицает гегелевскую систему, имеет место и в немецком обновлении Гегеля. Но если в Италии гегелевская традиция развивалась без каких–либо изломов, ибо содержащиеся в ней вопросы никогда не заострялись до предела, в Германии требовалось обновление, направленное против всеобщего пренебрежения, которому подвергся Гегель. Пророчество Шопенгауэра[439]о том, что период славы Гегеля будет позорным пятном нации и насмешкой столетия, было опровергнуто неогегельянцами: Шопенгауэр остался известен только благодаря Ницше, а Гегель в начале XX века, казалось, воскрес вопреки всяким ожиданиям. После того как в течение восьмидесяти лет не появлялось новых изданий «Логики», вышли два полных собрания, было опубликовано наследие Гегеля, комментарий к его юношеским сочинениям, гегелевский лексикон, стала расти ставшая уже необозримой литература о Гегеле.[440]Новое гегельянство само по себе стало историчны.м и начало рефлектировать по поводу собственных изменений;[441]Гегелевский союз и гегелевские конгрессы демонстрировали факт изучения Гегеля. Но вопрос не во внешнем факте этого оживления, а в том, может ли, и если да, то каким образом, современность ответить на поднятый уже первыми гегельянцами вопрос об историчности и о времени вообще.

Историческое сознание как проблему философии и проблему духа совершенно замечательным образом понял Дильтей. При этом как для «Введения в науки о духе» (1883), которое должно было стать критикой «исторического» разума, так и для более поздних работ, посвященных построению исторического мира, решающее значение имела переработка гегелевской философии исторического духа. Дильтей больше, чем все прочие неогегельянцы вместе взятые, своей «Историей молодого Гегеля» (1905) и своими историко–систематическими работами вновь возродил исторический подход Гегеля и сделал его плодотворным для своего времени. Его полемика с Гегелем, начавшись в 60–е годы, когда появилась «The Secret of Hegel»[442]Стирлинга, продолжается до самых последних лет его научной жизни. Ее своего рода центральным пунктом является написанная в 1900 году рецензия на посвященный Гегелю труд К. Фишера.

Для различения в философии Гегеля преходящего и того, что будет актуальным всегда, он, как и Гайм руководствовался критерием историчности. Он считал абсурдным содержащееся в философии Гегеля противоречие между историческим сознанием относительности любой исторической действительности и метафизической завершенностью системы.[443]Замкнутая форма абсолютной системы несоединима с «великой, исполненной будущего идеей развития» и «фактами», на которые она опирается. «Но как может сохраняться это притязание посреди необъятной системы миров, многообразия разновидностей развития, которое в них происходит, безграничного будущего, скрытого в недрах этого универсума, который движется вперед к новым формообразованиям!»[444]Но в отличие от эволюционистского толкования Фишера Дильтей объясняет, что принадлежащая XIX веку идея развития не является идеей Гегеля, а противоречит ей.[445]Гегелевская конструкция, заключающая природу и дух в логическую форму вывода, предполагает некий мир, который уже не является нашим миром. «Если дух должен достичь абсолютного познания на этой земле, то она должна вновь стать центром мира; в самом деле, вся натурфилософия Гегеля сконструирована с этих позиций. В принципе духовное развитие на земле должно найти свое завершение в открытии абсолютной философии, и вся всемирная история и история философии Гегеля сконструированы с этих позиций».[446]«Глупость» такой претензии для Дильтея абсолютно несомненна, ибо его представление о «действительности» нашего мира соизмеряется с «фактами» позитивных наук, а не с философским понятием, как это имеет место у Гегеля.[447]«Через все сочинения Гегеля тянется напрасный спор с науками о природе, человеке и истории».[448]На это указание на полемическую позицию Гегеля по отношению к методам позитивных наук следует обратить тем большее внимание, что Дильтей тем самым одновременно показывает и беспочвенность того обновления Гегеля, сторонники которого ошибочно полагают, что современное научное сознание можно соединить со спекулятивной наукой Гегеля, по–видимому, забывая, что Гегель характеризовал науки как «построения рассудка, покинутого разумом», плоская экспансия которых совершенно невыносима.[449]Но если гегелевская философия — это единственная истинная «наука», то она также неизбежно отличается от учения Дильтея о мировоззрении, которое знает себя только как «выражение» метафизических «потребностей». Вследствие этого принципиального различия в их понимании и оценке науки и действительности стремление Гегеля исторически понять тотальность духовного мира «из себя самого» находится для Дильтея в противоречии с принципом объяснения абсолютного духа. Гегель положил в основание «реального» исторического мира человеческого духа идеальное царство «логических» определений, которые находятся вне времени и поэтому не способны объяснить действительное развитие в пространстве и времени. Об это скрытое в «химерическом» понятии развития смешение, не определенное временем и временно–реальным развитием, разбилась философия Гегеля в XIX веке. Поэтому попытки решить посредством диалектики неправильно поставленную задачу неосуществимы и должны быть отброшены.[450]Для того чтобы правильно ее поставить и сделать решаемой, Дильтей сводит спекулятивное «постижение» (Begreifen) понятия действительности к аналитическому «пониманию» (Verstehen) ее наиболее общих структур. «Логос» сущего, таким образом, превращается в относительное «значение», а гегелевская онтология в мировоззренческий анализ действительности.[451]В качестве того, что сохраняет актуальность в гегелевской метафизике, остаются только «исторические интенции», за вычетом их метафизическо–теологического фундамента, который как раз является конечной частью системы. Непреходящее значение Гегеля заключается в том, что он учил сущность каждого явления жизни понимать исторически.[452]

