а) Маркс

Маркс анализировал самоотчуждение человека в области государства, общества и экономики. Его политическим выражением является противоречие между буржуазным обществом и государством, его непосредственным социальным выражением — существованием пролетариата, а экономическим — то, что предметы, потребляемые нами, имеют характер товара. Капитализм как частное хозяйство, в котором существует частная собственность, представляет собой антитезу коммунизму как общему хозяйству с общественной собственностью. Но даже критика «политической экономии» была и остается ориентированной на исторический мир в целом и присущий ему способ человеческого бытия.[559]Человек капиталистического мира отчужден от самого себя, ибо капитал, товар и наемный труд представляют собой объективное выражение отношений существования, при которых производящий и потребляющий человек не находится «у себя» и не «свободен» (в гегелевском смысле).

Различие между «системой потребностей» Гегеля и «критикой политической экономии» Маркса проявляется в том, что как с смоотчуждения (Sdhsientfremdung) Маркс боролся с тем, что у Гегеля еще было позитивным моментом всякой человеческой деятельности, а именно с отчуждением [Entdufierung) себя самого. Дух — эта всеобщая сущность человека — есть просто истолкование самого себя в мире и одновременно «само–воспоминание», то есть возвращение из отчуждения к себе самому. Результатом этого движения духа на каждой его ступени является опосредование своего и чужого бытия, «равенство с самим собой в инобытии себя самого». На основании этой всеобщей структуры продуктивно отчуждающего себя в мир или «экзистирующего»[560]духа Гегель понимал и определенное отношение человека к «вещи» как собственности, каковое отношение он более точно определяет как «вступление во владение», «использование» и «отчуждение» (Entauserung).[561]Вещь выполняет свое назначение, когда она используется и употребляется другими. Это употребление не является внешним или чуждым самой вещи, ибо она наличествует для употребления, все ее бытие — это бытие–для–чего–то. Полное использование вещи есть сама вещь, так же как пашня только благодаря урожаю приводит к действительности свойственное ей бытие. Субстанция вещи, таким образом, — это ее «внешность», а реализованная внешность — это ее использование. Если мне доступно ее полное использование, то тем самым я обладаю ей в качестве своей собственности. Точно так же, как в отношении вещи, тотальность моего личного овнешнения и тотальное использование человеческих сил тождественны овнешняющей себя жизни самой личности.[562]Из этого для Гегеля вытекает следующий взгляд на отчуждение (Verauserung) человеческой деятельности. «Из моего особенного телесного и духовного умения и возможностей деятельности я могу отчуждать (verausern) для другого отдельные продукты и их ограниченное по времени использование, ибо вследствие этого ограничения они получают внешнее отношение к моей тотальности и всеобщности. Отчуждением посредством труда всего моего конкретного времени и тотальности моей продукции я превратил бы в собственность другого их субстанциальность, мою всеобщую деятельность и действительность, мою личность».[563]Гегель наглядно демонстрирует это различие между частичным и тотальным отчуждением на примере различия между античным рабом и современным слугой. «У афинского раба могли быть более легкие обязанности и более духовная работа, чем у современной прислуги, но все же он был рабом, ибо весь объем его деятельности был отчужден господину». Напротив, Маркс из действительно существующих производственных отношений делает вывод, что как раз именно «особенная» деятельность может отчуждать уже всего человека, даже если по закону он сам распоряжается собой, ибо его ведь никто не принуждает продавать свою рабочую силу. В своем действительном существовании «свободный» наемный работник даже менее свободен, чем античный раб, ведь если он является собственником своей рабочей силы и обладает равными правами с обладателем средств производства и лишь отчуждает особенный труд на ограниченное время, то тем самым он всецело становится рабом рынка труда, ибо его выставленная на продажу рабочая сила — это единственное, чем он фактически обладает и что он должен отчуждать, чтобы вообще иметь возможность существования.[564]Но наемный работник для Маркса воплощает всеобщую проблему буржуазного общества, экономический характер которого состоит в производстве овеществленного мира товаров. Товарный характер всех наших предметов потребления и соответствующее человеческое потребление в столь малой степени представляют собой нечто специфически экономическое, что он определяет общий характер овнешнения человеческой жизни, присущий ей способ производства как продажность. Даже духовная продукция становится товаром, книга — предметом книжного рынка.[565]«Существует один значительный факт, который характерен для XIX столетия и который не может отрицать ни одна партия. С одной стороны, индустриальные и научные силы так пробудились к жизни, как никакая предшествующая историческая эпоха не могла и представить. С другой стороны, становятся заметными признаки упадка, который затмевает столь часто поминаемые ужасы последних эпох Римской империи. В наше время каждая вещь, кажется, беременна своей противоположностью. Машина наделена чудесной силой сокращать и делать более плодотворной человеческий труд: мы видим, как она приводит к голоду и сверхурочной работе. Вновь освободившиеся от оков силы богатства благодаря причудливой игре судьбы становятся источником лишений. Победы искусства кажутся нечестными, купленными ценой потери своеобразия. Человечество становится господином природы, но человек становится рабом человека или рабом своей собственной низости… Результатом всех наших изобретений и нашего прогресса, кажется, является то, что материальные силы наделяются духовной жизнью, а человеческое существование оглупляется до уровня материальных сил. Этот антагонизм между современной индустрией и наукой, с одной стороны, и нищетой и упадком — с другой, это противоречие между производительными силами и общественными отношениями нашей эпохи является фактом, очевидным, потрясающим и неоспоримым фактом. Иные партии горько плачут по этому поводу; другие хотят избавиться от современных возможностей, с тем чтобы избавиться также и от современных конфликтов. Или же они воображают, что столь заметный прогресс в экономике, ведущий к ее усовершенствованию, вызывает столь же значительный регресс в политике. Что касается нас, то нам небезызвестен тот хитрый дух, который бодро продолжает вырабатывать все эти противоречия. Нам известно, что новым силам общества, чтобы сделать доброе дело, нужны лишь новые люди…».[566]

