Первая проблема касается самой ситуации, в которой возникло учение Аполлинария. Как известно, он противостоял арианству; однако и у него, и у его противников мы находим признание того, что Логос заменил во Христе человеческую душу. Перенял ли Аполлинарий свои идеи у оппонентов? Небольшой трактат Κατά μέρος πίστις («Подробное изложение веры») в основном имеет дело с триадологической проблематикой, однако содержит несколько параграфов, где речь идет о Воплощении. Здесь Аполлинарий не только возражает тем, кто относит человеческие проявления (например, преуспеяние, страдания, прославление и т. д.) к Божеству, как если бы они принадлежали Богу (тут явно имеются в виду ариане), но также критикует тех, кто отделяет человеческие проявления от Божества и подчеркивает в своем видении соединение Божества с плотью[1223]. Он утверждает, что «если кто–либо так называет Сына Богом как исполненного Божеством, а не как рожденного из Божества, то таковой отрекся от Логоса… и упразднил знание о Боге»[1224]. Он очерчивает схему воплощения (σάρκωσις) Логоса, согласно которой Бог жил на земле, при этом, оставаясь неизменным, наполнял все и в то же время был «смешан (συνκεκράμενος) с плотью»[1225]. Тот, кого он критикует, не согласен с идеей, согласно которой Бог стал плотью, и вместо этого соединяет человека с Богом[1226]. В этом случае едва ли Аполлинарий имеет в виду Ария. Объектом его критики оказывается так называемая антиохийская христология, поскольку в другом месте, в работеDe Unione,он предупреждает, что если говорить о «целом человеке», то отрицается Божество[1227]. Если учесть, что в своем первом «Послании к Дионисию»[1228]Аполлинарий выражает беспокойство о современных ему последователях Павла Самосатского, а также что он был автором трактата против Диодора, то появляется все больше оснований считать, что одной из предпосылок его учения была принципиальная оппозиция по отношению к христологическим идеям, которые присутствовали у св. Евстафия и активно распространялись Диодором среди современников Аполлинария.

В этой версии, безусловно, больше здравого смысла, чем в той, согласно которой Аполлинарий заимствовал свою главную идею у противников–ариан. Гораздо более вероятно, что и он, и ариане разделяли общие, широко распространенные в то время предпосылки, а Аполлинарий выразил их явно в связи с совершенно иными обстоятельствами. Впрочем, возможно, то влияние его оппозиции антиохийцам преувеличено. Есть основания считать, что стороны не дошли до открытого конфликта, прежде чем Аполлинария осудили, и нам еще предстоит рассмотреть, в какой момент христологические взгляды Диодора сложились и стали известны. Возможно, идеи Аполлинария были вызваны какими–то иными обстоятельствами?

Мюленберг в своем интересном исследовании предлагает рассматривать учение Аполлинария в совершенно ином контексте[1229]. Он утверждает, что начиная с «Доказательства» (Απόδειξις) главной задачей Аполлинария было противопоставление Христа как θεός ένσαρκος («Бог воплощенный») άνθρωπος ένθεος («человек богодухновенный») — обожествленному человеку, через которого, согласно философской традиции, было получено знание о Боге. От этой философской традиции Аполлинарий воспринял, что Бог есть νούς («Ум») и что спасение — это познание Бога. От христианской же традиции он воспринял, что знание Бога пришло через Воплощение. Таким образом, он развил тот аспект сотериологии Афанасия, касающийся откровения. Акцентирование факта воплощения Божественного Ума проистекало из его соображения, что предлагаемое христианством и есть истина — прямое и подлинное знание Бога. Поэтому Аполлинарий неизбежно рассматривал христологию антиохийского типа как предательство христианства и склонность к иудейству и язычеству. Он считал, что Иисуса необходимо полностью отождествлять с Богом. Поступаться этим, признавая наличие у Иисуса человеческого ума, означало для него разрушение той уникальной истины, которую утверждало христианство. Если рассмотреть учение Аполлинария более подробно и учесть его другие стороны, то такая интерпретация богословия Аполлинария не покажется совершенно убедительной, однако дошедшие до нас фрагменты позволяют предположить, что этот мотив действительно мог иметь место в его учении. Впрочем, есть и другое предположение, которое, как представляется, имеет больше оснований[1230], а именно что богословие Аполлинария было реакцией против Маркелла. Как представляется, все идеи, подвергаемые критике в Κατά μέρος πίστις, приписывались Маркёллу Анкирскому, которого обвиняли в следовании Павлу Самосатскому (то же самое впоследствии вменялось антиохийцам). Христологические идеи Аполлинария также были предвосхищены в критике Евсевием Маркелла. Данная теория представляется наиболее удачной среди всех попыток выяснить причину, побудившую Аполлинария ясно выразить свои воззрения.