В качестве того, что наряду с логикой осталось достоянием истории, Дильтей рассматривает также и философию религии: тезис об абсолютности христианской религии, который для исторической конструкции Гегеля имеет такое же центральное значение, какое для его натурфилософии имеет положение Земли в центре универсума. «Непреходящим в Гегеле», напротив, является признание исторической относительности также и всех религиозных и нравственных истин. «Все относительно, безусловна лишь природа самого духа, которая во всем этом манифестируется. И в познании этой природы духа также не существует какого–либо конца, какой–либо последней формулировки, каждая из них относительна, каждая удовлетворительна, если она удовлетворяет своему времени. Это великое учение, чьим мощным следствием в дальнейшем стала относительность понятия собственности, что революционизировало социальный порядок, последовательно вело к признанию относительности учения Христа».[453]Но этим превращением абсолюта в историю, которая — поскольку она все делает относительным — сама получает характер абсолюта, Дильтей обновляет не Гегеля, а то, как понимали Гегеля Руге и Гайм, критика которых уже содержала все без исключения мотивы его занятий Гегелем. Однако в отличие от радикализма младогегельянцев приговор гегелевской метафизике, вынесенный Дильтеем, был лишен революционных тенденций. То, что он хотел передать, в конце концов, было только неким философским «настроением», как оно выросло «из мыслей о последовательности исторического сознания». Метафизический пафос гегелевского духа, открывающего глубины универсума, смягчался у него «сознанием» того, что «анархия, господствующая во всех глубоких убеждениях»,[454]неустранима ни обновлением старой, ни конструированием новой метафизики. Исполненный духа мир Гегеля становится «общественно–исторической действительностью», которая как таковая ни разумна, ни неразумна, но неким неопределенным образом «значима». Но и значимость мира более не обосновывается в нем самом, а представляет собой продукт нашего отношения к миру и нашего понимания мира, ведь «мы» не привносим смысл мира в нашу жизнь, наоборот: «мы лишь открыты для возможности возникновения смысла и значения в человеке и его истории». Великие «объективные силы истории человечества» — «объективный дух гегелевской философии» — это субстанция, которой должен придерживаться индивид, если он хочет понять человеческую жизнь из нее самой, без теологии и метафизики. То, что такое решение проблемы историчности не является собственно философским, то, что вообще усилия всей жизни Дильтея по построению философии из исторического сознания разбились о добросовестность его подхода к знанию, не может, однако, заслонить тот факт, что он — именно вследствие отказа от позиции Гегеля — был его единственным продуктивным обновителем.