Феноменологический анализ этой всеобщей проблемы дан в первых частях «Капитала», в которых Маркс раскрывает товарный характер нашего производства. В товаре ему открывается основная онтологическая структура нашего общего предметного мира, его «товарная форма». Она точно так же характеризует как отчуждение человека от самого себя, так и отчуждение от него вещей.[567]Но общественно–критический и, следовательно, человеческий смысл экономического анализа в «Капитале» обнаруживается лишь в отступлениях и примечаниях; очевидным же он становится в докладе на «Дебатах по поводу закона о краже леса» (1842).[568]Он содержит первое показательное раскрытие того принципиального извращения «средства» и «цели» или «вещи» и «человека», в котором заключено самоотчуждение человека. Отношение к себе самому как к чему–то другому и чуждому, эту высшую «внешность», Маркс уже в своей диссертации характеризовал как «материализм», а себя самого называл идеалистом, который хочет снять отчуждение. Самоотчуждение потому является отчуждением в пользу вещи, что не человек существует для вещи, а вещь для человека. Маркс хочет показать следующее: лес, который принадлежит некоему владельцу и может быть украден, является не просто лесом вообще, а вещью, имеющей экономическое и общественное, а следовательно, человеческое значение. Но в этой связи лес представляет собой не одно и то же для владельца леса как частного собственника и для того, кто не является его владельцем, а похищает его. Поэтому по–человечески справедливое, а не только юридически корректное наказание не может быть осуществлено до тех пор, пока первый знает себя только как владельца леса, и о себе как о человеке у него имеется только это «ограниченное» самосознание, а другой равным образом имеет значение не как человек, а только как вор леса. В обоих отношениях мертвой вещью, «насилием вещей», чем–то нечеловеческим, что определяет человека и «подводит» его под себя, является ситуация, когда он не способен сам господствовать над своим общественным продуктом труда. Но человека может определять даже один лишь лес, ибо он сам является предметным выражением «политических» отношений. Поэтому «деревянные идолы могут победить, а люди пасть их жертвой». «Таким образом, если лес и владелец леса в качестве таковых устанавливают законы, то эти законы ничем не отличаются, кроме географического пункта, в котором, и языка, на котором они установлены. Этот отвергнутый материализм, этот грех по отношению к святому духу народов и человечества — это непосредственное следствие того учения, которое проповедовала законодателю прусская «Штаатсцайтунг»: в законе о лесе думать только о древесине и лесе и решать отдельную материальную задачу не политически, то есть без связи со всем государственным разумом и государственной нравственностью.»[569]Из–за того, что нечто такое, как лес, на основании определенных общественных отношений становится тем, что задает меру для бытия и поведения человека, с овеществлением человеческого самосознания сами вещи становятся мерой человека.

