Традиционная критика богословия антиохийской школы заключается в том, что ее представители, обращая основное внимание на необходимость различения двух природ, не могли описать единство Христа. В XX в. было опубликовано множество работ, в которых исследователи старались показать, сколь важно для Нестория было единство лица во Христе[1384], а некоторые даже предположили[1385], что «просопическое соединение», о котором учил Несторий, было серьезной попыткой придать метафизически устойчивое основание часто повторяемому заявлению антиохийцев, что они принимают одного Сына и одно поклонение, без необходимости отдаляться от тех принципов антиохийского богословия, которые отстаивались ценой больших усилий. Как они утверждают, Несторий оперировал тремя основными метафизическими терминами: ούσία («сущность»), φύσις («природа») и πρόσωπον («лицо»). Ουσία вещи — это то, что она есть сама по себе; ее φύσις — это совокупность ее качеств, то, что придает ей ее отличительные характеристики; ее πρόσωπον — это ее конкретное выражение, внешнее представление. Божественная ούσία и человеческая ούσία «чужды друг другу» или взаимно исключают друг друга, поэтому их нельзя соединить, так что соединение происходило не на этом уровне. Единство природы (φύσις) может означать лишь слияние — это либо аполлинаристское смешение, в результате которого появляется нечто третье, либо полное поглощение одной природы другой[1386]. Поэтому единственный уровень, на котором могло произойти соединение, — это уровень πρόσωπον. Конкретное проявление — это единый Сын, Господь наш Иисус Христос, Которого нельзя разделить или разложить надвое; но в основе общего лица (πρόσωπον) лежат две природы и две сущности (ούσίαι) — Божественная и человеческая. А как насчет терминаипостась(ύπόστασις)? Обычно Несторий, по–видимому, отождествляет его с термином ουσία[1387]; когда речь идет о тринитарных вопросах, он предпочитает говорить о трех Лицах (πρόσωπα), а не о трех ипостасях (υποστάσεις), а в контексте христологии он говорит о том, что каждая природа имеет свою собственную ипостась. Но он признает, что этот термин неоднозначен, и даже утверждает, что выражение св. Кирилла «ипостасное соединение» допустимо, если под ним подразумевается не соединение сущности или природы, а соединение лица (πρόσωπον)[1388], ведь термины ύπόστασις и πρόσωπον были взаимозаменяемы в тринитарной формуле.

Таким образом, «просопическое соединение» оказывается попыткой Нестория выразить на языке метафизики единство лица Христа так, чтобы это объяснение не столкнулось с проблемами «природного» или «сущностного» соединения; и Несторий намеревался своей попыткой передать «действительное соединение». Единый Христос имеет «два основания бытия», Он «в двух природах», как и было впоследствии утверждено Халкидонским Собором. Бог Слово и Человек, Которым Он стал, — это не двое в нумерическом смысле[1389]. Христос неделим в том, что Он Христос, однако Он двояк в том, что Он Бог и Человек[1390]. Другими словами, единство и двойственность принадлежат двум различным метафизическим уровням.

Заслуживает внимания утверждение, что Несторий предпринял попытку разработать столь сложную концепцию соединения, даже во время споров. Дело в том, что антиохийцы, по всей видимости, обычно выделяли в Свящ. Писании два типа утверждений и имен: с одной стороны, относящиеся к Богу Логосу, с другой стороны — к Человеку. Несторий же решил оперировать тремя категориями. Одни термины, такие, как Логос, относятся исключительно к Его Божественной природе, некоторые другие указывают лишь на Его человеческую природу; однако большинство имен относятся ни к одной, ни к другой природе, а к общему лицу (πρόσωπον), к Господу Иисусу Христу. Отсюда и следует предложение Нестория использовать наименованиеХристородица, чтобы преодолеть затруднения, возникающие у тех, кто применяет один из терминов:БогородицаилиЧеловекородица.Бог по Своей собственной природе не был рожден. Троица не пребывала во чреве Девы. Но был рожден Христос, Который есть и Бог, и Человек. Христос был не просто человеком, но и не был тождествен Богу. Говорить, подобно св. Кириллу, о том, что Логос стал двойственен по Своей природе, для Нестория было недопустимым. Логос не может быть лицом (πρόσωπον) соединения; две природы не есть два состояния бытия Логоса, это два «основания бытия» единого Христа. Такой подход, безусловно, подразумевает характерную для антиохийцев «симметрию», равные акценты на Божестве и человечестве; при этом строго удерживается типичное для антиохийцев стремление сохранить каждую из природ. Но если Феодор склонялся к тому, чтобы говорить о каждой природе в очень конкретных терминах, так что почти получалось, что каждая из них представляла отдельную личность, действующую сама по себе, то Несторий стремился дать описание одного конкретного индивидуума с двумя различимыми метафизическими основаниями.