«Обновление гегельянства» было торжественно провозглашено Виндельбандом[455]в произнесенной в 1910 году академической речи. Ее формулировки сегодня могут вызвать лишь удивление степенью обнищания духа. Это официально объявленное обновление Гегеля не имело никакого отношения к первоначальному Гегелю, кружа окольными путями вокруг уже обновленного Канта. «Если после Канта философия в своей понятийной работе была направлена на развитие системы разума, то это в самом деле был необходимый прогресс, который от Канта через Фихте и Шеллинга вел к Гегелю, и повторение этого процесса в прогрессе новейшей философии от неокантианства к неогегельянству не случайно, а заключает в себе некую объективную необходимость».[456]Теперь, провозглашает Виндельбанд, Гегель, как прежде Кант, претерпевает «в смене поколений смену признания»! Этот прогресс, направленный в обратном направлении на Гегеля, означает, что кантовская критика разума требует некоего исторического основания, что его критика естествознания должна быть расширена вплоть до критики «культурологии», после того как последняя так мощно развернулась в исторических науках о духе. Но, продолжает Виндельбанд, для того чтобы понятийно разработать всю полноту исторического развития «ценностей разума», необходима философия Гегеля, которая великолепно освещает принципы духовного мира. «Это голод мировоззрения, который охватил наше молодое поколение и ищет насыщения в Гегеле». Но вопрос о том, благодаря каким изменениям в духовной ситуации возникло это настроение, Виндельбанд отклоняет: «Достаточно того, что оно существует и находит при помощи элементарного насилия!» Младое племя тоскует по прошлому, стремясь прорваться из метафизического опустошения к «духовным основаниям жизни», и этой потребности особенно отвечает универсальная философия Гегеля, которая демонстрирует «общий смысл действительности». Этому способствует и присущий его учению «радостный оптимизм развития», благодаря которому он берет верх над пессимизмом Шопенгауэра и безграничным индивидуализмом Ницше. В этом смысле, по словам Виндельбанда, возвращение к Гегелю означает некий прогресс, только неогегельянство должно быть свободным от «странной поверхностности» и «метафизической поспешности»; нужно отбросить мертвую скорлупу и сохранить живое зерно. Но это оставшееся плодотворное зерно, завершает Виндельбанд свою мысль, представляет собой понимание того, что мы в качестве «вида, находящегося в развитии», принимаем участие в мировом разуме.

Сегодня еще никто не может полностью увидеть того, что эта программа есть не что иное, как та самая скорлупа и, что ее понятия — это заимствованные у Гегеля фразы оптимистически настроенной буржуазии, которые ни в коем случае не обнаруживают «элементарной» силы духа.

Принципиально тем же самым образом, но подчеркивая прусский элемент и протестантское сознание свободы философии Гегеля, понимал задачу гегельянства как последствия кантианства и Г. Лассон,[457]который в своей двойной ипостаси прусского гегельянца и пастора предпринял заслуживающую внимания попытку новой обработки трудов Гегеля. Но на сколь слабых ногах повторялся путь, ведущий от Канта к Гегелю, видно по Й. Эббинхаусу,[458]который после своего членства в партии «абсолютного» идеализма Гегеля вскоре вновь вернулся к Канту с тем, чтобы в конце концов докатиться до Вольфа.

Попытку серьезного проведения в жизнь программы Виндельбанда предпринял лишь Р. Кронер в своем труде «От Канта до Гегеля» и в ориентированной на Гегеля «Философии культуры».[459]Кронер утверждает: «Понять Гегеля означает осознать, что его совершенно невозможно превзойти». Тот же факт, что у него все–таки было намерение обновить Гегеля, сделав его более созвучным своему времени, имеет свое основание в сравнении современных задач с теми, которые решил Гегель.[460]Хотя с того времени предпосылки философствования изменились, для того чтобы контролировать эти изменения, требуется новое усвоение классической традиции, каковую в наибольшей полноте воплощает именно Гегель. Прежде всего он достиг примирения светского и религиозного сознания, преодолел противоположность античности и христианства и соединил греческий и немецкий дух.

Во время войны гегелевское тождество идеала и действительности патриотически упрощалось: «немецкий идеализм и немецкий смысл действительности» должны (по Лассону)[461]мощнейшим образом обнаружиться в философии Гегеля и мировой войне как «чудесное единство» — действительность и идеал в немецком государстве должны (по Кронеру)[462]«на каждом шагу» преследовать и сопровождать друг друга. В это время оскудения философской нивы, выражая подлинный исторический смысл этого академического обновления, на сцену вышло самоутверждение христианско–германского, а точнее прусско–протестантского самосознания.

Если бы гегельянство действительно поняло, что — как оно само же и говорит — предпосылки нашей жизни и мышления изменились в своем основании и мир Гегеля более не является нашим миром, если бы оно сделало серьезные выводы из своего достаточно случайного понимания того, что судьбой философии Гегеля был Фейербах,[463]то оно могло бы признать кажущееся противоречие между абсолютным и историческим смыслом гегелевской философии как такое, которое только потому стало противоречием, что мы более не верим в абсолютность христианства и обоснованного в нем духа. Но только при такой предпосылке можно понять конечно–историческую конструкцию Гегеля как таковую, в то время как идея бесконечного прогресса духовной истории а priori упраздняет христианское сознание времени даже и в обмирщенной Гегелем форме.

Поэтому подлинная непоследовательность гегельянства Кронера заключается в том, что он подтверждает христианский характер гегелевского духа, но все же отрицает обоснованное в нем завершение истории духа, ибо не допускает возможности того, что философия Гегеля в самом деле представляет собой завершение принципа христианства и того, что его посредничество между античностью и христианством не является его «достоянием», а что эта проблема существовала уже за столетие до того.