Тот же самый вопрос, что и в «Дебатах», ставит Маркс и в «Немецкой идеологии». Здесь он тоже спрашивает: откуда происходит «отчужденность», с которой люди так относятся к своим собственным продуктам, что они более не имеют власти над «способом своего поведения по отношению к ним», «их отношения к себе самим становятся самостоятельными», а «власть их собственной жизни становится более могущественной, чем сами люди?»[570]Как происходит, что в том, что «личные интересы непроизвольно обретают самостоятельный статус интересов классовых, должно овеществляться, отчуждаться личное поведение индивидуума, и одновременно так, что оно существует без него как независимая от него сила?». Ответ таков: благодаря разделению труда. Весь существовавший до сих пор способ работы должен быть снят и должен стать тотальной «самостоятельностью». Это превращение означает не только снятие разделения труда на духовный и телесный, но также и снятие противоположности города и деревни, которое представляет собой только «самое резкое выражение подчинения индивида разделению труда».[571]Но в действительности оно может быть снято только в коллективе, который, изменяя собственность, изменяет и человека.

«Капитал» представляет собой не только критику политической экономии, но в той же степени и критику человека, определяемого капиталистическим хозяйством буржуазного общества, «экономической ячейкой» которого является товарная форма продукта труда. Эта критика состоит в том, что произведенное согласно первоначальной цели для потребления не обменивается непосредственно как предназначенная для удовлетворения потребностей вещь, а в качестве ставшей самостоятельной товарной стоимости приходит на рынок, для того чтобы окольным путем перейти из рук продавца, для которого она обладает только меновой стоимостью, в руки потребителя, которым является покупатель товара. Это обретение предметами потребления самостоятельного статуса «товара» в свою очередь разъясняет то всеобщее соотношение, что в буржуазно–капиталистическом мире продукт господствует над человеком. Для того чтобы раскрыть происхождение этого извращения, Маркс предпринял анализ «предметной видимости» современных общественных трудовых отношений, проявляющихся в «фетишистском характере» товара. Как товар, обыкновенный стол есть «чувственно–сверхчувственная» вещь. Чувственно в нем только то, чем он является не в качестве товара, а в качестве используемой вещи. То, что он, напротив, является товаром, который стоит денег — ибо их стоит и сам труд, и рабочее время, — это прежде всего скрытые общественные отношения. Таким образом, этот стол «не только стоит своими ногами на земле, но по отношению ко всем другим товарам он становится на голову и своей деревянной головой откалывает такие номера, что было бы менее странным, если бы он вдруг по собственному почину пустился в пляс». «Следовательно, таинственность товарной формы состоит попросту в том, что она как в зеркале показывает людям общественный характер их собственного труда, как предметный характер самого продукта труда, как общественные свойства природы этих вещей, а потому показывает общественное отношение производителей к общему труду, как существующие вне них общественные отношения предметов. Благодаря этому quid pro quo[572]продукты труда становятся товарами, чувственно–сверхчувственными или общественными вещами… Это — лишь определенные общественные отношения самих людей, которые принимают здесь фантасмагорическую форму отношений вещей. Поэтому для того, чтобы найти аналогию, мы должны обратиться к туманной области религиозного мира. Здесь продукты человеческого ума кажутся наделенными собственной жизнью образами, состоящими в неких отношениях друг с другом и человеком. Таковы произведения человеческих рук в мире товаров. Это я называю фетишизмом, который тотчас прилипает к продуктам труда, как только они производятся в качестве товаров, и потому является неотделимым от товарного производства».[573]

Но поскольку производители товаров, то есть разного рода предметов в товарной форме, поддерживают друг с другом деловые отношения прежде всего посредством обмена своими товарами именно как товарами, отношения, лежащие в основании товаров, не представляются производителям трудовыми отношениями людей, но эти общественные отношения кажутся им чисто «деловыми» отношениями между ними как товаропроизводителями, а с другой стороны, вещные товарные отношения получают характер квазиперсональных отношений между самодеятельными телами товаров на некоем автономном товарном рынке.[574]Об этой подмене люди поначалу не имеют никакого представления, ибо их самосознание овеществлено в той же самой мере.