Но если Несторий хотел выразить именно это, то он не сумел сделать это достаточно ясно. Усвоив антиохийскую терминологию, он в целом не смог уйти от присущего данной школе конкретного способа мышления. Поэтому для него невозможно было использовать термин πρόσωπον исключительно для соединения; он не мог избежать того, чтобы говорить о человеческом πρόσωπον и о божественном πρόσωπον. Таким образом, каждая из природ имела свое собственное лицо (πρόσωπον), и обе природы сохраняли персонализацию до такой степени, что его противники не совсем ошибались, когда обвиняли его в учении о «двойном Христе», т. е. о том, что два лица в Нем действовали сами по себе. Несторий сам говорит о Лицах как о «самостоятельных»[1391], и маловероятно, что он согласился бы с тем, что две природы различимы лишь мысленно. Таким образом, в использовании терминологии он был недостаточно последователен, чтобы избежать недоразумений. То же самое можно сказать о том, как он проводил различие между понятиями ούσία и φύσις. По–видимому, он часто отождествлял их, а рассмотрение употребления каждого из этих терминов в его сочинениях не добавляет ясности[1392]. Возникает вопрос, не путался ли он на самом деле в этой метафизической терминологии, особенно если мы вспомним, какие затруднения у него вызывало понятие ύπόστασις. Вдобавок ко всему, и Сократ считал, что он не обладал выдающимйся способностями к логическому мышлению[1393]. ‘

Так что же подразумевал Несторий под «просодическим соединением»? Говорил ли он об одном πρόσωπον, стоящем на двух «основаниях бытия»? Или же о двух πρόσωπα, соединенных в третье (и в этом случае он сталкивался с теми же трудностями, связанными со смешением, что и его противники)? Или же слово πρόσωπον употреблялось им в двух различных смыслах, как предполагает Анастас? Возможно, Несторий смутно представлял себе эти трудности, поскольку в «Книге Гераклида» мы находим рассуждения, не встречающиеся больше нигде — ни у Нестория, ни у прочих антиохийцев. Несторий высказывает мысль о взаимообмене или взаимозаменимости лиц (πρόσωπα). Он говорит о том, что Божество использует лицо (πρόσωπον) человечества, а человечество — лицо Божества[1394]. Другими словами, два лица не образуют третье путем сложения, но именно на уровне лица два совершенных существа могут взаимно проникать друг в друга, не нарушая сущностной природы друг друга. Полагаясь на эту мысль, можно предположить, что Несторий все–таки допускалcommunicatio idiomatum,хотя и понимал, что эта традиция может привести к ошибкам, если ей следовать необдуманно.(Communicatio idiomatum —учение, согласно которому из–за соединения природ во Христе свойства, принадлежащие Божеству, можно отнести к Его человеческой природе, и наоборот, человеческие свойства можно отнести к природе Божественной.)

По–видимому, Несторий действительно искал твердое основание для соединения двух природ во Христе. На то, что это было его целью, указывает его стремление проводить параллели между христологическими и тринитарными понятиями[1395]: «Как в Троице, где есть одна сущность (ούσία) у трех лиц (πρόσωπα) и три лица у одной сущности, так и здесь есть одно лицо у двух сущностей и две сущности у одного лица»; «Итак, исповедуем Воспринявшего и Воспринятого, из которых каждый есть одно и в другом; одно, а не два по тому же образу, что и в Троице». Несторий пытался прийти к пониманию действительного соединения. Насколько он в этом преуспел — это другой вопрос. Складывается впечатление, что он пал жертвой свойственной ему недостаточности определений, хотя часть проблемы заключалась в отсутствии у него адекватного метафизического инструментария; к тому же на его образ мыслей по–прежнему оказывала влияние история арианских и аполлинаристских споров. Четкое разделение между Божественным и человеческим, между Творцом и тварью было непререкаемым принципом, который следовало защищать любой ценой, и это само по себе делало его цель почти недостижимой. По сути, в рамках Халкидонского Собора не предпринималось попыток решить проблему — было решено довольствоваться просто утверждением двух в одном и одного в двух без разделения или смешения. Именно такое исповедание пытался обосновать Несторий.