Для того чтобы снять противоречие между «системой» и «историей»,[464]Кронер приписывает Гегелю нечто, что было слишком современно, чтобы быть характерным для Гегеля, а именно противоречие между исторической обусловленностью и безусловной «значимостью» (Geltung), противоречие, которое, по выражению Кронера, Гегель переносил с «великолепной беззаботностью». Он утверждал, что любая философия мысленно охватывает, с одной стороны, свое время, а с другой — вечную абсолютность духа. Кронер пытается формально–диалектически объяснить единство обоих этих утверждений. По его словам, их объединяет присущее Гегелю синтетическое понимание, ибо для него сама история — это работа духа. «История — это не только одна лишь история, она одновременно есть продолжающий творить дух человечества, она — это дом… в котором он… живет, и который он все строит, строит и перестраивает».[465]В этом смысле Кронер оценивает и свою работу по развитию учения Гегеля и поэтому он превратно понимает заключенное в нем завершение. При этом он сам замечает, что Гегель, как никто другой, философствовал, оглядываясь на прошлое, сознавая некую историческую законченность, и последующее время, как ему кажется, только в еще большей степени подтверждает эту точку зрения.[466]Но вместо того чтобы, исходя из этой исторической проблематики, объяснить мнимое противоречие между системой и историей, Кронер ставит перед собой вопрос: по какому праву Гегель, «несмотря» на этот исторический пессимизм, мог претендовать на «абсолютную значимость» своей системы. По его мысли, Гегель отождествлял истину своей системы с истиной в себе и для себя и в то же время, как еще никто до него, он мыслил исторически, хотя, с другой стороны, его история философии принадлежит системе. И это противоречие он разрешал, превращая исторический аспект в систематический, с тем чтобы избежать опасности исторического релятивизма.

Но исторический релятивизм — это очень современная проблема (и даже уже и не современная), которой для Гегеля вообще не существовало. Его подлинным достижением является не превращение исторического аспекта в систематический — эту попытку совершил лишь Дильтей, — а наоборот, отождествление систематического с историческим. Не случайно только начиная с Гегеля появляется исторический аспект философских систем, так называемая история идей и проблем. Но и у него самого историизация философской истины так же далека от историзма, как и от значимости. Современные притязания на значимость «в себе» исторически происходят из догегелевской философии и представляют собой постулат неокантианства. А что касается постулированной истины в себе, ее историчность также вырождается в историзм, рассматривающий значимость как нечто относительное. Поэтому противоречие между системой и историей не разрешается так, как того хочет Кронер, при помощи некоей «сверхисторической» истории или при помощи формального аргумента, сводящегося к тому, что тезис об историчности духа уже сверхисторичен как таковой, ибо «значим» на все времена. Когда у Гегеля вечное проявляется во временном, то в основании этого лежит не формальная логика, а содержательная метафизика христианского логоса. Его философия, как это подчеркивает и Кронер,[467]на деле включает в себя христианское сознание о «конце всех вещей», ибо Гегель вообще мыслит, сознавая абсолютное значение исторического пришествия Христа. И поэтому для него было возможным объять «целостность времени». Он жил в «тысячелетнем царстве», где «все nostri[468]собираются вновь», а именно «в действительности — ведь в мысли я уже с самых давних пор и навсегда пребываю там».[469]Поэтому не всякая современность была для него «высшей», а только та, которая так же, как и его время, была «последним звеном» в «священной цепи» того, что когда–то уже было, а ныне освоено мышлением во всем своем объеме. По словам Гегеля, не всякая современность является «одновременно и началом и концом», и «именно потому абсолютностью»[470], а лишь время от Фалеса до Прокла и от него до Гегеля, что и позволяет поставить заключительную точку после момента «теперь» для того, что было «до сих пор». Хотя Гегель буквально говорит, что ряд духовных преобразований, существующих «на настоящий момент», завершается его трудами, это означает не «только» то, «что его философия представляет собой высшее достижение из существовавших до сих пор, как это должен утверждать о своей системе всякий «убежденный» философ, но и то, что подразумеваемое здесь время — это время «от эпохи до эпохи»,[471]которое Гегель считает тысячелетиями, подобно тому как истинность систем он определяет в соответствии с их тотальностью.[472]Не во всякое, а только в священное время, происходит некий духовный «всплеск», который в самом его основании изменяет целостность бывшего до сих пор. И потому дело ни в коей мере не обстоит так, что историческое мышление Гегеля обрывается, чтобы перейти в систематическое; другое дело, что в духе времени, а следовательно и в систематическом мышлении после Гегеля, пожалуй, происходит некий перелом. Таким образом, гегелевские положения об осуществлявшейся до сих пор истории духа не ограничиваются простодушной мыслью о том, «что современность как таковая не является и не может являться предметом исторического рассмотрения»;[473]«скромная истина» этих положений состоит в том, что Гегель завершает историю духа знанием о некоем конце. Но тогда его и не нужно защищать от упрека, что он понимал свое время как конец истории. То, что эмпирические события будут и далее протекать бесконечно, было для Гегеля само собой разумеющимся. История же понятия, напротив, действительно завершилась вместе с ним. А это значит, что, несмотря на свой исторический пессимизм, Гегель все же не претендовал на абсолютную значимость своей системы, хотя вследствие своего исторического знания он в некоем исключительном смысле мог быть столь систематичным, как никто ни до него, ни после. В его сведении воедино всей осуществлявшейся до сих пор истории духа ударение падает не на подчеркиваемое Кронером «до сих пор», словно тем самым ничего не говорится о будущем, но на целостность этого «до сих пор», куда «теперь», а именно «в конце концов» пришел мировой дух, а эта целостность представляет собой целенаправленный результат. Что должно было бы произойти из этого в будущем, Гегель оставляет открытым, но не потому, что современность нельзя рассматривать исторически, а потому, что Гегель понятийно завершил историю, ибо сейчас к завершению пришли сразу три эпохи. Если кто–нибудь и привнес в современность историческое отношение к сохраненному в памяти прошлому, то это именно он. Поэтому не случайно его ближайшие последователи философствовали в предвосхищаемом будущем, «исторически», то есть в противоположном смысле этого слова, рассматривая оттуда свою собственную эпоху. В то время как Гегель размышлял о том, что было и осуществлялось прежде, критика существующего, проводимая младогегельянцами, была направлена в обратную сторону и посвящена предстоящим задачам. Неогегельянство, напротив, не способно обсуждать ни прошлое, ни будущее, ибо оно упускает из виду историческое значение разрыва с Гегелем и не признает того, что наша «история духа» начинается с распада гегелевского духа.