Историческая обусловленность этого искажения завуалирована в вещах прежде всего неизменной и законченной стоимостной формой товара, заключающейся в денежной форме[575]таким образом, что кажется, что можно изменить только цену товара, но не товарный характер предметов потребления как таковой. Для того чтобы понять, что такого рода хозяйственный порядок, при котором продукт труда как товар самостоятелен по отношению к производителю, есть нечто совершенно извращенное, нужно сравнить его с другими историческими общественными и хозяйственными формами. Ведь как бы ни осуждали, например, «мрачное» средневековье и присущие ему отношения зависимости, но общественные отношения личностей в их труде проявляются в нем как их собственные личные отношения, а не «облачены в общественные отношения вещей».[576]Поскольку здесь «личные отношения зависимости образуют данный общественный базис, труду и продуктам нет необходимости принимать отличающиеся от их реальности всевозможные фантастические формы. Натуральная форма труда, его особенность, а не (абстрактная), как на базисе товарного производства, всеобщность, представляют собой его непосредственную общественную форму».[577]Ссылаясь на эту историческую перспективу, Маркс утверждает возможность будущего коммунистического общественного порядка, для того чтобы еще раз противопоставить «прозрачность» его общественных отношений к продуктам своего труда «мутной» искаженности современного товарного мира. Таким образом, товарный мир вообще может быть снят только принципиальным изменением всех конкретных условий жизни общественно существующего человека.[578]Возвращению от товарного характера к потребительскому соответствует необходимое возвращение овеществленного человека к «естественному», естество которого состоит в том, что он в своем основании является человеком среди других людей. «Если человек по своей природе является общественным существом, то свою истинную природу он развивает только в обществе, и силу его природы нужно мерить не силой отдельного индивидуума, а силой общества».[579]Из этой фундаментальной предпосылки следует пролетарский социализм Маркса, который ссылается на аристотелевский пример, приводимый Гегелем: полис, в котором человек есть zoon politikon[580]а его свобода — обнаруживаемое в инобытии бытие–у–себя–самого.

b) Кьеркегор

Против этой идеи коллективного существования страстно протестовал Кьеркегор, ибо «в наше время» любая разновидность объединения — в «системе», в «человечестве» и «христианстве» — казалась ему некоей нивелирующей силой. «Не может быть и речи о том, что идея социализма и коллективизма станет спасением для эпохи… Принцип ассоциации (который может обладать своей значимостью в лучшем случае в отношении материальных интересов) в наше время является не утвердительным, а отрицательным, он представляет собой уловку… обман чувств, действующий следующим образом: усиливая индивиды, он ослабляет их; он усиливает их, объединяя их количественно, но в этическом отношении это является ослаблением».[581]Большой ошибкой социализма было то, что он полагал, что в светской среде, сущностью которой является различие, может быть решена проблема равенства.

Подлинным стремлением Кьеркегора было не человеческое равенство, а христианская единичность по отношению к «множеству». В противоположность «фантастическим теориям общества» он хотел заново расшифровать выцветший «оригинал индивидуальных, гуманных отношений существования», ибо противостоять путанице, создаваемой временем, можно, только нагружая человеческое существование «балластом», необходимым для того, чтобы в потоке времени устоять перед лицом вечности. У Кьеркегора речь также идет об отчуждении человека, но не в мире, а в существующем христианстве, которое смешалось с миром и государством.

В брошюрах, которым он дал название «Мгновение», ибо именно в мгновении должно было решиться — христианское или мирское, Кьеркегор делал крайние выводы из своего желания действовать.[582]С бесконечной иронией он протестовал против «протестантской посредственности» христиан–государственников, посредничающих между миром и Христом и одновременно против гегелевского опосредования государства христианством.