Таким образом, Несторий боролся с проблемами, которые он унаследовал от антиохийского богословия. В качестве реакции на арианство и аполлинаризм оно породило слишком реалистичную картину, в которой человек Иисус боролся с искушениями, в то время как Логос пребывал трансцендентным, не будучи ограниченным в человеческом храме, который Он для Себя образовал. Несторий постарался вернуть в центр картины единого Господа Иисуса Христа, при этом отказываясь поступиться «Божеством Бога» или «человечеством человека». В этом стремлении он, по–видимому, вполне последователен, и, вероятно, стоит ему поверить, что с течением времени он не поменял свою христологическую позицию и не внес в нее существенных поправок. Он тянул за собой все недостатки и проблемные стороны антиохийской традиции, в то же время стараясь найти способы их устранения. Несомненно, учение Нестория было сильно искажено его противниками, хотя, возможно, он сам их спровоцировал своими откровенно вызывающими утверждениями. Когда Феодорит в итоге был вынужден провозгласить анафему Несторию и всем, кто отказывался именовать Пресвятую Деву Богородицей и разделял единого Единородного Сына, он, вероятно, понимал, что имя Нестория связывается с ложной, карикатурной картиной его учения. Неудивительно, что он сознательно отказывался лишить поддержки Нестория и его друзей, не поддаваясь натиску на протяжении двадцати лет. Используя иной подход, он старался достичь той же цели, что и Несторий, — а именно отыскать способ сохранить традиционные антиохийские особенности, вновь открывая единого Спасителя, единого Господа Иисуса Христа.

Несторий был жертвой. Его сделали знаком одной христологической системы, доведенной до крайности. Из–за этого он пострадал. Он вполне справедливо мог жаловаться на то, что его осуждение было нечестным: св. Кирилл организовал его низвержение; он председательствовал на Соборе и был обвинителем и судьей Нестория; он был представителем папы и императора. «Кирилл был всем!»[1396]У Нестория не было шанса быть услышанным. С его точки зрения, защита на Эфесском Соборе не представлялась возможной[1397]. Потом друзья оставили его, и он отправился в ссылку в Египет. Там, во время набега варваров, он был взят ими в плен, а затем, бежав, сдался римскому наместнику, «чтобы всем последующим поколениям не была поведана прискорбная история о том, что лучше быть взятым в плен варварами, чем искать убежища у Римской империи»[1398]. Наместник перемещал Нестория с одного места ссылки на другое, в то время как тот страдал от плохого обращения. Но он был монахом, приученным к терпению и выносливости. Наиболее глубоко свидетельствует о его самоотверженности тот факт, что он отказался обращаться к папе Льву, хотя было очевидно, что «Томос» последнего содержал оправдание позиции Нестория. Он не хотел, чтобы истина пострадала, будучи связанной с его опороченным именем[1399]. Дожил ли он до определения Халкидонского Собора? В одном недавно опубликованном сборнике несторианских текстов сообщается, что он прожил двадцать два года после Эфесского Собора[1400]— это означает, что он пережил Халкидон; однако в «Книге Гераклида» не содержится однозначных свидетельств, хотя определенно сообщается, что он пережил смерть Феодосия и ожидал созыва нового Собора, будучи уверенным, что истина победит. В заключение он пишет:

«Я считаю страдания моей жизни и все, что мне выпало в этом мире, страданиями одного дня; и за все эти годы я не изменился. Теперь приближается моя смерть, и каждый день я молю Бога отпустить меня — меня, узревшего спасение Божие. Возрадуйся со мной, пустыня, друг мой, моя кормилица, мой дом; и ты, изгнание, моя мать, которая будет хранить тело мое после смерти до времени воскресения по благодати Божией. Аминь».