Мнимое противоречие между абсолютным и временным смыслом системы Гегеля пытался объяснить и Шольц.[474]Хотя для формального рассмотрения оно представляет собой неустранимую до конца непоследовательность, притязание гегелевской системы на абсолютный характер, по мнению Шольца, можно объяснить тем, что Гегель жил с сознанием того, что он так понял абсолют, как его и следовало бы понимать, если бы он проявился в действительности в качестве того, что действует, а именно того, что «постоянно делает относительным само себя». Тогда абсолютность его системы состояла бы в абсолютном релятивизме, ибо Гегель — в противоположность Канту — изображает абсолют как имманентный и так или иначе современный дух.[475]

Шольц полагает, что в области натурфилософии эта попытка совершенно не удалась, но в области исторического духа она достигла частичного успеха, если доказательство осмысленности всякого события истолковывать как гипотетический метод преодоления трудностей, которые — также и в собственном сознании Гегеля — встают на пути веры в смысл истории. Но, по мнению Шольца, в любом случае принципиальное признание значения Гегеля для современности должно быть основано на том, что лишь благодаря ему философия знает себя как мысль времени, и этот тезис касается всего отношения философии к исторической действительности нашей жизни. Эта связь темпорального характера философии с ее субстанциальным содержанием гарантирует непреходящее значение Гегеля. Каждая философия представляет собой самосознание своего века, но это, как полагает Шольц, означает не то, что она есть лишь зеркало своего времени, а то, что каждое поколение именно потому должно решать философские задачи новыми силами и собственным способом, что philosophia perennis[476]не существует в каком–либо поверхностном смысле «вечности». Темпоральному характеру философии позитивно соответствует ее постоянное обновление. Понять масщтаб этой мысли, по словам Шольца, можно, только вспомнив, каким образом дело обстояло прежде. «До Гегеля ни один великий мыслитель не отваживался так смело включать философию в поток жизни. Все они оставались на берегу и видели свою задачу в том, чтобы построить через этот поток мост, который стоял бы вечно. Те немногие, что рассуждали иначе, были не великими мыслителями, а скептиками и релятивистами. Подлинно великое в Гегеле заключается в том, что он, порвав с элеатством, даже слегка не коснулся скептицизма и релятивизма в подлинном смысле слова. Судьба была так благосклонна к нему, что в нем нельзя обнаружить даже следа их влияния. Его дух был столь безоговорочно укреплен в абсолютном, что его своеобразный релятивизм происходил исключительно из его потрясающего сознания абсолютного».[477]Тем самым философия становится неким вечно живым делом, исключающим обновление систем прошлого. Философ, который удовлетворяет этому темпоральному характеру, должен воплощать в себе самый энергичный и богатый дух времени и быть человеком, обладающим максимальной способностью безошибочно различать, умеющим отделять содержательное от ничтожного и перспективное от лишь актуального. Поскольку Гегель с широчайшим кругозором соединял и глубочайшую критичность, он первым после Аристотеля и Лейбница занял в отношении истории такую позицию, которая всегда остается философской. Поскольку прошлое понимается как то, что продолжает действовать, философия становится сознанием времени, а историческая непрерывность — принципом исторического процесса; у Гегеля, впрочем, несколько преувеличенным образом, что мы более не можем принимать, ибо абсолютная непрерывность противоречит темпоральному характеру философии. Но решающим остается понимание историчности духа как такового, понятие которого Гегель впервые выразил с подлинно немецким своеобразием.