Первая фраза первого выпуска начинается ироническим истолкованием тезиса Платона о том, что философы должны управлять государством. «Как известно, Платон говорит где–то в «Государстве»: лишь тогда можно надеяться на что–то справедливое, когда к управлению придут те, кто этого совершенно не желает… Это замечание имеет силу и в других отношениях, там, где есть нечто (имеется в виду христианство), с чем следовало бы обращаться с надлежащей серьезностью». Истинный политик и действительный христианин не могут желать править, ибо они знают, что такое в первом случае государство, а во втором — христианство. Но в так называемом христианском государстве человеческое оказывает протекцию божественному. «Как во всем мире», говорит Кьеркегор, намекая на Гегеля, «такому разумному существу, как государство, пришло в голову нечто столь бессмысленное», как желание оказывать протекцию божественному. «Это долгая история, но главным образом это связано с тем, что христианство в течение времени все меньше использовалось согласно своей истинной природе — как божественное. Представь себе государственного деятеля эпохи прихода в мир христианства и спроси его: Quid tibi videtur?[583]Не кажется ли тебе, что эта религия будет религией для государства? По всей вероятности, он принял бы тебя за сумасшедшего и едва ли удостоил ответом. Но когда христианство прислуживает человеческому страху и малодушию, посредственности и временным интересам, дело обстоит несколько иначе. Ведь тогда действительно может возникнуть видимость, что христианство (которое, в конце концов, благодаря своему прислуживанию… стало чем–то убогим) должно быть весьма благодарно государству за протекцию, благодаря которой оно все еще находится в таком почете.[584]Человеческое не должно оказывать протекцию божественному, ведь истинное христианство представляет собой не более и не менее, чем наследие Христа, которое подразумевает отказ от всего мирского.

Но мирское существует для человека преимущественно как государство, и, таким образом, «Мгновение» направлено против сознательной лживости кажущегося взаимным согласия христианства и государства. «Предположим, если бы государство наняло 1000 служащих, которые вместе со своими семьями жили бы на то… что они препятствовали бы христианству, то ведь это, пожалуй, была бы попытка, направленная на то, чтобы в меру сил сделать христианство невозможным. И однако эта попытка была бы далеко не так опасна, как то, что происходит фактически: государство нанимает 1000 служащих, которые как «провозвестники христианства» имеют определенный денежный интерес в том, чтобы, во–первых, люди называли себя христианами, во–вторых, чтобы они оставались в неведении, что такое христианство поистине. И деятельность этого сословия протекает не во имя того, чтобы препятствовать христианству, и при этом 1000 служащих со своими семьями получают за это жалование; нет, они «провозглашают» христианство, они «распространяют христианство», они «работают на христианство»!… Это ли не самое опасное из всего, что только можно выдумать, чтобы сделать христианство как можно более невозможным?»[585]Это государственноцерковное или даже народно–церковное христианство, представляемое в Дании Грундтвигом,[586]являет собой полную противоположность тому христианству, которое возвещал как истинное Новый Завет. В современном христианском мире распространение христианства уничтожило само христианство.

Итак, мы видим, что гегелевское примирение церкви и государства перешло в религиозное восстание Кьеркегора и социальное восстание Маркса.