В общих чертах арианские споры и реакция на них обусловили основной контекст, внутри которого возникли главные идеи Аполлинария[1231]. Во многих отношениях его взгляды явились естественным развитием принципов и предположений, содержащихся в богословии св. Афанасия. Последний утверждал, что только Бог может спасти; та же мысль часто встречается у Аполлинария[1232]. Как говорил Афанасий, открыть Бога Отца человечеству мог только Тот, Кто подлинно есть Сын Божий. Аполлинарий также разделял эту точку зрения: «Сам Человек, возвестивший нам об Отце, есть Бог, Творец веков»[1233]. Афанасий настаивал на том, что искупление зависит от того, остается ли Логос неизменным (άτρεπτος). Подобным образом по мнению Аполлинария, лишь при том условии, что Логос неизменен (άτρεπτος) и бесстрастен (απαθής), происходит преодоление человеческой подверженности грехам и страстям и достижение спасения. По–видимому, Афанасий вообще не задавался вопросом, обладал ли Христос человеческой душой или умом. А во времена Аполлинария этот вопрос постепенно становился актуальным, поскольку христологические следствия позиции Ария все больше осознавались. Аполлинарий, исходя из того, что каждый ум есть αύτοκράτωρ («самодержец»), обладая самодвижущейся, самоуправляемой волей, приходил к выводу, что две сущности подобного рода не могут принадлежать одному лицу[1234]. Кроме того, Аполлинарий, считая, что человеческий ум является τρεπτός, т. е. изменчивым, подверженным ошибкам и склонным ко греху, признавал немыслимым смешение άτρεπτος и τρεπτός. Эти свойства неизбежно вступали бы в противоречие[1235].

С учетом этого едва ли представляется удивительным, что Аполлинарий делал из учения Афанасия вывод, отрицающий во Христе наличие человеческого ума или души. Спасение зависело от воплощения неизменной силы Божества. «Род человеческий спасается не через восприятие ума и всего человека, а через восприятие плоти… Она нуждалась в неизменном уме (άτρεπτος νούς), который не подчинялся бы ей из–за немощи понимания»[1236]. Любопытными оказываются свидетельства, согласно которым Аполлинарий не только принимал, но даже одобрял как «Томос к Антиохийцам»(Tomos ad Antiochenos),так и более поздние христологические труды св. Афанасия; это подтверждает предположение, что эти сочинения были направлены не против Аполлинария, а против других, и подкрепляет возможность того, что сам св. Афанасий не трактовал христологический язык этих сочинений как утверждение наличия человеческого ума или души во Христе[1237]. Даже Аполлинарий мог говорить, что тело (σώμα) Спасителя не лишено души (άψυχον), чувств (άναίσθητον) и ума (άνόητον), в то же время утверждая, что Им не был воспринят человеческий ум[1238]— таким образом, по Аполлинарию, именно Логос наделял тело умом и жизненной силой.

Вторая проблема связана с антропологией Аполлинария. Руфин предполагает, что исходной точкой Аполлинария было учение о восприятии Христом «только тела без души», но в ходе споров он поменял свою позицию и «сказал, что хотя Он имел душу, но не ту ее часть, которая является разумной, а лишь ту, которая оживляет тело. Для восполнения же разумной части, как он утверждал, было само Слово Божие»[1239]. Из главы, посвященной Немезию Эмесскому, мы помним, что платоники того времени обычно делали различие между разумной »неразумной частями души. При этом Немезий упоминает Плотина и Аполлинария в качестве сторонников точки зрения, согласно которой душа и ум представляют собой две разные сущности, а человек состоит из трех элементов — тела, души и ума. Некоторые авторы (например, Феодорит[1240]) опровергали Аполлинария, стремясь показать ошибочность «трихотомического» учения о человеческой природе. Таким образом, имеется достаточно свидетельств о том, что антропология Аполлинария не подразумевала распространенного дуализма души и плоти.