Тот факт, что гегелевская философия истории в отличие от Вико и Гердера ни на мгновение не задумывается о будущем, истолковывается Шольцем только как отказ от романтического умозрения и как проявление «чувства действительности». В то время как самые первые гегельянцы решали эту проблему, рассматривая в качестве основы завершенности гегелевской системы его конечно–историческую концепцию, Шольц, пытаясь объяснить временной характер гегелевской философии, приписывает ей мотив некоего неограниченного самообновления, который, однако, нельзя вывести непосредственно из философии Гегеля; ведь он мыслил, пребывая в «старости» духа, которая соответствует полной зрелости возвращающегося к себе самому духа. Но решающим вопросом для суждения о значении Гегеля является следующий: не оправдана ли в полной мере эта граница, проводимая его историческим сознанием, именно после–гегелевской историей немецкого духа? Но тогда подлинное значение его метафизики для современности состояло бы в том, что она завершила эпоху «германской» философии как философии «христианской».

Острое сознание эпохальной границы, которая отделяет нас от Гегеля, побудило Й. Пленге по–новому поставить вопрос об отношении Гегеля к всемирной истории и включить в изучение Гегеля Маркса.[478]Его работа вновь открыла горизонт для тех вопросов, которые столетие назад уже поднимались младогегельянцами, в особенности Бауэром. Она начинается с утверждения, что менее всего достойно Гегеля, когда, обнаруживая поверхностное знание философии, пытаются лишь повторить то, что уже было сказано самим Гегелем и сказано гораздо лучше. Именно в его глазах это выглядело бы как смерть духа, жизненность которого заключается в преодолении все новых противоречий. «Он спросил бы нас, не начал ли после меня повсюду, снаружи и изнутри, проявляться некий новый антагонизм? Формально — как эмпирическая наука раздробленного на дисциплины сциентизма. Материально — как социализм Карла Маркса, выросший из моей собственной школы, вскормленный моей диалектикой и усилившийся до того, что стал неотвратимой судьбой общественной жизни. Вы, те, кто желал вернуться ко мне как к носителю победоносного всеобщего согласия, слишком слабы, чтобы достичь меня, пройдя также сквозь и эти противоречия, вместо того чтобы остановиться перед ними, словно моя эпоха была еще более дряхлой и еще более обреченной, чем та конструкция, которую я тогда сам хотел создать».[479]По мысли Пленге, и Гегель и Маркс признавали фундаментальную историчность всякой человеческой жизни, и наша задача состоит в том, чтобы понять их намерения, не становясь при этом безоговорочным приверженцем того или другого.[480]