В «18 брюмера Луи Бонапарта»[587]Маркс так охарактеризовал эпоху буржуазной революции: ее страсти лишены истины, а ее истины лишены страсти; ее ставший совершенно скучным мир можно терпеть, лишь отрицая его, ее развитие — это постоянное повторение одних и тех же периодов напряжения и разрядки, ее противоречия таковы, что их можно притупить и ликвидировать, только доведя до крайней степени, ее история лишена событий, ее герои не совершают героических поступков. Ее «высший закон» — «отсутствие решений». В своей критике, находящейся под знаком «нивелирования»[588]современности, Кьеркегор почти теми же самыми словами характеризовал этот лишенный страсти и решимости мир и сглаживанию решающих различий противопоставил их подчеркивание. В качестве конкретной разновидности нивелирования он анализирует сглаживание болезненного противоречия между речью и молчанием в безответственной болтовне, между частным и общественным в гласности, имеющей как частный, так и общественный характер, между формой и содержанием в бессодержательной бесформенности, между замкнутостью и открытостью в представительности, между любовью по существу и распутством в лишенном подлинной страсти флирте, между объективным знанием и субъективным убеждением в ни к чему не обязывающем резонерстве. Банкротству этого «одряхлевшего» мира Маркс противопоставлял пролетариат, а Кьеркегор — единичное существование перед лицом Бога. Ему казалось, что экономические потрясения имеют только симптоматическое значение: «Они показывают, что европейское устройство… тотально изменилось. В будущем мы получим внутренние волнения — secessio in montem sacrum».[589][590]Более решительным, чем экономическое, социальное и политическое банкротство, навстречу которому идет Европа, является ее духовный упадок, ее «языковое смятение», возникающее благодаря стремительной деятельности прессы. Лучше всего было бы заставить колокольный звон времени ненадолго умолкнуть, а так как это по всей вероятности не удастся, Кьеркегор хочет вместе с финансистами крикнуть своим современникам: «Экономия, энергичная и повсеместная экономия!»,[591]то есть редукция к элементарным вопросам человеческого бытия, к обнаженному экзистенциальному вопросу, который был для Кьеркегора изнанкой того, что Маркс называл «земным вопросом в натуральную величину». Таким образом, светской критике буржуазно–капиталистического мира, осуществлявшейся Марксом, — на основании одного и того же расхождения с существующим положением вещей — соответствует проводимая Кьеркегором столь же радикальная критика буржуазно–христианского мира, который так же чужд первоначальному христианству, как буржуазное государство античному полису. Несмотря на то, что Маркс считает решающими внешние отношения масс, а Кьеркегор внутреннее[592]отношение единичного к самому себе, что Маркс философствует без Бога, а Кьеркегор перед лицом Бога, общей предпосылкой этих очевидных противоположностей является то, что и тот и другой вступают в конфликт в одном случае с Богом, а в другом — с миром. Для них обоих так называемое существование уже не было тем, чем оно было для Гегеля — простым ex–istere;[593]как выход внутренней сущности в соответствующее ей существование,[594]у Кьеркегора оно представляет собой возвращение к принимающему решения по совести существованию единичного, а у Маркса — путь к политическому разрешению отношений масс. В равной степени порвав с разумным миром Гегеля, они вновь разделили то, что тот соединил. Маркс решает вопрос в пользу гуманитарного, «человеческого» мира, а Кьеркегор — в пользу безмирного христианства, которое, если рассматривать его «по–человечески», «бесчеловечно».

Если попытаться понять духовные события, происходившие в период между деятельностью Гегеля и Ницше в их систематической и исторической последовательности, то станет очевидным, что экономический анализ Маркса и экспериментальная психология Кьеркегора взаимосвязаны как понятийно, так и исторически, и представляют собой по сути единую антитезу Гегелю. Они понимают «то, что есть», как мир, который определяют товары и деньги, и как существование, пронизанное иронией и «воспроизводством» скуки. Гегелевское «царство духа» становится призраком в мире труда и отчаяния. «Немецкая идеология» Маркса преобразует гегелевскую в себе и для себя сущую «идею», а «Болезнь к смерти» — «самодостаточность» абсолютного духа. Гегелевское завершение истории становится для них обоих концом предварительной истории, предшествующей в одном случае экстенсивной революции, а в другом — интенсивной реформации. Его конкретные опосредования преобразуются в абстрактные решения в пользу старого христианского Бога и нового земного мира. Место деятельного духа Гегеля у Маркса заступает теория общественной практики, а у Кьеркегора рефлексия внутреннего действия, в результате чего оба отнимают знание и волю у theoria, понимаемой как высшая форма человеческой деятельности. Сколь далеки они друг от друга, столь же они друг другу и родственны общим для обоих наступлением на существующее[595]и происхождением от Гегеля. Что их разделяет, то же и подтверждает их общность, заключающуюся в одинаково тщательной фиксации того тотального разрыва между земным и божественным, который на рубеже XIX века уже сам молодой Гегель сделал исходным пунктом для своего воспроизводства абсолюта как высшей формы объединения разорванного.