Ситуация еще более усложняется тем, что фрагменты противоречат друг другу. В некоторых мы видим дихотомию души и плоти либо духа и плоти, в других — более спорную трихотомическую модель. По–видимому, этот антропологический вопрос не является принципиальным для Аполлинария. В сущности, он мыслит человека как воплощенный ум (νους ένσαρκος) или как существо, состоящее из духа (πνεύμα) и плоти (σάρξ)[1241], при этом заимствуя различные терминологические варианты из языка ап. Павла. Хотя сам ап. Павел наиболее часто в этом вопросе демонстрирует дуализм, почти доходящий до гностического, тем не менее иногда он выражается в терминах, по–видимому относящихся к трихотомической модели. Аполлинарий перенимает язык апостола. Человек — νους ενσαρκος, Логос — также νοϋς ενσαρκος. Именно так он понимал выражение «быть подобным человекам» (Флп 2; 7). «Посему Он был человеком; ведь человек, согласно Павлу, есть ум во плоти (νοϋς έν σαρκί)». «Павел называет последнего [Адама] животворящим Духом». «Христос, имея в качестве духа — то есть ума — Бога, в совокупности с душою и телом справедливо именуетсяЧеловеком с небес». «Если человек трехсоставен, а Господь — человек, то Господь состоит из трех: духа, души и тела; однако Он естьнебесный человек и Дух животворящий»[1242].Точность антропологических терминов не являлась для Аполлинария первоочередной заботой; его целью было противопоставить свою позицию, основанную на понятии θεός ένσαρκος («воплощенный Бог»), более широко распространенному концепту άνθρωπος ένθεος («обожествленный человек»). Последнее учение могло быть приемлемым даже для евреев и язычников, однако оно было неполноценным, поскольку указывало на человеческий ум, просвещенный мудростью (как и в случае с другими человеческими существами), так что пришествие Христа оказывалось не επιδημία θεού («пребыванием Бога на земле»), а лишь рождением человека[1243].

Таким образом, мы переходим к третьей проблеме. Ап. Павел говорит о «небесном Человеке», и Аполлинарий, как мы видели, перенимает его терминологию. Критики прошлых веков вменяли ему учение о предсуществовании плоти Логоса, и много усилий было потрачено на опровержение этого учения. Однако современные исследователи Аполлинария, особенно Рэйвен и Престидж[1244], пришли к выводу, что в этом вопросе его мысль была неверно истолкована; такой позиции придерживались некоторые из его крайних последователей, но не сам Аполлинарий. Григорий Нисский дал его сочинениям искаженное толкование.

Итак, важное место в учении Аполлинария занимало рождение от Девы; он часто говорил, что Сын Божий получил плоть от Марии. Также он специально отрицает небесное происхождение плоти Спасителя[1245]. Вероятно, он часто обращался к понятию «Человека с небес» в своем «Доказательстве» (Απόδειξις), противопоставляя его человеку земному, и, по–видимому, он говорит о предсуществовании человека–Христа как животворящего Духа[1246]. Есть основания полагать, что Аполлинарий мыслил Бога в некотором смысле всегда «воплощенным», — в частности, как сообщают, он сказал: «Бог, будучи воплощенным (ένσαρκος) прежде веков, потом родился от женщины»[1247]. На чем он настаивает, так это на том, что Троица состоит из трех, а не из четырех Лиц, указывая этим на вывод, который следует из учения его противников, у которых Троица превращается в четверицу из–за включения в Нее прославленного Человека. Возможно, именно посылка о неизменности Бога привела его к утверждению вечного соединения Логоса и плоти. Впрочем, одно место из «Первого послания к Дионисию» заставляет полагать, что значимым для Аполлинария было лишь утверждение этого единства, а к тщательному рассмотрению следствий соответствующего утверждения он не был расположен:

«Мы не боимся ложных обвинений со стороны тех, кто разделяет Господа на два Лица (πρόσωπα), если они поносят нас, ссылаясь на то, что, возвещая евангельское и апостольское единство, мы утверждаем схождение плоти с небес; ведь из Священных Писаний мы узнаем, что Сошедший с небес есть Сын Человеческий [ср.: Ин 3: 13]. Также и когда мы говорим: «Сын Божий родился от женщины», нас нельзя обвинить в утверждении земного, а не небесного происхождения Слова. Мы же говорим и то и другое: Он весь происходит с небес по Божеству, и весь от женщины по плоти; мы не усматриваем разделение единого Лица (πρόσωπον), а также не отделяем ни земное от небесного, ни небесное от земного»[1248].