Способ, каким Гегель, а также Маркс, рассматривали систему нашего мира, был ограничен, ибо лишь в XIX веке начался тот «выброс энергии», последним проявлением которого были мировая война и вызванные ею перемены, предвидеть которые Гегель не мог вообще, а Маркс мог только в том, что касается капитализма. Изобретения XIX столетия и ставшая возможной благодаря им организация экономической, социальной и военной жизни впервые открыли «мир», который теперь действительно охватывает все исторические народы Земли. Имея в виду этот вновь появившийся мир, Пленге пытается заново периодизировать прежнюю историю Европы и с точки зрения современности определить историческое место Гегеля. Христианское средневековье, так называемое новое время и XIX век, с которого также начинается новая эпоха, представляют собой три исторических периода, предшествовавших новой «мировой системе», которая начинается мировой войной, тогда как гегелевское завершение всемирной истории христианско–германским миром еще принимало в расчет ту Европу, которая не понимала будущего всемирно–исторического значения Америки и России и не испытала нового столкновения с Востоком. «Между нами и Гегелем лежит исторический период, для которого у нас нет общепризнанного, характеризующего его сущность названия: «эпоха капитализма» отсылает только к… продолжающейся экономической реформе… «буржуазное общество» без параллельного смысла, так противоестественно связанного со словом «буржуа»… звучит слишком успокоительно для периода столь взрывных событий, а неправильное понимание еще опаснее для будущего, ибо социалистическая армия труда будет по меньшей мере так же нуждаться в порядке, как и буржуазия. Можно призвать на помощь известное выражение Голдбергера об Америке рубежа веков… распространив его на собственно XIX век: «столетие неограниченных возможностей»! Тем самым метко характеризуются как движение человечества ко все более прогрессирующим техническим достижениям, так и опьянение своим личным успехом их счастливых эксплуататоров и тех, кто с выгодой для себя использовал эту конъюнктуру роста. Но, пожалуй, лучше всего демоническую силу этого процесса развертывания, превосходящего собой все историческое прошлое, можно было бы охарактеризовать как «выброс энергии». Открываются все силы Земли, и последствия этого раскрытия потрясают человечество и ввергают наше общество в необозримые, не направляемые никаким разумом и никакой волей изменения, которые… поскольку они заключают в себе прегрешение против привычного положения вещей, в конце концов по общей вине оканчиваются мировой войной и мировой революцией. При этом благодаря результатам научных исследований картина действительности расширяется до бесконечных, но все же измеряемых космических далей… так что всюду теряется вечное равновесие неизменных законов… «Развитие» также становится безудержно выбрасываемой энергией, равнодушной к нашему существованию. И по мере того как человеческое общество вырывается изо всех упорядоченных или принимаемых за порядок общих правил, регулирующих его отношения, теряется единый взгляд на общую действительность. Более нет мировоззрения. Есть науки! Частные науки без упорядочивающей их общей системы… За этим стоит строгая вера в науку как в надежный метод, который достигает также и «последних вещей»; тем самым здесь имеет место тенденция понимать эти последние вещи как беспредпосылочную силу, которую человек, хоть и использует в своем общественном существовании, но и сам также является ее продуктом. Материя… как энергия! Уже Фридрих Лист и Карл Маркс оба в равной степени верили в эту силу. Это — мир подлинного XIX столетия, который Гегель не предвидел ни в малейшей степени, хотя тот возникал уже на его глазах».[481]

Преодоление времени и пространства при помощи технизации мира во всех областях ведет — вопреки борьбе рас и народов, наций и классов — к единой сознательно организованной системе мира и к «истории всемирной организации», хотя невозможно знать, может ли это вавилонское строительство с его языковым смешением привести к сколь–нибудь долговечному творению. Гегель же, напротив, хотел полностью развернуть абсолютное в рамках тогдашнего состояния мира. Его мировоззрение, несмотря на широту и надежность его взгляда, было еще полностью ограничено христианско–гуманистическим телом истории, хотя уже во время его жизни началась ревизия традиционной картины истории и ее подрыв вновь открытыми историческими источниками с Востока.[482]Но эта ограниченность одним находящимся в середине европейского мира фрагментом имеет еще одно, и более глубокое, основание в философской позиции Гегеля, а именно в его идее государства и религии. Гегель, для которого Французская революция была великим событием, упорно не замечал порождаемых ею возможностей, хотя уже в его время можно было почувствовать, что эпоха революций только начинается. «Он не предвидел появления ни одного из тех запутывающих влиятельных течений, которые, собираясь отовсюду, должны были овладеть Европой. Это заключено в самом его методе: ведь то, что однажды принесла с собой диалектика, хотя потаенно, в качестве снятого момента, живет в ней и далее, но не имеет воздействия существенно нового и исходящего из собственного ее на то права». Последнее основание этой замкнутости системы Гегеля заключается в его отношении к христианству. «Для Гегеля Христос — революционер синтеза, который раз и навсегда сводит воедино мир, противоречия которого достигли своей крайности, для того чтобы его осмыслить. Гегель без благоговения и умиления… а с глубоким научным напряжением смотрел на Христа как на проблему проблем, ибо в нем бесконечное становится конечным, ибо он как «вот этот» в своей совершенно живой временности включает в себя все и окончательно доказывает сущностную связь человека с Богом».[483]Одновременно в этом логическом движении понятия христианский крест теряет всякую изначальную, человеческую силу, ибо протестантское государство уже, собственно, удовлетворяет целям истории мира в гегелевском понимании. На основании этой тотальной утраты духовности и обмирщения христианского сверх–мира переход от периода подлинного христианства, осуществляющийся в новое время, теряет у Гегеля свое решающее значение, а новое время тем самым теряет энергию исторического процесса, который в ходе бурного XIX столетия приводит в конечном счете к первой мировой войне. Новое время становится просто знающим себя и исполняющимся христианством. «Гегель упускает из виду изменение картины мира и переход действительности в совершенно новое измерение, а также начавшееся объединение всех культур Земли в новое единое поле действия, которое судьбоносным образом отделяет период нового времени (хотя оно и остается периодом в общем ходе развития европейского мира) от всего человеческого прошлого и тем самым от всемирно–исторического периода, начавшегося с эпохой «христианства». При этом, естественно, остается в силе то, что сознание всемирного превосходства зрелого нового времени накладывается на подчиненное Богу сознание всемирного превосходства христианства, а затем доходит до чувства опьянения всемирным техническим превосходством XIX столетия, освободившего себя своим собственным трудом»![484]Противореча требованию гегелевского метода, его историческая конструкция только при поверхностном рассмотрении завершается высшим примирением и упорядочиванием имеющихся противоречий. В действительности же она приходит к завершению — политически вместе с радикальным разделением борющихся национальных государств, а религиозно вместе с расколотым на секты протестантизмом, который уже по определению остается непримиримым противником католицизма.

Великие, несмотря на эту ограниченность, достижения Гегеля в понимании всемирной истории в XIX веке были скорректированы лишь Марксом и Ф. Листом, которые в противоположность буржуазным историкам пытались одним махом сформулировать свое предвидение всемирного значения технического и социально–экономического развития. «Лист, не уделяя особенного внимания Гегелю, видел в качестве носителя истории национальное государство и полагал, что оно должно обладать экономической мощью, для того чтобы обеспечить себе равноправие с другими, на чем и должна была вырасти мировая система. Маркс, духовный наследник Гегеля, так же как и Лист, понимал экономику и технику как подлинную задачу труда и бытийный фундамент человечества, а именно потому и как почву, на которой вырастают классовое напряжение и классовая борьба, ставшие для него постоянно повторяющимся противоречием, неустранимым вплоть до окончательного установления всемирной системы труда. Мы рассматриваем обоих, чтобы показать, как новые факты, появляющиеся с течением времени, устраняли гегелевские конструкции и показывали мышлению более простые пути. А одновременно и в качестве примера попытки ответить на вопросы, на которые Гегель отвечал неправильно, не отвечал вовсе или вообще не обращал на них внимания. Несовершенные ответы, которым в их односторонности не хватало требуемой Гегелем широты».[485]Осталось только спросить, применимы ли основные понятия философии истории Гегеля к особенностям начинающегося периода, например к столкновению различных культур и бесстрастно протекающих процессов унификации.[486]Зато несомненно, что только исправленный Марксом Гегель позволяет по–настоящему понять историю XIX столетия. «Увидеть при помощи правильного понимания открытой Марксом основной истины сильнейшее воздействие на общество творческой силы нашего человеческого духа, пока что ясно различимой только в простейших трудовых действиях, можно прежде всего на примере подчинения своим целям и покорения всех сил Земли и в обратном действии создаваемых в соответствии с целями рабочих средств, инструментов… Но все это совсем иные пути, нежели те, которыми шел Гегель».[487]

В отличие от этого социологического восприятия Гегеля, своеобразные формулировки которого могут отпугнуть только поверхностного читателя, академическое неогегельянство XX века как производный продукт образования, закрыло глаза на исторические прозрения Маркса и Сореля и не осознало философской проблемы XIX века. Так называемый марксизм стал известен немецкой интеллигенции лишь благодаря политической пропаганде национал–социализма и в его полемическом оформлении.

В то время как в Германии первоначальное гегельянство было забыто, а обновление Гегеля произошло благодаря неокантианству, в России гегельянство 40–х годов, никогда не исчезая вплоть до нашего времени, продолжало свое действие в нигилизме, марксизме и ленинизме, творя историю. Когда в 1931 году состоялись конгрессы, посвященные столетию со дня смерти Гегеля, один — в Москве, а два других — в Риме и Берлине, они, несмотря на взаимное отвержение, однако, так же были связаны друг с другом, как за столетие до того левые и правые гегельянцы. Более утонченная образованность, как и тогда, была на стороне эпигонов, а историческая сила — у тех, кто желал прогресса и истолковывал Гегеля через Маркса. Но в одном идеалистическая диалектика одной и материалистическая диалектика другой партии были едины: во мнении, что в гегелевской философии деятельного духа можно при помощи некоей’ простой операции отделить друг от друга «живое» и «мертвое» и изолированно использовать либо духовное «содержание», либо диалектический «метод».[488]Но подлинный решительный разрыв гегелевских опосредований, причем в различных направлениях, был осуществлен уже Марксом и Кьеркегором. То, что два этих самых решительных и в наибольшей степени противостоявших друг другу критика Гегеля находились в плену его понятий, показывает силу духа, который смог породить такие крайности.